人類知識起源論 · 第四篇

第一章 論我們對我們的觀念加以符號 [36] 的心靈活動 這種心靈活動乃是這樣的想像和注意所導致的，這種想像在精神中是以人們絲毫還沒有使用習慣的符號來表現的，而這種注意則能將符號與觀念聯結在一起。在真理的探求中，這種心靈活動乃是最主要的活動之一；然而，這種活動也是人們最不熟悉的。我已經使大家看到，對於心靈活動的運用來說，符號的使用及其必要性究竟是什麼。我將通過與種種不同類型的觀念相比來對它們進行考察，從而論證這同一件事情。這是一條人們無法以許多迥然不同的面目來表現的真理。 §1 算術提供了一個很顯著的例子。可以說明符號的必要性，如果在給單位取了一個名稱之後，我們不繼續對通過該單位的增加而使我們形成的一切觀念進行想像的話，那麼，我們必將不可能在數目的知識上取得任何進步。我們只是因為有了本身極其分明的數字，才能識別種種不同的集合數目。拋開了這些數字，拋開了習常使用的一切符號，我們就會發現自己不可能保存數目的觀念。如果人們不考察若干客體，而這些客體個個都像是能把單位附加上去的符號一樣，那麼，人們是否能單獨地自己得出最小的數目的概念呢？就拿我來說吧，我只能在呈現兩個或三個不同的客體時，才能察見二或三這兩個數目。如果我想跳到四這個數目，為了比較方便起見，我不得不這麼想像，即兩個客體在一起，兩個客體在另一邊；如果我要跳到六這個數目，我就不免要將這個數目分為三份，每兩個為一份；或者分為兩份，每三個為一份；而且，如果我要進一步跳到更大的數目上去的話，勢必要立刻把幾個單位當作單獨的一個單位來考慮，而且為了獲得這樣的結果，必須把這幾個單位集結到一個單一的客體上去。 §2 洛克談到 [37] ，有一些美洲人，他們一點也沒有千數的觀念，因為實際上他們僅僅只想出了從一計數到二十這些數目的名稱。我得補充說，他們即使要得出二十一這個數目，也肯定曾遇到過一些困難，其理由如下： 根據我們的計算的性質，只要有了開頭的幾個數目的觀念，就足以得出人們能夠確定的一切數字來。這就是說，一旦最初的幾個符號已經得出，我們就有規則來發明其他的符號。那些忽視這種方法的人，便不得不把每個集合的數目聯繫到一些相互之間毫無類同之處的符號上去，這對於指導符號的創造便沒有任何幫助可言了。因此他們在得出新的觀念方面就得不到和我們一樣的便利。這些美洲人的情況大概也是這樣的。因此，他們不僅僅是毫無千數的觀念，甚至要他立刻去得出二十以上的數目，也不是一件輕而易舉的事 [38] 。 §3 因此，我們在數目方面的知識進步，唯一地來自我們在給遞增級數中的每一數字賦予一個名稱，使之和前後的數字有所區別時，把所用的單位添加到單位本身上去的精確性。我知道，一百比九十九大一個單位而比一百零一小一個單位，因為我記住了它們就是我為了指明彼此相連的三個數目而選用的三個符號。 §4 不應產生這樣的錯覺，即以為這些數目的觀念，一旦與它們的符號分離之後，就可以成為某種明晰而確定的東西了 [39] 。在精神中是沒有什麼東西能把若干單位集結起來的，除了人們把這些單位附加到的那個名稱本身之外。要是有人問我千是什麼的話，如果不是這個單詞把由某些單位組成的一個集合數目固定在我的精神之中的話，我還能以什麼來回答呢？如果他還要問我這個集合數目是什麼，很明顯，我是無法使他察見這個集合數目的所有部分的。因此，對我來說，留下的事只是向他依次展示人們為了表示在這個集合數目之前的遞增級數而發明的所有名稱。我必須使他學會將一個單位加到另一個單位上去，並且使用二這個符號將它們結合在一起；再將第三個單位加到前兩個單位上去，並把三這個符號加在它們身上，余者類推。循著這條獨一無二的途徑，我將把他從一個數目引向另一個數目，直到千這個數目為止。 如果有人隨後要到精神中去尋求什麼明白清楚的東西的話，他將會在裡面找到三樣東西：單位的觀念；某種心靈活動的觀念，通過這種心靈活動，他已幾次三番地將單位加到它的本身上去了；最後，在已設想出九百九十九、九百九十八等等符號之後，對曾已設想出千這個符號一事的記憶。決定這個數目的，當不是通過單位的觀念，也不是通過使單位遞增上去的心靈活動的觀念；因為這些東西同樣能夠在一切其他數目中找到。但是，既然千這個符號僅僅是屬於這個集合數目的，那麼只有它這個符號能決定並區別這一集合數目了。 §5 因此，當一個人即使只想為自己計算時，他也同樣不得不發明一些符號，好像他當真要將他的計算傳達給別人那樣，這是毋庸置疑的。但是，這個在計算上是真實的東西，為什麼在其他各門科學中就不能是真實的呢？我們難道可以永不對形上學以及倫理學也作番思考，假如我們不曾發明出某些符號來固定我們的觀念，則我們在陸續形成新的觀念集合體時又將怎麼辦呢？詞語對各門科學中的觀念，難道不應當像數字對算術中的觀念一樣嗎？混亂模糊的東西之所以在形上學和倫理學的著作中到處泛濫，其原因之一確實在於對這條真理的愚昧無知。為了對這一題材有條不紊地進行討論，必須對可能成為我們反省對象的一切觀念檢查一遍。 §6 我關於簡單觀念所已說過的那些內容，似乎是沒有什麼可以補充的了。當然，我們往往在對我們的知覺加以反省時，除了對它們的名稱，或者是我們在感受這些知覺時所處的一些環境之外，對其他事物並不進行回想。甚至只要通過知覺所具有的與這些符號的聯結，想像就能按我們的意願將它們喚起。 精神的能力是如此的有限，以致要是同時把大量的觀念作為它反省的主體的話，它就無法一下子把它們全部再現出來。因此，往往有必要將這大量的觀念以若干個為一組來加以考察。這就是要靠符號的幫助來完成的事情了。因為，當符號把這些觀念集結起來的時候，它們就使精神可以把這些觀念當作僅僅是單獨的一個觀念那樣來對之加以審視。 §7 我們可以將簡單觀念聚集在一個單獨的符號之下的，有兩種情況，即：我們可以按照樣板來製成符號，或者不用樣板來製成符號。 我發現一個物體，我看到它是具有廣延性的，有形狀的，可分割的，是固體的，堅硬的，既能運動也能靜止的，黃色的，可熔化的，可延展的，可打成薄片的，很沉重的，穩定不變的，它具有可以溶解於王水 [40] 的性質，等等。可肯定的是，如果我不能一下子就給某人提供具有這一切品質的一個觀念，那我就只能把這些品質排列在我的精神前面，讓我檢查一遍，方能使自己把它們全部回想起來。可是，如果我不能把這一切品質一齊羅列起來，而只願意去思考單獨的一條品質，比方說，只想到它的顏色，那麼，這麼一條不完整的觀念對我勢必是毫無用處的，並且時常會使我把這個物體同在這一點上與之類似的另一些東西相混淆。為了擺脫這個困難，我於是發明了黃金這個單詞，並且讓自己習慣於把我所屈指列舉的一切觀念附加到這個單詞上去。隨後，當我想到黃金這個概念時，我就因而只覺察到黃金這個單詞的聲音，記起在這個單詞上已經聯結了一定數量的簡單的觀念，而這些簡單觀念都是我所不能一下子全部喚起的，但是，我已經看到它們同時共存於一個同一的主體之中，在我願意的時候，我就能夠把它們由此及彼地逐一回想起來。 因此，我們只能對與我們所具有的符號同樣多的實體進行反省，這些符號決定著我們在實體中已經發現並想要在複合觀念中集結起來的屬性的數目和種類，就像它們都是存在於我們身外的主體裡一樣。有些時候，要是人們把這些符號全部忘記乾淨，或者他們試圖要用這些符號去把觀念回想起來，他們便將看到，這些單詞，或者與這些單詞相當的其他符號，乃是具有極大的必要性的，以致可以這麼說，它們在我們精神中所占的地位，同主體在我們身外所占的地位一樣。正如事物的品質一樣：要是沒有主體使這些品質集結起來的話，它們就不會同時共存於我們身外；要是沒有這些符號使這些觀念同樣地集結起來的話，事物的觀念也不會同時共存於我們的精神之中。 §8 符號的必要性在我們沒有樣板而形成的複合觀念中甚至表現得更為顯著。當我們把那些我們到處都見不到其集結的觀念聚集起來時，正如在典範的概念中通常能遇到的那樣，假如我們不把這些觀念附加到像繩索一樣地貫串起來的單詞上去，以防止它們散失的話，那麼，又能用什麼東西來把這些觀念的集合體固定下來呢？假若您以為那些名稱對您毫無用處的話，那麼請您從您的記憶中把那些名稱全部清除乾淨，並且設法在民事法和道德法上，在美德和邪惡上，直到人類的一切行為上來加以思考，您就將會承認您的錯誤了。如果，在您所作出的每一個組合里，您沒有符號來確定您所想要搜集的簡單觀念的數目，您也會承認，您是無法舉足前進的，您所望見的，除了一片混沌之外，便什麼也沒有了。您將和這樣一個人處於同樣的困境之中：他一心想進行計算，但總是幾次三番重複地說著一、一、一。之所以弄得如此狼狽，就是因為他不願意為每個集合數目設想出一些符號來。這個人永遠也不會得出二十這個數目的觀念，因為什麼也不能確保他可以精確地重複一切單位，以達到二十這個數目的觀念。 §9 我們可以下結論說。為了具有可供我們進行反省的觀念，我們就需要設想出一些符號，用以將簡單觀念的種種不同的集合體聯結起來，而我們的概念也只有在我們儘可能有條有理地發明了一些可以用來固定概念的符號之後方能成為精確的概念。 §10 這條真理將使一切想要對他們自身加以反省的人認識到，在我們記憶里所具有的單詞的數目是怎麼會多於我們觀念的數目的。這種情況自然是理所當然的，或許是因為只能在有了記憶之後才會有反省，而反省並非經常地以充分的細心來重溫這些已被人們賦予了符號的觀念的，或許是因為我們看到，從開始培養一個孩子的記憶起，人們就在孩子的記憶中鐫刻下許多他還不能辨認其觀念的詞語，直到他開始有能力來分析他的概念，用以明白地敘述某種情況的時候為止，這中間存在著一個很大的時間間隔。當這種心靈活動接踵而來的時候，它便感到，要跟隨一個須經長期鍛煉方能變得迅速便利的記憶來行事，實在是太緩慢的了。如果需要它將一切符號逐個地加以檢查，會是件多麼繁重的工作啊！因此，人們就按照這些符號所表現的本意來使用它們，而人們一般也就自滿於約摸地把握住符號的意義。由此便發生了這種情況，即在心靈的一切活動中，分析乃是人們對其使用知道得最少的一種活動。分析在多少人的身上是永無立足之地的啊！至少是，經驗證實了，分析的運用機會之少，恰如記憶和想像的運用機會之多一樣。所以我再重複一遍：一切願意反躬自思的人，將會在自己身上找到大量這樣的符號，他們在這些符號上所聯結的，都只不過是些極不完備的觀念，甚至還有這樣一些符號，在它們的上面連一點觀念也沒有附加上去過。各門抽象的科學之所以處於一片混沌之中，原因蓋出於此。這種混沌是哲學家們從來也不能澄清的，因為他們誰也不曾認識到其最初的原因。洛克由於他卓識灼見，乃是在這裡唯一可稱得上是某種例外的人物了。 §11 這條真理還指明，我們知識的原動力是多麼簡單而令人驚嘆，那就是具有感覺和活動的人的心靈。心靈怎樣來處理這些材料呢？用一些姿勢動作、一些聲音、一些數字、一些文字；正是用了對我們的觀念來說如此無關的一些工具，我們才能把這些觀念加工處理，以使自己上升到最登峰造極的知識。材料在一切人的身上都是同樣的，可是使用這些符號的純熟巧妙的程度則因人而異，人與人之間的差異就是從此而來的。 您若不許一個精神出類拔萃的人使用文字，這意味著禁止他獲得多少豐富的知識啊，而對於這些知識，即使一個精神極其平凡的人也能輕而易舉地獲得！您若再對他剝奪說話的使用，那麼啞巴的命運會使您懂得，您把他禁錮在多麼狹窄的範圍里啊！最後，您又取消了他對一切種類的符號的使用，他就無法恰當地作出最起碼的手勢，來表達最普通的思想，這樣，您就將看到他成了一個傻子。 §12 但願那些負責教育孩子的人們不要忽視人類精神的最初原動力。假如一位家庭教師，對我們觀念的起源及其發展了解得十分透徹，只對他的學生教授與他的需要以及他的年齡最密切相關的東西；假如這位教師有相當熟練的技巧，使孩子處於最適當的環境裡，使他學會怎樣來作出確當的觀念，並使他學會用恆定不變的符號來固定這些觀念；即使在玩笑嬉娛之中，假如老師的出言吐語，除了用一些意義確定得精確不移的詞語之外，從不使用別的詞語，那麼，他對他的學生的精神所灌輸的東西，是何等的清楚明晰，又是何等的豐富寬廣啊！可是，能為孩子聘請這類老師的父親是多麼鮮見，而能適合於貫徹他們的意圖的人甚至更為稀有！因此，對一切能助成於一種良好教育的事物，即使是認識一下也仍然是有益的。要是人們不能經常在教育方面貫徹這一點，或許至少可以避免在教育中可能發生的完全相反的情況。比如，我們千萬不能用妄說謬論、巧詞詭辯以及其他拙劣的推理來折磨孩子。允許這類玩笑嬉娛，就會有這樣的危險，即把他們的精神引向混亂甚至謬誤。只能在他們的理解力獲得了充分的明晰性與準確性之後，來鍛煉他們的敏銳，才能使他們掌握令人神往的演講才能。我甚至希望大家在這件事中持相當的小心來預防一切弊病；可是，要對這個題材細加推敲，會使我離題太遠。我將在下一章中，以事實來證明我確信在此處已加以論證的東西，那將是一個能進一步闡明我的看法的機會。 第二章 以事實證明已在前章論證的內容 §13 「在夏德萊城（Chartres）有一個二十三四歲光景的青年，他是個手藝工人的兒子，一生下來就又聾又啞，不知怎麼的，他突然開始說起話來了，這使全城居民大為驚奇。人們所知道的是，在三四個月前，他已經聽見了打鐘的聲音，並曾對這種新奇而陌生的感覺產生過極度的驚異。隨後，他的左耳流出了一種液體，他的雙耳就從此完全復聰了。從那時起，他花了三四個月的時間專心於聽，但什麼也不說，使自己習慣於低聲重複所聽到的話語，並把自己在發音上和附加在詞語上的觀念鞏固起來。終於，他自信有條件衝破沉默了，他就發起言來，說他會講話了，雖然話說得還不夠流利。於是精明練達的神學家就馬上來詢問他過去的情況，而他們的主要問題全都是圍繞在上帝的、靈魂的、行為方面的德性之仁慈或邪惡等等。他似乎沒有能把他的思想引導到這些問題上去。儘管他是信奉天主教的父母所生，他早就參加過望彌撒，他早就受到過畫十字手勢的訓練，並且在一位態度莊嚴的禱告者面前會情不自禁地雙膝跪下，但他卻從來也不曾把任何心愿和這一切行為聯繫起來過，他也不懂得人家在這些行為中所加入的心愿是什麼。他從來沒有十分清楚地了解死亡到底是什麼，也從未在這個問題上作過什麼思索。他過的純然是一種動物般的生活方式，占據在他心頭的都是一些可感覺的以及呈現在他眼前的客體，還有通過眼睛而接受的少許觀念。他甚至沒有從他的觀念的比較中得出一切似乎能得出的東西。這並不是因為他天生沒有精神，而是因為他所具有的，乃是一個被剝奪了與他人相互交流的人的精神，這種精神是如此缺乏鍛煉，如此缺乏培養，以致他只能在外界客體的必不可少的強制下方能進行思考。而人類觀念的最大基礎，乃是在於他們相互的思想交流。」 §14 以上事實錄自國立科學院的文獻 [41] 。可謂如願以償的乃是，人家曾問及那位青年人，在他還沒有使用話語的時候，他所具有的少量的觀念是怎樣的，而自從他的聽覺恢復之後，他所獲得的最初觀念又是怎樣的；為了得出新的觀念，他所接受的或者是來自外界客體的幫助，或者是來自他聽到人家說話所得的幫助，或者是來自他親自作出的反省的幫助等又是怎樣的。總而言之，問及他有關形成他的精神的一切情況。經驗在極早的時候就對我們起著作用，以致它有時竟被誤認為是天生的本性，那是不足為奇的。然而，這裡所說的那位青年的情況卻是恰恰相反的，經驗所起的作用是那樣的遲，這便不容易使人對之有所誤解。可是那些神學家們還想從這件事中去認識天性，儘管他們是精明透頂的，但他們對經驗和天性這兩者卻一無所知。我們在這裡就只能由揣測來作補充了。 §15 我所設想的，就是這位青年人，在二十三年的時間內，一直是約略地處於我所闡述過的那種心靈狀態之中，在他還一點不會支配他的注意的時候，心靈就把注意施加在客體上了，那倒並不是出於他的選擇，而是根據客體在心靈上所起作用的力量的牽引。的確，既然是在人們中間長大起來的，他也曾在人們中間得到過一些幫助，使他把他的某幾個觀念與符號連接起來了。不容懷疑，他知道通過手勢，來讓人家了解他的主要需要，以及一切可以滿足他的需要的東西。但是，正因為他缺乏名稱來指定那些對他並無很大關係的東西，他對於在那些東西中用某種別的方法來作補充就不太感興趣，而且也不會從外界取得任何幫助；除非在他對事物有了一個實際的知覺時，他是永遠不會對那些事物加以思索的。他的注意唯一地只被那些鮮明強烈的感覺所吸引，並隨這些感覺的停止而停止。在那個時候，連默想都沒有任何運用可言，至於記憶，那是更談不上的了。 §16 有時我們的意識，分散於大量的知覺之間，而這些知覺，又幾乎是以同等的力量在我們的身上起著作用的，這時意識便會變得那麼微弱，致使它對我們所曾感受過的事物竟不能給我們留下任何的記憶。此時我們就只能勉強地感覺到我們是存在著的而已。日子的過去就像是頃刻即逝一樣，我們差不多沒有覺察到它們的差別；並且，儘管我們成千上百次地感受過同一個知覺，但卻並未覺察我們早已具備了這一知覺。一個人，通過對符號的使用，已獲得了許多觀念，並且對這些觀念很熟悉，這樣他們就不可能長久地停留在這種麻痹狀態之中了。他所積儲的觀念愈多，他就愈有理由相信，這些觀念中的某一個觀念就會有機會自行喚起，就會有機會來運用他的注意，並使他從這種半睡眠的狀態中擺脫出來。由此可見，人們所具有的觀念愈少，這類麻痹狀態便愈是常見。因此，對夏德萊城的這位年輕人來說，在二十三年的歲月中，曾是既聾且啞的，那麼他的心靈是否能常常對他的注意、他的回憶以及他的反省加以使用，便是不難判斷的了。 §17 假如連這些最初的心靈活動的運用都是如此有限的話，那麼其他的心靈活動又有多少能得到進一步的運用呢？因為不能把他通過感官而接受的觀念精確地固定下來，他就既不能把這些觀念組合起來，又不能把它們分解開來，因而也不能以他自己的選擇來得出概念。既然沒有足夠方便的符號來比較他的最熟悉的觀念，這就難以使他形成判斷。甚至可以這麼說，在他生命的起初的二十三年的歷程中，他不曾作出過一次單獨的推理。所謂推理者，即是形成判斷，並把這些判斷按彼此間的從屬關係相互聯結起來。然而，只要這位青年人還不曾具備對連接詞或小品詞的使用，可以表達講話中各個不同部分的關係，他就根本不能作出推理。因此，自然而然地，他便不能從對他的觀念所作的比較中，提取一切他仿佛有可能提取的東西。他的反省，僅能以強烈的或者新鮮的感覺作為客體，這種反省對他的大部分的行為毫不發生影響，並且對他的其他行為，也極少發生影響。他只是通過習慣和通過模仿來引導自己的行為，對於與他的需要關係不太密切的那些事情，尤其是這樣。這樣，雖然他作出了他的雙親用虔誠之心來督促他去做的事情，但他從來也不曾想到別人可能有的動機，並且也不知道應該怎樣把他所做的事情與某種意圖聯繫起來。在反省絲毫未曾隨著模仿而來的時候，或許模仿倒反會更加精確一些；因為在這一個幾乎不知道反省的人的身上，心不在焉應當是極少發生的。 §18 看來，為了知道生命是什麼，仿佛只要生存著並自我感覺著就行了。然而，在無意中辨明一項謬論的時候，我將會說，這位年輕人僅能勉強地具有一個生命的觀念而已。對於一個不會作出反省的生物，對我們本身來說，在這種時候，縱然神志清醒，但同樣可以說我們只是在完成動物一般的生長，感覺只不過是感覺而已，只有在反省使我們把感覺當作某種事物的形象來看待的時候，感覺方能成為觀念。說感覺引導著這位年輕人去尋求那些有益於保存他生命的東西，並避開那些能夠傷害他的東西，那倒是千真萬確的。但是，他只知跟隨著所感覺到的印象行事，而對什麼是自我保存，或者什麼是自趨毀滅，卻並不加以反省。在我的論述中，事實真相的一個明證，就是他對什麼是死亡是並不很清楚的。如果他已經知道什麼是生命，難道他不會同我們一樣，早已清楚地見到死亡只不過是生命的喪失麼 [42] ？ §19 我們在這位年輕人的身上尚能見到心靈活動的一些微弱的痕跡，但是，如果在心靈還一點沒有處於我們的能力範圍之中時，我們就把知覺、意識、注意、回憶和想像去掉，那麼我們便將不能在早已和人類斷絕了一切交際往來的某人身上尋覓到其他任何的遺蹟了。而那個人，比方說，就像是在熊群中長大的一樣，是有著健康而組織也很健全的器官的。這樣的一個人是幾乎沒有回憶的，他常常經歷過同樣的狀態，卻不知道他早已處於這種狀態了。沒有記憶，他就不能具有任何信號來代替不在眼前的事物。他所有的，只是一個沒有能力加以支配的想像，於是他的知覺只有在機緣給他呈現出一個客體，而某些環境又把這個客體與知覺聯結起來時，才能喚起。最後，因為沒有反省，他只能接受事物在他的感官上造成的印象，並且也僅僅只能通過本能來服從這些印象。他模仿熊的一切動作，學會了差不多跟它們相類似的號叫聲，並且手足並用地拖著他的軀體爬行。我們是如此擅長模仿，以致或許有一位名叫笛卡爾的人，在處於那個人的地位時，也不會試圖只用他的雙腳來走路的。 §20 有人會對我說：「但這是怎麼回事啊！既已具備了能適應他的需要和滿足他的激情的必要性，難道這種必要性還不足以發展他的一切心靈活動麼？」 我回答說，不，因為只要他這樣獨立生活而又不與別人交際往來，他就絲毫得不到把他的觀念聯結到人為信號上去的機會。這樣，他就會沒有記憶，因此，他的想像就一點也不會處於他的能力支配之下，從而可以得出這樣的結論，即他對反省將是完全無能為力的。 §21 然而，他的想像將具有超乎我們想像的一種優點，這就是他的想像將以一種更鮮明強烈得多的方式來向他刻畫出事物來。至於我們，由於有了記憶的幫助，回想起我們的觀念便會變得如此便利，以致我們的想像難得有運用的機會。在他身上，情況就恰恰相反了，這種想像活動取代了其他一切活動，因此它的運用就將和他的需要同樣的頻繁，而且，想像活動還將以更大的力量來喚起知覺。這件事用盲人作例子來證明便可不言自明：盲人一般都有比我們更靈敏的觸覺，我們可以引用同樣的理由來說明上述論點。 §22 但是，這個人將永遠也不能由他本人來支配他的心靈活動。為了了解這一點，我們且來看看心靈活動在怎樣的環境中方能獲得某種運用。 假設有一頭怪獸，他曾見到過這頭怪獸吞噬過其他的動物，或者是曾經和他生活在一起的動物使他學會了逃命。有一天這頭怪獸居然出現在他面前了，這幕景象吸引了他的注意，喚起了恐怖的感覺，這些感覺都是和這頭怪獸的觀念聯結在一起的，這便促他拔腳奔逃。他居然逃脫了這個仇敵，可是那個使他嚇得渾身發抖的恐怖使他把恍如眼前的觀念保存一個時期，這就是所謂默想了。不久之後，偶然的機會又把他引導到那個地點，地點的觀念便喚起了與其相連的怪獸的觀念，這就是想像了。最後，因為他認出自己是已經出現在這個地方的同一個生物，於是在他的身上還要引起回憶。人們可以從這些看出，他的心靈活動的運用有賴於環境的某種協助，而這種環境是以一種特殊的方式來對它起作用的，因此，心靈活動的運用必然在這些環境不再出現時也就立刻停止的。如果我們假設，這個人的恐怖已經消散，他並未回到那個地點去，或者他只是在他的觀念不再和關於怪獸的觀念聯結在一起的時候方才回到那個地點去的，那麼，我們在他的身上是再也找不到什麼東西，能利於他回想起他所見到過的東西來的。我們只能在我們的觀念儘可能都聯結到某些信號上去的情況下，才能喚起我們的觀念，而他的觀念卻只能在產生那些觀念的環境之下才能被喚起，所以他只有在重臨同樣的環境時才能回想起這些觀念來。他的心靈活動的運用就取決於此。我要再說一遍，他是不能隨心所欲地由他自己來引導心靈活動的。他只能服從客體在他身上所造成的印象。我們不應當期待他能夠提供任何理性的跡象。 §23 我並非純然是以臆測來作論述的。1694 年，在立陶宛和俄羅斯交界的森林裡，曾經有人捕獲到一個大約十歲光景的孩子，他生活在熊群里，他一點也沒有顯露出任何具有理性的跡象，走起路來手腳並用，什麼話也不會說，只能發出一些絲毫也不像人的聲音。他著實花費了相當長的一段時間才掌握幾句話語，雖然如此，他說起話來仍然帶著極為野蠻的腔調。到了他剛剛能夠說話的時候，人們就問起他最初的情況，可是他對那時情況的記憶卻什麼也想不起來了，就像我們再也回想不起我們在搖籃時代的那些事情一樣 [43] 。 §24 這件事情完全證實了我關於心靈活動的進展所作的敘述確是真實的。容易預料的是，這孩子是不會回想起他最初的情況的。在人們剛把他從熊群中解放出來的時候，他對那時的情況可能是有些記憶的，可是這種記憶唯一地是由難得降臨在身上的一種注意而產生的，並且從來也沒有通過反省來把它鞏固起來過，以致這種記憶是這樣的薄弱，竟使在從他開始自己構成觀念的時候起，直到人們可以向他提出問題的時候為止的這段時間內，一切痕跡都已自行消失了。為了詳盡地探討種種假說，不妨假定，他還能記得起他在森林中度過生活的那段時光，但即使這樣，他也只能通過他所回想起來的知覺來再現這段時光，而這些知覺只能是為數甚少的；他絲毫也不能回憶起在這些知覺之前的、隨後的、或者中止了的那些知覺，他對這段時光中各部分的先後接續次序卻完全不能重新勾畫出來了。從這一點可以得出，他從來也不曾懷疑過時間的先後接續是有一個開端的，然而，他只把這種接續過程看作是好像只有一剎那一樣。總而言之，他對最初情況的混亂不堪的記憶，使他陷於困惑的境地之中，難於把自己想像成從來就是這樣的，而且也只能把他過去的無窮歲月當作好像是只有一剎那那樣。因此，我絕不會懷疑，當人家向他說起，他早已開始生存時，他一定會感到萬分的驚奇；而當人家進一步向他說起，他曾經歷過不同的成長階段，他的驚奇必定會更加厲害。直到此前，由於對反省無能為力，他將永遠不能察見如此不知不覺的變化，他已經自然而然地深信不疑，以為他一直是處在當人們促使他對自身加以反省的時刻所處的情況一樣的。 §25 著名的法國國立科學院秘書曾極其精闢地指出，人類觀念的最大基礎，乃是在於他們相互之間的思想交流。這一已闡明的真理將證實我剛才所說的一切。 我曾把信號分成三類，即：偶然信號、自然信號和制定信號。一個在熊群里長大的孩子僅能得到第一類信號的幫助。人們不能阻止他在每當激情迸發時發出一些自然叫喊，這確是事實；但是，他怎樣才能猜度出，他的這些信號恰恰可以成為他所感受的感情的信號呢？如果他與別人生活在一起，他就能如此經常地聽到他們發出的一些類似於他所脫口而出的叫喊聲，以至於或遲或早，他會把這些叫喊聲和他們所要表達的感情聯結起來。但熊群是不能向他提供這樣的機會的，因為它們的吼叫聲都不足以和人類的嗓音相提並論的。由於這些動物群居在一起而發生的往來接觸，它們卻是把一些知覺附加到它們的叫喊上去了，而叫喊便成了知覺的信號；而這是那孩子所不能照辦的事情。因此，對於根據自然叫喊的印象來引導自己的行動來說，它們都具有他所不能具有的信號作為幫助，而且從表面上看來，注意、回憶和想像在它們的身上比在他的身上似乎有更多的運用，但這就是它們心靈的一切活動之所以會受到限制的原因 [44] 。 既然人們只有在一起生活的時候才能為自己制定出符號，我們就可以得出結論說，在他們的精神剛開始形成時，他們觀念的基礎唯一地存在於他相互的交際往來之中。我說在他們的精神剛開始形成時，因為很明顯的是，當精神在作出進步的時候，它已經認識了製作符號的技巧，而且不需要依靠任何外來的幫助就可以獲得觀念。 不能因為精神有了種種的知覺就指責我說，在這種交際往來之前，精神就已經具備觀念了，因為這些知覺從來都不曾成為反省的對象，所以算不上是真正的觀念。這些觀念僅僅是在心靈上所造成的印象，對於這些印象，要使之成為觀念，其所缺乏的乃是可以被看作為形象的東西。 §26 我仿佛覺得，無論在這些例子上，還是在我已經提供的解釋上，還要再添加些什麼東西的話，都是毫無用處的。因為這些例子的解釋都被明顯地證明了，精神活動的發展之多少，乃是按照人們對符號的使用程度而定的。 然而，在這裡卻提出一個疑難來了，這就是，如果我們的精神只有通過一些符號才能固定它的觀念的話，那麼我們的推理就要冒往往只是在字眼上兜圈子的危險，這就必然會使我們陷入很多的錯誤中去。 我回答說，數學的準確性就可以解決這個疑難。只要我們能極其精確地把附加在每個符號上的一些簡單觀念確定下來，只要我們能夠在需要時對觀念作出分析，我們便再也用不著擔心會比數學家們在使用他們的數字的時候犯更多的錯誤。坦白地說，這個責難令人看出，必須以極大的謹慎來引導自己，方能使我們不至於像很多的哲學家那樣，陷入字眼上的爭端中去，陷入枉費心思和幼稚不堪的問題中去；可是，從上面的闡述看來，這個責難只不過是更證實了我本人所指出的結論是正確的而已。 §27 人們可以從這裡觀察到，精神要把自己提高到真理的認識上去是多麼的緩慢啊。在這方面洛克對我提供了一個使人頗覺離奇的例子。 雖然他對有必要給數目的觀念制定符號這一點未曾疏忽，然而他關於這個問題的講法卻不像是一個對他所論述的東西很有把握的人。他說，我們是以符號來區別各個單位的集合數目的，如果沒有這些符號，我們幾乎不能對數字作出使用，尤其是在一些極其複雜的組合中 [45] 。 他自己早就發現，名稱對於典範觀念是必要的，可是他卻不曾抓住其真正的理由。他說，「既然精神已經在這些複合觀念的各個鬆散的部分之間架設了聯繫，這一作為聯結的東西，在自然界中就不會有任何特殊的基礎，因此，如果不曾有某種東西來把它維持住的話，則它勢必將會終止作用 [46] 。」這一推理，如他所作出的一樣，必然會妨礙他去看清符號對於實體概念的必要性，因為這些概念在自然界中既然有了基礎，那麼就可以得出結論，它們的簡單觀念的結合便毋需詞語的幫助就能在精神中保存起來了。 只須些許小事，就可以使最偉大的天才在他們的前進中止步不前；正如在這裡可以看到的一樣，甚至是在他們保衛真理的時間裡，只要他們忽視了一個細小的謬誤，就足以使他們停步不前。下面我們可以看到是什麼阻礙了洛克去發現符號對於心靈活動的運用的絕對必要性。他假設，精神所指出的是心智的命題，在這些命題中，精神或把觀念連接起來，或把觀念分拆開來，並不需要詞語的干預 [47] 。他甚至強調說，為了獲得知識，最好的途徑將是從觀念的自身來觀察觀念；可是他指出，這樣做的人是很罕見的，他說，特別是在把一些聲音用來當作觀念的習慣在我們之間占著優勢的時候 [48] 。我在說了這些話之後，無須多費筆墨，就能叫人看出，這一切是多麼的不正確。 沃爾夫先生指出，在一個沒有制定信號的使用習慣的人的身上，要使理性有某種運用是難乎其難的。他以我剛才所援行的兩件事實 [49] 作為此事的例子，可是他並沒有對它們加以解釋。此外，他對符號的絕對必要性卻一點也不知道，而且對符號是以何種方式來協助心靈活動的進展也毫不了解。 至於笛卡爾學派和馬勒伯朗士學派，他們也都同樣地遠離這個人們所能得出的發現。當人們以笛卡爾的說法，即所有的觀念都是天賦的；或者，以馬勒伯朗士的說法，即我們是在上帝那兒看到一切事物的，來思考問題的時候，怎麼還會去揣測符號是否有必要的呢？ * * * [1] 原文是le signe，意即「信號」、「符號」，但漢語中此兩詞略有區別，前文曾譯「信號」，譯文視文中具體意義，或譯「符號」，或譯「信號」。 [2] 第二卷，第十六章，§6。他說，他曾和他們談過話。 [3] 自從和德·拉·貢達米納先生交往以來，大家對我在這裡所提出的說法便不會再有什麼懷疑了。他講到有這麼一個民族，他們只有poellarrarorincourac 這麼一個符號來表示三這個數目。這個民族既然已經以如此不方便的一種方式開了頭，那麼他們要計數到這個數目以上的數目時就更不容易了。這就使人不難了解，正如大家所確信的那樣，這已經成了那個民族在算術上的極限了。 [4] 馬勒伯朗士曾這麼想過，純粹的理解力（l』entendement pur）所能領會的數字要比感官所能觀察到的那些東西優越得多。聖·奧古斯丁（在他的《懺悔錄》里），柏拉圖學派的哲學家們以及一切天賦觀念者也都曾陷入這種偏見。 [5] eau régale / aqua regia，由一體積的濃硝酸和三體積的濃鹽酸混合而成，有極強的腐蝕性，能溶解金、鉑等金屬。 [6] 見1703 年的文獻，第18 頁。 [7] 死亡還可以當作由今生向來世過渡的道路，可是上述意義在此不應作這樣的理解。德·豐德奈爾先生曾經說過，這位年輕人絲毫沒有上帝的觀念，也沒有靈魂的觀念，顯而易見，他更沒有死亡的觀念，更不用說是把死亡當作由今生向來世過渡的道路了。 [8] 高諾爾：《醫生的福音》（Evangelium Medici seu Medicina mystica de guspensis Naturae Legibus sive de Miraculis，倫敦，1697 年）第15 條，第133 頁及其次頁。 [9] 洛克以充分的理由指出（第二卷，第十一章，§10 和§11），獸類是絲毫不能形成抽象的東西的。因此，他不承認它們對一般觀念會具有推理的能力。但他認為很明顯的是，它們在某些巧合下能對一些特殊觀念進行推理。如果這位哲學家曾經見到，人們只是在有了制定信號的使用習慣之後才能作出反省的，他便將認識到，凡獸類對於推理是絕對無能為力的，因而它們的行為，即使顯得好像是推理似的，其實只不過是某種想像的效能，而對於這種想像，它們又是絲毫不能自由支配的。 [10] 見第二卷，第十六章，§5。 [11] 見第三卷，第五章，§10。 [12] 見第四卷，第五章，§3、4、5。 [13] 見第四卷，第六章，§1。 [14] 見《純理性心理學》，§461。