人類知識起源論 · 第五篇

論抽象 §1 我們已經看出，抽象概念乃是不去就使事物相互區別的屬性進行思考，而僅僅就使事物相互適從的品質進行思考而形成的。不去考察確定一個廣延的是這麼一個東西，而確定一個整體的又是那麼一個東西，則我們就將得出廣延和整體的抽象觀念 [50] 。 因此，這種類型的觀念都只不過是我們通過對事物相互之間的類似之處進行觀察而加以名目的，這就是為什麼人們稱它們為一般的觀點（l』idée générale）。可是，這還不足以認識這種觀念的起源，還必須就這種觀念的必要性，就伴隨著這種觀念而來的弊端等方面作一番重要的考察才行。 §2 毋庸置疑，這些觀念都是絕對必要的。人類既然不得不按事物的相互差異或事物的相互類同來談論它們，他們早就必須把這些觀念歸入由符號來相互區別的各種門類中去。有了符號的幫助，他們就可以把那些無法毫不含糊地放進冗長的談話中去的東西，包含在單獨的一個單詞里了。人們可以從對諸如：實體（la substance） 精神（l』esprit） 肉體（le corps） 動物（l』animal）之類的術語所作的使用中，看到一個明顯的例子。如果人們在談論事物時，只想就他們在每件事物中所想及的一個主體來進行討論，而這個主體又只確立在事物的屬性和形態上，那麼他們只需要實體這個名詞就夠了。如果他們的目的是為了更特別地指出事物的屬性和形態的種類，他們就可以使用精神或肉體這個名詞。如果他們為了把這兩個觀念結合起來，用以談論一個活生生的整體，這個整體由其本身以及由於本能的驅使而使自己活動著，於是他們就有動物這一名詞。最後，按照人們在動物這個概念中所加入的用以區分不同門類的動物的觀念，習常用語還提供了一些適當的詞語，以使我們的思想達到一種簡練的方式。 §3 但是，必須提出，在我們決定事物的種和類的時候，通過事物的性質要遠遠地不及通過我們認識這些事物的方式，或者，用一種更為熟悉的語言來講，就是我們要把這些事物劃分到彼此相互從屬的類別中去。假如我們曾有明察秋毫的能力，能夠在客體中發現為數更多的屬性的話，我們就立刻可以察覺，在那些對我們顯得是最類同的事物之間，也存在著種種差別，而我們因此就可以把這些事物再行細分為新的門類。比如說，雖然同類金屬的不同部分，就我們對它們所知道的性質而言是彼此相類同的，然而卻並不因此而知道，那些留待我們去認識的性質是否也是相同的。如果我們能對它們作出進一步的分析的話，或許我們在它們之間所能找到的差別，也跟我們今天在不同種類的金屬之間所已找出的差別一樣之多。 §4 使一般觀念成為如此必要的，乃是由於我們精神的局限。上帝就毫無這種需要，他那廣大無邊的知識把所有的個體全部包羅了進去，對他來說，同時想到一切東西，並不比只想到單獨的一件東西來得更加困難一些。而對我們來說，不要說是只對一個客體進行思考，甚至只是對這個客體的某些局部加以考察時，我們精神的能力就感到短絀。因此，為了把我們的思想安排得有條不紊，我們便不得不將事物區分為種種不同的門類。 §5 從這樣的一種起源上出發的概念，只能是殘缺不全的；而且，在我們對它們加以使用的時候，如果不處之以謹慎小心，則很可能將會有危險發生。故而哲學家們在這個論題上都曾陷入過一種錯誤，而這種錯誤已造成了一些嚴重的後果，這就是他們把他們的一切抽象全部實物化了，或者把這些抽象看作是同事物本身一樣，都具有一個真實的不依賴於事物的存在而存在的存在體 [51] 。我想，這就是導致某種荒謬絕倫的觀念的原因吧。 §6 我們的一切最初的觀念都是個別特殊的；這就是某些光亮的感覺，色彩的感覺，等等，或者是某些心靈活動。然而，所有這些觀念都表示著一件真正的實物，因為這些觀念確切地說來只是我們存在的身歷其境的不同變化罷了。正因為我們沒有把這件事情看作是屬於我們的，看作是屬於我們的存在的，或者看作是我們存在的這種或那種方式，即感到的、看到的等等，我們在我們自己的身上就什麼也察覺不到。我們的一切觀念在起源時的情形都是這樣的。 由於我們的精神對一切可能隸屬於它的變化同時來作出反省實在是太有限的了，它就不得不將這些變化區分開來，以便將它們由此及彼地逐一取作反省之用。而用作這種區分的基礎的，乃是它的變化在它的存在中繼續不斷的改變和連續，對精神來說，這個存在就顯得是某種常存不變的基礎了。 這些變化，一旦從這樣一個作為它們的主體的存在的身上區分開來以後，是不會再有什麼實物可言的了，這是可以肯定的。然而，精神卻不能憑空來作反省，因為這恰恰就是根本不作反省。那麼這些變化，採取了一種抽象的方式之後，或者從它們所從屬的存在——這個存在只能在這些變化包含在它裡面的時候方能與它們相稱——身上分離出來之後，又將如何成為精神的對象呢？這就是精神繼續把這些變化看作如同事物本身一樣。通常，精神每每總是把變化看作好像是從屬於它的那樣來對它們進行考察的，並在變化和存在尚未分開的時候，還以其存在的實物來察覺這些變化，甚至在它把變化和存在區分開來的時候，它仍然儘可能地為這些變化把這同一件實物保存下來。這樣，精神便自相矛盾了：一方面，它把它的種種變化看作同它的存在沒有任何聯繫，從而使些變化化為烏有；而另一方面，因為虛無是無從把握捉摸的，它又須把這些變化看成好像是某種事物一樣，而且繼續把這同一件實物——它首先是由於這件實物而瞥見了這些變化的——歸之於這些變化，儘管這件實物已不再和這些變化相稱了。總而言之，這些抽象，當它們還只不過特殊觀念的時候，它們都是和存在的觀念聯結在一起的，而這種聯結也是不會中斷的。 儘管上述矛盾是一種弊病，然而它卻是必要的。因為，倘若精神對於一下子將它的存在和它的種種變化完全包羅進去是太有限了的話，那麼，還是將這些變化區分開來，形成一些抽象的觀念來得更好一些；並且，雖然由此而使這些變化失卻了它們所具有的整個實物，但仍然極需對這些變化作上述假設，因為若非如此，精神就永遠不能將這些變化作為它們反省的對象。 很多哲學家都不曾懷疑到，抽象觀念的實物只不過是想像的產物而已，其原因便是上述的那個必要性。他們所已看到的，是我們曾經絕對地從事於把這些抽象觀念當作某種真實的事物一樣地進行考察，他們便都把這件事抓緊不放；而且，並不去追究曾使我們在這種虛幻的表面現象下瞥見這些抽象觀念的原因，於是他們便得出結論說這些抽象觀念實際上都是事物存在的本身了。 人們因而把這一切概念都實物化了，但實物化的程度之或深或淺還是根據事物所顯示出具有實物性的或多或少而來的，因為這些概念都是事物的部分觀念。種種變化的觀念所帶有存在的程度，較之實體的觀念所帶有存在的程度要更少些，而有限的實體的觀念所帶有存在的程度，還要更少於無限的存在觀念 [53] 。 §7 這些觀念，在這樣地經過了這麼一番實物化之後，便變得奇蹟般地豐富多彩了。從這些觀念那裡，我們得出了隱秘的品質（qualités occultes）、實體的形式（formes substantielles）傾向的種類（espèces intentionelles）等令人滿意的發現；或者，不妨只談談這些在現代是共通的東西吧，正是從這些觀念那裡，我們得出了這些種屬（genre）、這些類別（espèce）、這些本質（essence）以及這些差異（différence），而諸如此類的東西全都是可以同樣地放到每一實體中去的存在，用以確定實體之所以成為實體的原因。哲學家們在使用諸如存在（être）實體、本質、種屬、類別等詞語的時候，不應設想他們所理解的只是通過感覺和通過反省而來到我們身上的某種簡單觀念的集合體；他們願意作更深入的探討，並且要在這些觀念的每一個里，看出其特有的實物。倘若我們進一步深入更為紛繁的細枝末節中去，並把諸如物體、動物、人類（homme）、金屬（metal）、黃金（or）、白銀（argent）等實體的名稱檢查一遍的話，則那些在其他的人看來是隱藏了的事物，在哲學家們的眼前便會全部揭示出來。 他們把這些詞語看作為某種實物的一些符號，其明證之一乃是，雖然一個實體遭受了某種改頭換面，他們仍然毫不放鬆地追問，這個實體是否仍然屬於在這種改變之前與它相關的同一類別。如果他們把實體的概念和它們的類別的概念分別置於簡單觀念的不同集合體中，那麼，這個問題便成為多餘的了。當他們問起：冰和雪是否都是水，一個怪胎是否算人，上帝、精靈、肉體、甚或虛空是否都是實體時，顯然可見的是，以上問題並不在於這些事物是否和集結在諸如冰、人類、實體等這些名詞下的那些簡單觀念相稱，因為這個問題只需其本身便可自行解決的。問題在於要知道這些事物是否包含了人們所假設的冰、人類、實體等這些名詞所意味著的某些本質、某些實物。 §8 這一偏見曾使所有的哲學家設想，必須用最接近於並且最有利於解釋實體的性質的差異來為實體下定義。可是我們仍然在等待他們舉出這類定義的一個例子來。由於他們對認識本質是無能為力的，這些定義便將永遠是不完善的，但他們卻沒有懷疑到自己的無能為力，因為他們對於被他們實物化了的，而且隨後又被他們看作為事物本質的自身的抽象觀念是先入為主的。 §9 在哲學家們還沒有滿意地以他們的方式來解釋實際存在的事物的性質是什麼的時候，他們倒已經想解釋並不存在的事物的性質來了，於是，種種實物化了的抽象概念的濫用便更加明顯地到處可見了。我們曾見到他們在談起純然只是可能的生物時，就像在談論確實存在的生物那樣，並且把它們全都實物化了，一直要談到它們所起源的洪荒時代。有人還曾這樣問過：在上帝創造這些生物之前，它們到底是在什麼地方的，對於這個問題，回答倒是挺簡單的，因為問的是在它們存在之前，它們都在哪些地方，那麼，在我看來似乎只需回答說這些生物壓根兒到處都不存在，那就行了。 可能存在的生物的觀念只不過是一個實質化了的抽象，是在我們不去思考事物的實際存在，而只去思考我們所知道的它們的其他品質時而形成的。我們思考了物體的廣延性，思考了它的形狀，思考了它們的運動和靜止，而我們對它們的實際存在卻未曾加以思考。我們就是這樣來得出可能存在的物體的觀念的，這種觀念使物體脫離了它們的全部的實在，因為這種觀念把物體假設成處於虛無之中，而且，由於一個顯而易見的矛盾，這一觀念又對物體保留了它們的實在，因為這種觀念把這些物體向我們再現得就像是某種具有廣延性、具有形狀等等的事物一樣。 哲學家們並沒有發現這個矛盾，而是只從這後面的一點來接受了這種觀念。結果，他們把這個實際存在的東西加到完全不是實在的東西上去了。有些人還信以為，他們已經用一種顯而易見的方式解決了關於造化的最棘手的問題。 §10 洛克說：「我恐怕人們談及心靈的機能的那種方式，只會給不少人帶來混亂的觀念，恰如分明有別地存在於我們身上的那些內在因素一樣，這些內在因素具有種種不同的作用以及種種不同的能力，它們指揮著、服從著並執行著種種不同的事物，就好像分明有別的事物一樣，這樣一來，就在有關心靈的這些不同能力的問題上產生了大量勞而無益的爭論，晦澀費解而充滿似是而非的內容的言論。」 對於一位理智的哲學家來說，這種憂慮並非杞人憂天。因為，人們為什麼要把這些東西，諸如：判斷到底是屬於理解還是屬於意志；理解和意志這兩者是否是同樣主動或同樣自由的；意志到底是具有認識的能力呢，還是僅僅只是個盲目的機能；意志歸根結蒂是能夠指揮理解力的呢，還是受理解力的指導和決定的，當作極為重要的問題而費盡心思呢？倘若哲學家們只願通過與心靈所產生的或者能夠產生的某些行為的關係，以理解和意志來表達被考察的心靈，那麼，顯而易見，判斷、能動性和自由是屬於還是不屬於理解，須根據講到這一機能時，人們對這些行為考慮得或多或少而定。對於意志，情況亦復相同。在這種種的情況中，只要在通過精確的分析來確定人們對事物所作出的概念的同時，把一些術語解釋清楚，那就行了。可是，哲學家們全都不得不通過抽象來再現心靈，他們都給心靈增加了存在；而理解和意志也都遭罹了一切抽象概念的命運。正是這些人，把我剛才所列舉的所有問題都搞得紛亂不堪了，其中包括諸如笛卡爾學派的學者們，他們都明確地指出，心靈與事物的區別絕非在此。因此，他們就全都違背了他們本來的意願，把這些抽象的觀念都搞成實物化了。而自己對此卻無所察覺。正是由於對分析抽象觀念的方法一無所知，他們對於認識抽象觀念的缺點也就都無能為力，因此也就不能以一切必要的小心謹慎來使用抽象觀念。 §11 這五花八門的種種抽象把人們關於自由的一切論述都搞得無限地模糊了，在這個問題上所浪費的無數筆墨好像只能使事情變得愈加模糊不清而已。按幾位哲學家的說法，理解乃是接受觀念的一種機能，而意志就其本身而言，卻是一種盲目的機能，它只是按理解呈現給它的觀念才能下決定。這並不依賴於理解之察見或不察見一些觀念以及這些觀念之間的實際存在的或可能存在的關係。理解不是自由的，它甚至也不是能動的；因為理解自身絕不產生白和黑的觀念，而它所見到的是，必定是此種顏色並非彼種顏色。是意志在起作用，這是確實的，但是，由於意志本身的盲目，它就追隨著理解的啟導（dictamen）就是說，意志只能接下來對一個給它規定了必然原因的東西才能作出決定。因此意志也是必然的了。但是，如果說人是自由的話，那是由於這兩個機能中的此一或彼一機能是自由的才有可能，若非如此，人就談不上是自由的了。 只需指出，這批哲學家們把理解和意志都搞成了只是他們想像中的空中樓閣，就足以駁斥上面這一整套的推理了。如果這兩種機能確是像他們所想像的那樣，那麼無疑地，自由便永無誕生之日了。不妨請他們反躬自思一下，而且我要這樣來回答他們，即只要他們願意把這些抽象的實在全部擯棄，並且對他們的思想作一下分析，他們便將以一種截然不同的方式來看清事物了。比如，說理解不是自由的，也不是能動的，這話一點也不對；我們對此已提供的分析，證明了它恰恰是相反的。但是，在天賦觀念的假說中，那就必須承認，縱使這一困難不是不可解決的，也至少是極為巨大的。 §12 我不知道，在我講了剛才那番話之後，人們是否有可能終於放棄所有這些實物化了的抽象。有若干理由使我擔心，情況會恰恰相反。必須回想一下，我們已經說過 [54] 這些實體的名稱在我們的精神中所占有的地位，就是這些主體在我們身外所占有的地位。在精神里，這些實體的名稱都是簡單觀念的聯結和相互支持，就像這些主體在我們身外都是品質的聯結和相互支持一樣。我們總是試圖把品質歸到該主體上去，並且試圖使我們把品質設想成表達主體的實物本身，其原因蓋在於此。 其次，我在別處 [55] 曾經指出過，我們不可能認識構成典範概念的一切簡單觀念。可是，一件事物的本質，按照哲學家們的說法，乃是把事物造成為像它這個樣子的東西，我們能夠在這些場合中具有本質的觀念便是一種結果，我們因此也給它們取了一些名稱。例如：公正（justice）這個名稱意味著正義（juste）的本質；敏銳（sagesse）這個名稱意味著機敏（sage）的本質，等等。這或許成了使經院學派信以為，為了具有名稱來表達實體的本質，他們只需遵循著言語上的類同就是了的一個原因。因此，他們便造出了諧如物體性（corporéité）、動物性（animalité）以及人性（humanité）這類名詞，用以指明物體（corps）、動物（animal）以及人（homme）的本質。一旦這些術語對他們既成熟知的東西，就很難使他們相信，這些術語都是些意義空洞的東西。 其三，使用這些名詞，只有兩個方法：要麼是，在它們的意義所應表示的一切簡單觀念在人的精神中全都固定下來之後方來使用它們；要麼是，僅僅在把它們假定為事物的實在本身的符號之後再來使用它們。第一個方法對於一般的人來說是很困難的，因為這些名詞的習慣用法並不經常是相當肯定的。人們在觀看事物時，會按照各人所獲經驗的不同而有所不同，這就很難使他們對許多名稱所包含的觀念在數目和品質方面取得一致。況且，即使在取得了這種一致時，要在其恰如其分的範圍內抓住一個術語的意義，那也並不總是輕而易舉的，為了達到這一點，需要有一定的時間，一定的經驗和一定的反省。但是，如果在一些事物中，假設有某一件實物，對於這件實物，人們可以把它的一些詞語看作是真正的符號那樣，通過諸如人、動物等等這麼一些名稱，來理解一種確定和區分這些事物的實在的東西，那就要比對可能從屬於它的一切簡單觀念加以注意來得更為方便得多了。這個辦法一下子解決了我們的不耐煩，滿足了我們的好奇心。即使在那些最努力想擺脫自己的偏見的人中間，那種感覺不到有某種把一切實體的名稱歸之於未知的實物的傾向的人，或許也是絕無僅有的。這種情況甚至在易於避免錯誤的某些場合下也可以看得到，因為我們知道得很清楚，被我們實物化了的觀念並不是真正的事物。我所指的是道德方面的事物，比如像光榮（la gloire）、戰爭（la guerre）、聲譽（la renommée）這類東西，對這些名詞，我們已經給予了存在的稱呼，那只是因為，即使在最莊嚴肅穆的演說中，我們也是同在最親密的交談中一樣，在這樣的觀念下來想像它們的。 §13 下面必定是我們錯誤的最廣泛的根源之一。只要先假設這些詞語與事物的實物相符合，那就足以使這些詞語和事物混為一談，並得出這些詞語都能盡善盡美地解釋事物的性質的結論。這就是為什麼那個提出一個問題，並詢問如此這般的物體是什麼的人，恰如洛克所指出的，自以為對某種事物比光問個名稱多問了些東西，而那個回答他說這是鐵的人，也同樣自以為使他學到了比名稱更多的東西。可是，有了這樣的一種行話，假說就毫無立足之地了，儘管假說可能是某種不能光靠自己來支持自己的難於理解的東西。而對不同學派的風行流傳，更是不必再驚詫莫名了。 §14 因此，十分重要的是，不要把我們的抽象實物化了。我知道只有一個方法可以避免這一弊端，這就是善於闡明我們的一切抽象概念的起源和派衍。可是，哲學家們對於這個方法全都是一無所知的，他們都企圖以定義來彌補此中的不足，真是枉費氣力。他們在這方面無知的原因，就是出於偏見，他們總是固執於這種偏見，認為必須由一般觀念來開始；因為，要是不准人們由特殊觀念來開始，那就不可能解釋一些更為抽象的觀念，而這些更為抽象的觀念，又是源出於特殊觀念的，我們不妨舉個例來說明這一點。 把「不可能」定義為：包含著矛盾的東西，把「可能」定義為：不包含著矛盾的東西，把「存在」定義為：能夠實際存在的東西，在作了這番定義之後，如果不把「存在物」定義為補足可能性的東西，那麼人們就不知道該給它下什麼別的定義了。可是，我倒要問一下，這種定義是否表示某種觀念了呢？而人們是否不會對這種定義嗤之以鼻的權利，正如人們對亞里士多德的某幾條定義曾嗤之以鼻一樣呢？ 如果「可能」乃是不包含著矛盾的東西，那麼「可能性」就變成了矛盾之不包含，那麼，「存在物」便應當是補足矛盾之不包含的東西。這算什麼言語啊！只需對觀念的自然順序作一番比較妥切的觀察，人們早就可以見到，「可能性」的概念只能是形成於「存在物」的概念之後的。 我想，人們只是因為從別的地方知道了定義了的事物，才採用這種定義的，而他們在那些地方又並未觀察得那麼真切。精神被某種明晰性所打動，它便將這種明晰性歸功於定義，卻一點也沒有察覺到，這些定義都是難於理解的。這一例子可以令人看出，以我的方法作為依據是多麼的重要，那就是說，永遠要用分析來取代哲學家們的定義。我甚至相信，人們應當抱著翼翼小心，直到對這些好像是最最令人羨慕的表達方法避而不用為止。定義的濫用已變得如此地司空見慣，以致無論人們持以何種的細心謹慎，對廣大的讀者來說，要使這些定義能很好地把握住思想，是很難的事。對於這一點，洛克就是一個例子。的確，他對一般讀者所作出的，只不過是一些極為正當的實際應用的定義；但是，倘若他曾把這些從他的寫作風格中擯棄乾淨，則在很多地方，可以使人們更易於領會。當然，我畢竟只是從譯文來作出這個結論的。 以上的詳述，闡明了什麼是抽象觀念的影響。倘若他們那些為人們所忽視的缺點，曾使整個形上學大大地暗淡失色的話，那麼，今天，這些缺點既不為眾所周知，對我們來說，所需做的就只是在這一點上加以補救而已了。 * * * [1] 下面是洛克對這種觀念的發展情況所作的解釋。他說：「孩子們從同他們談話的這些人的身上得出的觀念，與這些人的本身是類似的，都只是些特殊的觀念。孩子們對他們的奶媽和媽媽所具有的觀念，在他們的精神中都是勾畫得極其清楚的，而且，如同真實的圖畫一樣，在精神中所唯一地呈現出來的，便是這些個別的人物。孩子們起初對這些觀念所給予的名稱，同樣也是只限於這些個別人物的。因而，孩子們所使用的像奶媽、媽媽之類的名稱，自會唯一地同這些人物聯繫起來。在此以後，時間長了，對世界的認識更多了，他們便觀察到尚有不少其他的人物，這些人物，通過狀貌和若干其他的品質上的共同的關係，和他們的爸爸、他們的媽媽以及他們日常見到的其他一些人物相類似，他們便形成了一個觀念，在這個觀念上，他們發現，那些特殊的個別人物是同樣也包括在其中的，於是他們就像其他的人物一樣，給他以人的名稱。他們就是這樣地逐步地獲得一個一般名稱和一個一般觀念的。他們在這方面沒有形成什麼新的東西，只不過是在他們所具有的對諸如比埃爾、雅各、瑪麗和伊麗莎白等等人物的複合觀念中，把對他們中間的每一個人說來是特殊的成分撇開，而只把在他們看來對無論哪一個人都是共同的東西保留下來而已。」見第三卷第三章，§7。 [2] 在12世紀初，逍遙學派形成了兩個支派，即「唯名論」（Norminaux）和「唯實論」（Réalistes）。唯實論者所持的論點是，一般概念，即「經院學派」稱之為共性（nature universelle）、關係（relation）、形成（formalité）以及其他種種的概念，都是與事物本身分明有別的實物。唯名論者則恰恰相反，他們認為一般概念只不過是一些名稱，人們可以用這些名稱來表達不同的理解方式，而他們的主張就建立在天生萬物必有其用這一原理上。這就把一個極佳的論點確立在一條相當蹩腳的理由上了。因為，這是先承認這些實物（réalité）的存在是可能的，而且為了使之存在，只需給這些實物找到某種用處就行了。然而，這個原則卻曾被稱為唯名論者的剃刀（le rasoir de nominaux）。這兩個學派之間的爭論曾鬧得如此劇烈，以致風潮一直刮到了德國；而在法國，路易十一不得不下令禁止閱讀唯名論者的著作。 [52] [3] 作者在此處所說的經院哲學中唯名論和唯實論（即實在論）的論戰，是歐洲中世紀封建社會思想鬥爭的主要表現，它延續了幾個世紀。列寧對這場論戰曾作了如下評價：「……中世紀唯名論者同實在論者的鬥爭和唯物主義者同唯心主義者的鬥爭具有相似之處。」（《又一次消滅社會主義》，《列寧全集》第20 卷，第185 頁） [4] 笛卡爾本人就是這麼來進行推理的，參閱《沉思集》。 [5] 參見第四篇。 [6] 參見第三篇。