人類知識起源論 · 第二篇

孔狄亞克《人類知識起源論》

心靈活動的分析和派衍我們可以把心靈的各種活動，按其特別有關於理解力這一方面，或者特別有關於意志力這一方面，分為兩類。這篇論文的目的表明，我打算僅就心靈活動與理解力有關的這一方面來觀察它們。我將不局限於給它們下些定義。我將嘗試用一種人們尚未得出過的、更加鮮明的觀點來審察它們。這涉及闡明它們的發表，並看看它們如何全都是一個最初的、僅僅是一個簡單的知覺的心靈活動產生出來的。僅此一項研究就要比那些邏輯學家的所有法則都更有用處。其實，要是人們對心靈活動的派衍了解得一清二楚的話，怎麼還會對引導心靈活動的方式一無所知呢？可是，形上學的整個這一部分，直到如今還是處於一片極大的混亂之中，致使我不得不在某種方面給我自己創造出可以說是一種全新的言語來。對我來說，把準確性同像在日常的習慣用法中的那樣意義不確的符號給合在一起，是不可能的。然而，我將盡力使細心的讀者比較易於理解我的觀點。第一章論知覺、意識、注意和回憶 §1 知覺，或者通過感官的作用而在心靈中引起的印象，是理解的第一個活動。知覺的觀念是這樣的，即它不能通過任何論述來獲得，只有在我們被某種感覺觸動時，對我們所感受到的東西作一次反省，才能提供這種觀念。 §2 如果心靈對客體沒有知覺，客體即使對感官施加作用也是枉然，心靈永遠也不會知道它們。因此，最初級、最低階段的知識就是知覺。 §3 但是，既然知覺只能隨著作用於感官的印象而來，那就可以肯定，這種最初階段的知識，也必定根據人體組織之能接受或多或少的不同的感覺而具有或多或少的廣度。試舉那些沒有視覺的人為例，再舉一些沒有視覺和聽覺的人為例，並且這樣繼續舉下去，不久，你就會舉到這樣的一些人，他們由於什麼感覺也沒有，於是就什麼知識也不能得到。相反，如果可能的話，不妨假設有這麼一些比人類更完善的動物，它們具有一些新的感官，那就會有多少新的知覺啊！因而，它們所能獲得的知識又會有多麼豐富啊！而我們對那些知識就只好望洋興嘆，甚至連猜想都猜不出來。 §4 有時，我們研究的對象愈是簡單，我們的研究就愈感到困難。對於知覺的研究就是一個例子。從表面上看來，還有什麼能比斷定心靈是否知道它所感受的一切知覺更容易呢？除了對其本身進行反省之外，還需要什麼別的東西呢？所有哲學家無疑都曾對此作過研究。但是，有一些人念念不忘他們的原則，因而就只好承認在心靈中存在著一些心靈永遠也不知道的知覺 [8] ；而另一些人則只好認為這種意見完全是不可理解的 [9] 。我將力圖在下面的章節中解決這個問題。而在本節中，只需指出這一點就夠了，即大家一致認為，心靈中不存在心靈所不知道的知覺。然而，為心靈提供知識的，並且至少把它在心靈中所經歷的一部分報知心靈的這種感覺，我將把它稱為意識（la conscience）假如確像洛克所主張的那樣，心靈絕不可能具有它所不知道的知覺，從而與心靈中有一種它所不知道的知覺的說法相矛盾，那麼知覺和意識就只應該被看作是單一的而且是同一的活動了。反之，如果相反的意見是正確的話，那麼知覺和意識就是兩個相互有別的活動，並且正如我剛才所假定的那樣，我們的知識確切地說來是開始於意識，而不是開始於知覺的。 §5 在我們同時具有意識的若干知覺之間，我們經常會覺得對其中的一些知覺比另一些具有更多的意識，或者這些知覺更能使我們鮮明生動地知道它們的存在。甚至，對某些知覺的意識越是增強，則對另一些知覺的意識就越是減弱。假定某人在觀看一場演出，在那裡有一大堆客體，好像都在爭奪著他的視線，他的心靈將受到大量知覺的衝擊，而這些知覺他也是一直知道的。但是，慢慢地，有一些知覺使他更感喜悅，更感興趣，因而他就更願意陶醉於它們之中。從那時起，他就開始被其他的知覺觸動得少了，而對它們的意識也同樣不知不覺地減退了，一直減退到了這樣的地步，當他清醒過來的時候，他竟已記不起曾否知道過它們了。在劇場裡所產生的幻覺就是這種情況的明證。有一些時候，意識好像並不是平均分配於進展的劇情和這齣戲的其餘部分之間的。首先似乎是，能夠分散注意力的客體越少，幻覺就會顯得越是鮮明生動。然而，人人都可能發現過，當一齣戲演得極其精彩動人的時候，再也沒有比這更能令他堅信他是一幕引人入勝的場面的唯一見證者了。這也許是客體的數量、紛繁和壯麗刺激了感官，激發和升華了想像力，並且，由之而使我們更易於感受詩人想要產生的那些印象。此外，也許還有觀眾自己作出的榜樣在彼此影響著，使他們共同把視線凝注在戲劇的場面上。儘管如此，由於這種活動，我們的意識，對某些知覺來說，會增長得如此強烈，以致這些知覺就好像是我們唯一知道的東西似的。我把這種活動稱之為注意（l』attention）。因此，所謂注意於一件事物，就是對它所產生的知覺，比對像它一樣地作用於我們感官的其他事物所產生的知覺具有更多的意識，而且，對這件事物的注意越強烈，我們對其他事物所產生的知覺能記得起來的也就越少。 §6 因此，我把我們具有意識的知覺分為兩類：一類是我們至少隨後還能記得起來的知覺，另一類是我們剛有過之後就立即遺忘了的知覺。這種區分是建立在我們剛才所引證的經驗之上的。曾經陶醉於幻覺的人，對於一幕生動感人的場面在他身上所造成的印象將記得極其清楚，而他對同時從這齣戲的其餘部分所獲得的印象卻往往不能記起。 §7 在這裡，人們可以對我的意見取兩種不同的看法。第一種看法是說，如同我們所假設的那樣，心靈並未感受過我所如此迅速地遺忘了的那些知覺，這是人們試圖用生理上的原因來解釋的。他們也許會說，可以肯定，只有在客體對感官的作用能傳達到大腦 [10] 的時候，心靈才會具有知覺。然而人們可以假設，由於從引起幻覺的場面中所獲得的印象，大腦的神經纖維處於一種如此強烈的興奮之中，致使它拒絕接受其他一切印象。從這裡，人們會得出結論說，心靈除了對之保存記憶的知覺而外，別無其他的知覺。但是，當我們把我們的注意集中在某個客體的時候，大腦的所有神經纖維竟會同等地受到刺激，以至於不能剩下很多其他的神經纖維來接受另一個不同的印象，這似乎不大可能的。因此，有理由設想，在我們身上產生過一些我們在有過之後就馬上記不起來的知覺。目前這還只不過是一種即將加以證明猜測，儘管在可能性很大之列。 §8 第二種意見是說，在感官中形成的印象沒有一個不是傳達給大腦的，從而無不在心靈中產生一種知覺的。不過，得補充的是，對這個知覺是沒有意識的，或者說，心靈對它一點也不知道。在這一點上我是贊同洛克的，因為，我認為對於這樣的一種知覺是絕沒有觀念可言的；我也很願意讓人家說我是在覺而不知著。 §9 因此我想，我們對在心靈中所產生的印象總是具有意識的，不過，有時這種印象是產生得如此淡薄，以致過了一會兒後，我們就再也記不起它們了。舉幾個例子就可以把我的想法全說明白了。我承認，有一段時期，我似乎覺得在我們身上產生過一些我們對之沒有意識的知覺。我是以這種看來相當簡單的經驗為依據的，即我們即使把眼睛閉上千百次，也好像並不知道我們是處於黑暗之中。但是，在獲得其他經驗的時候，我就發現了自己的錯誤。有一些知覺是我所並未遺忘的，它們必須以在我有過之後轉眼就再也記不起來的另一些知覺為前提，這樣一些知覺就把我的看法改變了。在人們所獲得的許多經驗中，下面這一條是顯而易見的。不妨在讀完一本書後，對自己作這麼一番反省，好像我們僅僅對由閱讀而產生的一些觀念才具有意識，而我們對每一個字母的知覺，好像並不比我們對每次不由自主地眨一下眼皮所造成的黑暗的知覺具有更多的意識。但是，如果思考一下，要是對字母的知覺不具有意識的話，我們對單詞也就不會具有任何意識，從而，對於意義也就不會具有觀念；那麼，我們就不致為這種表面現象所迷惑了。 §10 這種經驗自然而然地證明了人人都曾體驗過的一件事：那就是時間有時好像是以驚人的速度飛逝過去似的。這種現象是由於我們把在我們心靈中接踵而來的知覺的絕大部分都遺忘了的緣故。洛克指出，我們只是通過我們思想的連續，才形成了一個時間連續的觀念。而某些知覺，在它們被遺忘得一乾二淨的時候，就好像壓根兒沒有發生過一樣。因此，知覺的連續性應當是隨時間的連續性的縮短而縮短的。這樣一來，一段相當長的時間，比方說，幾個鐘頭吧，在我們看來就會顯得像轉瞬即逝的那樣。 §11 上述解釋使我不必再列舉什麼新的例證了，因為它對願意加以思考的人來說將提供充分的證據。每個人都可以注意到，在他覺得極其短暫的一段時間內，他所感受到的知覺之中，儘管有很多已經被遺忘得一乾二淨，但他的行為卻證明他對它們是曾經有過意識的。然而，並非所有的例子在此處都是同樣適用的。當我以為，我在無意中閉上眼皮並不會使我知道我是處於黑暗之中的，那時，那個例子就曾使我迷惑過。可是，通過一個例子來解釋另一個例子，那是再合理不過的事。我之所以會出此錯誤，是由於黑暗的知覺是如此短促，如此轉瞬即逝，而對這個知覺的意識又是如此微弱，以致我對這種知覺簡直沒有留下任何記憶。其實，只要我對我眼睛的運動加以注意的話，這同一個知覺就必定會變得極其強烈，以致我對曾否有過這種知覺不再會有什麼懷疑。 §12 我們平常不僅是把我們的一部分知覺忘掉，而且有時，當我們沒有把我們的注意力集中起來的時候，我們竟會把所有的知覺全都忘掉。因而，在接受在我們身上產生的知覺時，我們對這些知覺的感知並未厚此薄彼，而是因為對這些知覺的意識如此微弱，以致一旦有人使我們脫離這種狀態時，我們竟會記不起曾否感受過這些知覺。假定有人給我看一幅畫面極其複雜的畫，而且乍一看去這幅畫的各部分中並沒有哪一部分能比其他部分更強烈地打動我，並且，在我還沒有來得及細加觀察的時候，他就把這幅畫拿走了；那麼，可以肯定，畫面上沒有一個引人注目的部分會不在我身上產生過一些知覺的；但是，我對這些知覺的意識是那樣的微弱，以致我簡直不能把它們回憶起來。這種遺忘並非是由於知覺延續時間的短暫而造成的。即使假定我曾目不轉睛地對這幅畫注視很長的時間，只要補充說我並未輪流地對畫的每一部分的知覺給以較強的意識，那麼，即使在我對它注視了幾個鐘頭之後，我對這幅畫仍然不可能有比最初那一時刻更多的了解。對這幅畫所引起的知覺來說是這樣，那麼，按照同樣的理由，對我周圍的客體所引起的知覺來說也應當是這樣。如果這些客體是以差不多相等的強度作用於感官的，則它們在我身上就會產生一些在鮮明程度上也差不多是相同的知覺；如果我的心靈聽憑感官的印象行事，而不設法使之對某一知覺比對另一知覺具有更多的意識，則我對在我身上所發生的事情將不會留下任何記憶。在整個這一段時間裡，我覺得心靈就好像是處於一種半睡眠的狀態之中，這時它不為任何思想所占據。不管這種狀態是延續了幾個鐘頭，還是僅僅只有幾秒鐘，在我所感受的一系列的知覺中，我都覺察不出這兩種情況有什麼差別，因為無論在這種或是那種情況下，這些知覺都同樣被忘掉了。即使讓這種狀況延續幾天、幾個月或者幾年，一旦由於某種鮮明的感覺而使人們脫離這種狀況時，他們回憶起幾年的時間就會覺得好像只有一瞬間一樣。 §13 可以斷言，我們對我們絕大多數的知覺是絲毫不能加以考慮的，並非對這些知覺沒有意識，而是因為它們在片刻之後就被忘掉了。所以不為心靈所知道的知覺是沒有的。因此，知覺和意識就只不過是同一個活動的兩個不同名稱而已。作為把它僅僅看作是心靈中的一個印象來說，我們可以給它保留知覺這個名稱，作為它把它的呈現報知心靈來說，可以給它以意識這個名稱。我今後就將在這樣的意義下來使用這兩個詞。 §14 事物從它們與我們的氣質、我們的激情以及我們的狀況關係最密切的一方面來吸引我們的注意。正是這些關係，使事物最強烈地觸動著我們，而我們對這種關係就具有更加鮮明的意識。從而就出現了這樣的情況，當這些關係一旦發生變化，我們所看到的事物就會完全不同了，我們對它們也就會作出截然相反的判斷。人們通常總是被這類判斷矇騙到這種地步，以至於那種在某一時間以這種方式來看待和判斷事物，而在另一個時間又以截然不同的另一種方式來看待和判斷事物的人，總是相信自己的看法是很準確的，判斷也沒有錯誤。這種傾向在我們的身上已經變得如此自然，以致，由於它使我們總是從客體與我們有關係的方面來觀察它們，我們就不免以推崇自己行為的同樣程度來指責別人的行為。再加上自尊心又使我們很容易相信，事物只有在它們以某種使我們滿意的方式來吸引我們注意的時候，才是可讚賞的；這樣您就可以了解，為什麼就是那些對於鑑賞事物具有相當識別能力的人，平常也會把他們的讚賞濫用到如此的地步，以致他們時而對應該讚賞的不公正地加以否定，時而對不該讚賞的倒反不吝稱頌之詞。 §15 當客體吸引我們的注意的時候，它們在我們身上所引起的那些知覺是和我們自身的存在感以及可能與之具有某種關係的一切東西聯結在一起的。從而可以推知，意識不僅使我們知道我們的知覺，而且，如果這些知覺重複多次的話，意識還經常會告知我們，這些知覺是我們已經有過的，並且使我們知道，這些知覺確是我們所有的，或者，儘管這些知覺是多種多樣和連續不斷的，使我們知道它們是在觸動著一個存在物，而這個存在物始終就是同一個我們。從有關這些新的效能來考慮，意識是一件新的活動，這種活動每時每刻都在為我們服務著，它是經驗的基礎。如果沒有這種活動，生命的每一時刻對我們來說就都好像是我們存在的第一個時刻一樣，而我們的知識就永遠也不會超出第一個知覺的範圍。我將把這種活動稱為回憶（le reminiscence）。顯然，假如我目前所感受的知覺和昨天所感受的知覺之間的聯結，以及和我自身的存在感之間的聯結遭到破壞，那麼，我就不能認出我昨天碰到過的事物確是發生在我自己身上的。如果這個聯結在每天夜裡都中斷的話，那麼可以這麼說，每天我都得開始一個新的生活，並且誰也不能使我相信，今天的我就是昨天的我。因此回憶就是由保存我們一系列知覺的聯結所產生的。在以後各章中，這種聯結的效能將逐步深入地予以闡明。但是，要是有人問我：這種聯結是怎麼通過注意來自行形成的呢？我就回答說，其理由是唯一地存在於心靈和肉體的本性之中的。所以，我把這種聯結看作是一個應該足以解釋其他一切經驗的最初的經驗。為了更好地分析回憶起見，必須給它兩個名稱：一個名稱是就其使我們認出我們自身的存在而言的；另一個名稱是就其使我們認出在我們身上反覆出現的那些知覺而言的；因為這是兩個截然不同的觀念。但是語言並沒有給我提供可以使用的術語，而且，為了我的意圖而特地去設想出這些術語來，也不見得會有多大的用處。既已指出這種活動的複合概念是由怎樣的一些簡單觀念所組成的，那就夠了。 §16 以上我對於心靈活動的進展所作的分析和對其派衍的解釋是顯而易見的。首先，在心靈中只有一個簡單的知覺，這個知覺只不過是在客體出現時心靈所接受的印象。從這裡就依次產生了其他三種活動。這種印象，如果把它看作是以其出現來報知心靈的，就是我叫做意識的那種活動。如果我們對它的認識是這樣的，即它好像是我們所意識到的唯一的知覺，這就是注意。最後，當它被人認為是已經觸動過心靈的，這就是回憶。意識好像是在對心靈說：這就是一個知覺；注意說：這就是你所具有的唯一的一個知覺；回憶說：這就是你已經有了的一個知覺。第二章論想像、默想和記憶 §17 從經驗中學到，注意的第一個效能就是當客體不在眼前的時候，將客體所引起的知覺繼續保存在我們的精神中。這些知覺甚至在我們的精神中按它們在客體出現時的原有順序保存得有條不紊。從而在知覺和知覺之間便自行形成了一種聯結，而若干種心靈活動就都和回憶一樣從這種聯結上起源了。第一種心靈活動就是想像（l』imagination）。當一個知覺憑著注意在知覺和某一客體之間所架設的連結這唯一的力量就能夠在視覺中自行勾畫出這一客體的形象時，想像就產生了。比如，有時只需聽見一件事物的名稱，便足以使這件事物浮現出來，宛如它真的出現在我們眼前一樣。 §18 然而，這並不依賴於我們經常要去喚起我們曾感受過的一些知覺。在有些情況下，我們的一切努力僅限於追憶起這些知覺的名稱；追憶起伴隨著這些知覺的某些環境；追憶起知覺的某一個抽象觀念，而這個觀念是我們每時每刻都可以形成的，因為在沒有意識到某個知覺的情況下，我們是永遠不可能進行思維的，儘管這個知覺只需我們加以一般化就行了。比如，當你想起一種花香並不熟悉的花來的時候，你將會回憶起這種花的名稱，回想起你從前見到這種花時的一些環境，你將會在這一觸動嗅覺器官的知覺的一般觀念之下，重現出花的芳香來；可是，你將無法喚起知覺的本身。儘管如此，我仍把產生這種效能的心靈活動稱為記憶（le mémoire）。 §19 從注意在我們的觀念之間所架設的聯結還產生出另一種心靈活動，這就是默想（la contemplation）。默想主要是在於毫不中斷地把剛消滅的一個客體的知覺、名稱或其所處的環境加以保存。循著默想的途徑，當一件事物不在我們眼前出現時，我們仍能繼續對它進行思考。至於到底應把默想歸之於想像還是歸之於記憶，人們可以隨意選擇：如果默想保存著知覺本身，那就可以將它歸之於想像；如果它僅僅保存著知覺的名稱或者環境，我們又可以將它歸之於記憶。 §20 重要的是很好地弄清想像和記憶的分界線。一旦人們真的發現了這個差別時，人人都將由他親身來對此作出判斷。也許這個差別過於簡單，並不足以顯示事情的本質，但它卻遍布於心靈活動的所有派衍之中。直到如今，哲學家們在這一問題上所作的論述都是如此混淆不清，以致往往可以把他們關於想像的論述應用到記憶上去，而把他們關於記憶所說的話應用到想像上來。洛克本人也認為，記憶就在於心靈具有用一個感覺來喚起它已有的一些知覺的能力，在這種時候，這個感覺使心靈堅信它以前是有過這些知覺的。然而，這種看法是根本不精確的，因為人們總是能很清楚地記起一個知覺，但他們卻沒有能力去喚起這個知覺。所有的哲學家在這裡全都陷入了洛克的錯誤之中。有些哲學家認為，每一知覺都在心靈中留下了它本身的形象，這有點兒像一顆圖章留下它的印跡一樣，他們也都同樣毫無例外地陷入了洛克的錯誤之中。因為一個知覺的形象，如果不是知覺的本身，那又會是個什麼東西呢？在這個問題上，錯誤來自對事情沒有作充分的考慮，而把實際上是喚起的某些環境或某種一般的觀念看作是客體的知覺本身了。為了避免這樣的錯誤，我將把我們所能感受的一些不同的知覺區分開來，並將按照這些知覺產生的先後順序來逐個對它們進行考察。 §21 廣延的觀念是我們最容易喚起的觀念，因為使我們取得廣延觀念的感覺乃是這樣的一些感覺，即只要我們清醒著，它們就絕不可能離開我們。我們有可能一點也感受不到滋味或嗅味；我們可以聽不到任何聲音，也可以看不見任何顏色；但是只有熟睡才能使我們失去觸摸的知覺。我們的身體必須支承在某種東西上，而身體的各部分又都是彼此互相疊壓著的，這是無可否認的，這就產生了一種使身體的各部分對我們呈現出諸如距離和範圍之類的知覺，而由這種知覺，便引起了某種廣延的觀念。然而，我們是可以把這種觀念加以一般化的，只要對這種觀念用一種不確定的方式來進行考慮就行。隨後我們就可以把這一觀念作一下變更，並從中取出比如直線或者曲線的觀念。可是我們卻不能確切地喚起一個物體的體積大小的知覺，因為我們在這一點上絲毫也沒有絕對的觀念，能供我們作為固定的尺度之用。在這些情況中，我們的精神只能以體積的觀念回想起一些尺、丈 [11] 之類的名稱，同時，在想像這個體積的觀念時，越是把要它想像得巨大，便越是覺得空洞模糊。依靠這類最初的觀念的幫助，我們可以在客體不在眼前時仍確切地想像出一些最簡單的圖形，如三角形和四邊形。但是，當邊的數目大大增加時，我們的努力就成為多餘的了。倘若我正在思考一個有一千條邊的多邊形和另一個有九百九十九條邊的多邊形，這時，我就不是用知覺來區別它們，而只能用我對這些圖形所給予的名稱來區別它們的了。對於一切複合概念，情況也是如此。每個人都可以發現，當他要使用這類複合概念時，他只是回想一下這類複合概念的名稱，對於這些複合概念所包含的簡單觀念，他只能把它們逐個喚起，而這便要歸之於另一種與記憶不同的活動了。 §22 想像會自然而然地藉助於一切能對它有所幫助的東西。只有通過和我們自己的容貌相比較，我們才能使不在眼前的一位朋友的容貌呈現出來，而且我們也能想像出他的身材的高矮，因為我們差不多是以我們自己的身材來衡量他的身材的。可是，有助於想像的主要是順序和對稱，因為想像能夠在順序和對稱中找出可以作為它自身依據的不同的點來，而且，想像也正是把整個圖形都對應到這些點上來的。假如我在構思一副美麗的容貌，眼睛或其他最能觸動我的線條就會首先顯示出來；而根據這些最先出現的線條，其他線條便隨後相應地在我的想像中找到了位置。所以，越是比較勻稱的容貌就越是比較易於想像。同樣可以說，這樣的一副面貌是最易於看清楚的，因為只需一眼就足以對它形成一個觀念。相反，如果這副面貌是很不端正的話，那麼，只有在對它的各個不同部分觀察良久以後，方能最終把它看清楚。 §23 當引起滋味、聲音、嗅味、色彩和光亮這些感覺的事物不在眼前時，便不會在我們身上留下任何我們可以加以更改的知覺，來把它們造成某種在色、香、味方面同比方說一個橘子相同的東西。在這些感覺中也根本不再會有順序，對稱來作為想像的幫助。因此，這些觀念也只能在人們對它們十分熟悉的情況下方能被喚起。由於這個理由，光亮和色彩的觀念應當是最容易回想起來的，其次是聲音的觀念。至於嗅味和滋味，人們則只能喚起那些他們比較喜好的。因此，此外還有很多人們可以記得起來的知覺，然而卻只能想起它們的名稱了。這種情形，甚至對於最熟悉的事物，不也同樣曾如此頻繁地發生過嗎？尤其是在人們的談話中，往往滿足於談論事物，而對它們並不加以想像。 §24 我們可以對想像過程中的各個不同的發展階段加以考察。倘使我們要喚起一個我們不太熟悉的知覺，比如，一種我們只嘗過一次的水果的滋味，我們的努力通常只能使大腦和口腔的神經纖維引起一些波動；而我們所感受到的知覺卻一點也不像這種水果的滋味。無論是對一個甜瓜，一個桃子，或是一種我們從來沒有嘗到過的水果，這種知覺都是同樣的。至於對於其他感官，我們也能發現同樣的情況。當一個知覺被熟悉後，大腦的神經纖維，因其已習慣於屈從客體的刺激作用，因此就更易於順從我們的努力。甚至有時我們還沒有來得及去想，我們的觀念就自動地出現了，並且顯現得如此地鮮明生動，使我們竟會受其蒙蔽，信以為客體當其出現在我們的眼前。這便是瘋子以及一切人們在具有夢象幻覺時所碰到的情形。這些不正常的情況多半是通過作為想像的生理原因的運動，以及對眼前的客體產生視覺的運動之間的巨大聯繫而產生的 [12] 。 §25 在想像、記憶和回憶之間存在著一個發展過程，這便是唯一可以將這三者區分開來的東西。第一個，即想像，喚起知覺的本身；第二個，即記憶，只回想起知覺的信號或環境；最後的一個，即回憶，使人們辨認出那些已為人們所具有的信號和環境。在這一點上，需要指出的是，這同一個活動，若是對於僅僅回想起信號或環境來的那些知覺而言，我便稱之為記憶；而若是對於為它所喚起的信號和環境而言，我又稱之為想像了，因為這些信號和環境都是知覺。至於默想，則它到底是屬於想像還是屬於記憶，要根據它對一個不在眼前，但仍在繼續對之進行思考的客體究竟是保存著知覺的本身呢，還是僅僅保存著客體的名稱和我們見到它時的環境來決定。默想與這兩者之間之所以彼此存在著區別，僅僅是因為它在一個客體呈現在眼前時和不在眼前但人們仍對它給以注意之間，絕不容許存在片刻的間歇。這些差別看來或許是微乎其微的，但它們卻絕對是必要的。在這裡，情況有點像是數學中，疏忽了一個似乎無關緊要的分數，結果就必然會導致錯誤的計算一樣。值得人人擔心的是，那些論述這種細微區別的人未必能在科學上提供一切必要的準確性來就中獲得成就。 §26 如我剛才所述的那樣，在指出只在我們熟睡時才離開我們的知覺，和即使在清醒時我們也只能間歇地感受到的知覺之間所存在的區別，你就立即可以看到，我們所具有的喚起這些知覺的能力究竟擴展到什麼地方；你可以看出，為什麼想像能使我們隨心所欲地再現某些不很複雜的圖形，至於其他的圖形，則只能由記憶使我們回想起的名稱來區別它們；你可以看出，為什麼色彩、滋味等等的知覺，只有我們所熟悉的那些才服從我們的支配，以及觀念再生時的鮮明強烈怎麼會成為幻覺和瘋狂的原因；最後，你可以明顯地看出，我們應該在想像和記憶之間加以怎樣的區別。第三章由注意所形成的觀念的聯結是如何產生想像、默想和記憶的 §27 在讀到前章所述的內容時，人們可能會向我提出兩個疑問：第一，為什麼我們有能力喚起我們的某些知覺；第二，為什麼當我們在缺乏這種能力時，卻至少還常能回想得起這些知覺的一些名稱或環境來。為了首先回答第二個問題，我得說明，我們只是在這些名稱或環境為我們熟悉時方能把它們回想起來。那時，它們自然是在我們所能支配的知覺之列了，這是我們在回答第一個問題時所要講到的，而這個第一個問題是需要進行更為詳盡的敘述的。 §28 關於若干觀念之間的聯結，除了在它們同時呈現時我們給予它們的注意而外，便不可能再有其他的起因了。所以，事物只有在跟我們的氣質、我們的激情、我們的處境，或一言以蔽之，只有在跟我們的需要密切相關時才能吸引我們的注意；這便得出了這樣的一種結果，即這同一個注意，同時包含了種種需要的觀念，以及與需要的觀念相聯繫的事物的觀念，並且把這兩者相互聯結了起來。 §29 我們的一切需要都是彼此互相牽連著的，而且，我們還可以把知覺看作為一系列的基本觀念，而一切作為我們知識的組成部分的東西，都將與這些基本觀念相關聯。在每個基本觀念上，都將會產生其他許多觀念的系列，而這些觀念的系列便組成了各種各樣的鏈索；這些鏈索的結合力完全在於信號的互相類同，在於知覺的順序，在於與環境所形成的聯結，這些環境有時會把一些最互不相關的觀念聯結在一起。對於每一種需要，都有一個適合於滿足這種需要的事物的觀念與之相聯結；對於這個觀念，又會有遇見這個事物時的場所的觀念與之相聯結；而對於這個場所的觀念，又會有人們在這個場所里所見到過的人物的觀念與之相聯結；而對於這些人物的觀念，又會有人們從他們那裡獲得的喜悅或者憂傷的觀念，以及種種其他的觀念與之相聯結。人們甚至可以發現，隨著鏈索的不斷延伸，它又會自行再分出許多不同的支鏈來，因此，離開鏈索的第一個環圈越遠，鏈索的支鏈數就越是增多。第一個基本觀念聯結著兩三個其他的觀念，而這兩三個其他觀念中的每一個觀念，又聯結著同樣數目的，或者甚至為數更多的觀念，依次類推地不斷繼續下去。 §30 我所設想的在每個基本觀念上的各個不同的鏈索或支鏈可能通過基本觀念的系列，並通過某幾個想必是若干觀念所共有的環圈來聯結起來，因為那些相同的客體，從而也就是那些相同的觀念，往往會與一些不同的需要相關聯。所以，就我們的全部知識來說，只能形成一條唯一而同一的鏈索，在這條鏈索上，一些支鏈在某些環圈上相互聯結起來，以與其他的支鏈相分開。 §31 如果採納這些假設，那麼，為了喚起已為自己所熟悉的觀念，只要能把注意傾注於我們的某幾個與這些熟悉的觀念相聯結的基本觀念上就行了。而這一點本來是經常可以做到的，因為，只要我們清醒著，我們的氣質、我們的激情以及我們的處境狀況，絕不會有一剎那的時間不在我們身上引起某幾個我稱之為基本知覺的知覺。所以，我們做到這一點的方便程度之大小，是與我們所想要再現的觀念所牽連著的需要的數目之多少，以及牽連這些需要的直接程度的大小成正比的。 §32 我剛才所作的假設並非毫無根據。這種假設是我訴諸經驗而得出的，我確信，人人都會注意到，他只是依靠某一事物所具有的與他自己所處的環境的聯繫，來設法重新想起這一事物的 [13] ，而他所接觸的環境越是為數眾多，或者這些環境與事物的聯結越是直接，他就越是容易回想起這一事物。我們對於在目前觸動著我們的一種知覺所給予的注意，使我們回想起這種知覺的信號；這個信號又回想起與其有某種聯繫的另一些觀念的信號；而另一些信號又喚起與它們相聯結的觀念；這些觀念又再現了另一些信號或另一些觀念，並如此地繼續下去。比如，兩位朋友，久未相見，不期重逢；此時，他們對所感受到的驚喜交集的感覺的注意，使他們立刻找到了應該相互傾吐的言辭。他們互訴久別之情，暢談往事和昔日交遊之歡愉，以及別後各自的遭遇。可以容易地看出，所有這些事情是如何彼此互相聯結著的，而且還聯結著許多其他事物的。這裡我還可以再舉一個例子。假如有人就我這部論著提出一個質疑，而對這個質疑，眼下我還不知道如何完滿地予以答覆。倘若這個質疑並非無懈可擊的話，那麼它本身就必定會給我指出答案來。所以，我就聚精會神地審查這個質疑的各個部分，發現這些部分聯結在我所尋求的解答中的某幾個觀念上，那麼，它們就不可避免會喚起這些觀念來。而這些觀念，通過它們所具有的同其他觀念的緊密的聯結，便陸續把其他觀念逐一地再現出來；最終，我便看出了我在解答中所需要的一切。凡願意留心察看在俱樂部里所發生的事情的人，都可以遇到大量其他的例子。凡是保持著冷靜的頭腦而又對那些談話者的性格稍有了解的人，總是可以看出，人們是通過何種觀念的聯結從一個話題轉換到另一個話題上去的，不管話題變化得如何迅速。所以我自信有把握下結論說，喚起我們的知覺，這些知覺的名稱，或獲得這些知覺時人們所處環境的那種能力，唯一地來自注意在這些事物之間，以及在這些事物與知覺與知覺相關聯的那些需要之間所架設的聯結。破壞了這種聯結，你也就必然破壞了想像力和記憶力。 §33 並非人人都可以用同等的力量，以同等的數量來聯吉他們的觀念的，這就是想像力和記憶力何以不能一視同仁地為每個人服務的緣故。在這方面的無能為力來自於器官構造的差異，或許還在於心靈的天賦稟質上的差異；因此，人們可以提出的種種理由全部是生理方面的，故也不在本論著所敘述的範圍之內。我將僅限於指出，各種器官之所以有時不能十分適應於觀念的聯結，僅僅是由於沒有充分地得到運用的緣故。 §34 聯結我們觀念的能力也有其不利的一面，正如有其有利的一面一樣。為了明顯地看出這一點，我假設有這麼兩個人：其一，他身上的觀念從來也不能彼此聯結起來過；而另一，他的觀念卻能如此方便，如此牢固地聯結起來，使他簡直不能再隨心所欲地把它們分拆開來。第一個人必定是個沒有想像力和記憶力的人，結果，他對想像和記憶所相應地產生的活動就一點也不可能具有任何的運用。他對反省也當然是完全無能為力的。這就是說，他必定是個呆子。而第二個人呢，他必定是個記憶力過於強烈而想像力也過於豐富的人，這種過度的情況對他幾乎產生了同者相同的結果，即他的想像力和記憶力也差不多喪失殆盡了，他對他的反省也差不多一點不能運用，這就是說，他必定是個瘋子。最不相關的觀念，僅僅由於這些觀念都是同時呈現的這麼唯一的一個理由，在他的精神中就全都十分牢固地聯結在一起了。他自然而然會斷定，這些觀念都是互相聯結著的，而他當然也就會把這些觀念一個接一個依次排列起來，好像理應如此一樣。在這兩種極端情況之間，可以假設一種中間的情況，在這種情況中，精神的健全既不因想像力的過於豐富和記憶力的過於旺盛而受到損害，它的愉悅也不因想像力的過於貧乏和記憶力的過於薄弱而有所影響。這種中間的情況或許是如此難得，即使最偉大的天才，也只能約略地處於這種情況。種種不同的精神類型，按照它們偏離這種中間狀態，趨向於兩個互相對立的極端的情況而都兼備著這兩種多少有點彼此水火不相容的品質，因為這些品質或多或少地分屬於兩個完全排斥的極端。因此，那些靠近想像力和記憶力占上風的這一極端的人，其喪失那些使精神正確、層次井然和條理清晰的品質的情況，必定與接近該極端的程度成正比；而那些接近另一極端的人，其喪失那些有助於風趣橫生的品質的情況，也必定同樣與接近該極端的程度成正比。若論寫作，則前一類型的人更偏向於文采絢麗而饒有風致；而後一類型的人則更側重於條理清晰而深刻透徹。你不僅看到了聯結我們觀念的方便程度怎樣產生了想像、默想和記憶的，而且還看到了，聯結觀念的容易程度怎麼會成為這些活動的完美或缺損的真正原理。第四章信號的使用是想像、默想和記憶發展的真正原因為了全面闡述想像、默想和記憶的原動力，必須探求這些活動從信號的使用中吸取了怎樣的助益。 § 35 我把信號分為三種。第一種，偶然信號（les signes accidentals），或者說，是一些客體，這些客體由於某些特殊環境而與我們的某些觀念聯結起來了，因此，這些客體是適宜於喚起那些觀念的。第二種，自然信號（les signes naturels），或者說，某幾種呼喊聲，這些呼喊聲是大自然為了表達歡樂、恐懼、痛苦等感情而給予我們的。第三種，制定信號（les signes d』institution），或者說，是由我們自己選定的一些信號，這些信號和我們的觀念之間只有一種人為的聯繫。 §36 對發生於回憶之前的心靈活動的運用來說，這些信號並非必不可少，因為只要人們處於清醒狀態之下，知覺和意識就不可能喪失；而且注意只不過是這麼一種意識，它把某一知覺的呈現向我們特別地報知而已，只要一種客體比另一些客體更鮮明生動地作用於感官，就足以引起注意。直到此刻，信號或許只能對注意的運用提供更為頻繁的機會而已。 §37 但是，假定有一個人，他從來沒有使用過任何人為的信號。憑著偶然信號的唯一幫助，他的想像和回憶或許已經有了某些運用，就是說，一見到某個客體，已與它聯結起來的那個知覺將自行喚起，他也一定能認出這是一個他已經有過的知覺。然而，必須指出，這種情況只有在某種外界原因把那個客體放到他眼前時方能發生。而當那件客體不在眼前時，我所假設的那個人就毫無辦法憑自己來把它回想起來了，因為，沒有哪一種可能與它聯結的東西是處於他的支配之下的。因此，喚起那個依附於客體的觀念就絕不取決於他自己了。這樣，他的想像的運用便仍然不在他的能力範圍之內。 §38 至於那些自然呼喊，則是每當這個人在感到受它們的觸動而產生的感覺時就立刻會形成的。可是，那些呼喊並非在形成之初就對他成為信號的，因為它們並不喚起他的一些知覺，而只能是他的知覺的一些產物而已。在他常常感受到那個同樣的感覺，而且也往往完全同時發出自然而然地伴隨著那種感覺而來的呼喊的時候，那種感覺和那聲呼喊，就會在他的想像中如此息息相關地聯結起來，以致要是不再聽見那種呼喊，他就怎麼也不會感受到那種感覺。到了那個時候，那聲呼喊就成了一個信號。可是，只有在這個人碰巧聽見那聲呼喊時，這個信號才使他的想像有所運用。因此，除非在上述情況下，這種運用也是不會受他的支配的。有人說，久而久之，他便能用這些呼喊來隨意再現這些信號所表達的感覺了。用這種說法來反對我是大可不必的。我倒要這樣回答：自然信號的特徵，就在於由它們本身來使人知道在別人身上引起某些相類似的東西時我們所感受到的印象，而與我們對它們所作的選擇無關，故到了那個時候，這些呼喊便不再是自然信號了。這個人要選擇的話，倒可能就選擇了一些聲音，就同我們選擇了恐懼、歡樂等等的聲音一樣。這樣一來，他便使用了若干制定信號，而這是和我此時正在用以推理的假設相牴觸的。 §39 如我們已見到的，記憶就在於具有使我們回想起我們觀念的信號，或者伴隨著這些觀念的環境的能力。而這種能力，只能通過我們已選擇的信號的類同，以及通過我們在觀念與觀念之間所安排的順序，在那些我們所要再現的客體聯繫著我們當前的若干需要時，方能產生。最後，也只有在一件事物從某個方面聯結到受我們支配的一些事物中的某幾件上的時候，我們才可能把它回想起來。可是，一個僅僅具有偶然信號和自然信號的人，是絕不會有可以受他調動的信號的。故他的需要當然只能引起他的想像的運用。因此，他必然是個沒有記憶的人。 §40 由此可下一個結論，獸類是絕不會有記憶的。它們只有一種它們絲毫不能加以支配的想像。它們只有在某件事物的形象在其大腦中與一件出現在眼前的客體緊密地聯結在一起時，才有可能來想像這件不在眼前的事物。把它們引導到前一天它們曾經找到過食物的地方去的並不是記憶，而是因為飢餓的感覺是如此強烈地跟那個地方以及通往那裡的那條道兒的那些觀念相聯結著，以致它們一感覺到飢餓，那些觀念便立即自行喚起了。而在遇到進攻它們的野獸時，使它們趕快逃跑的不是記憶，而是因為它們曾親眼目睹它們的同類中有幾個被這種野獸吞吃，一見到這種慘狀，那些曾使它們喪魂落魄的慘叫聲就在它們的心靈中喚起了一些痛苦的感覺，而呼叫便成了這些痛苦的感覺的自然信號，於是它們就立即逃跑了。當這些野獸再次出現時，這些信號又會在它們身上再現同樣的感覺，因為這些感覺上次已經在它們的遭遇中產生過了，聯結也就建立了，它們當然就又要逃跑了。至於那些未曾目睹過任何一個同類這樣喪了命的動物，亦可有根據地假設，它們的母親或其他某個同類，當初曾帶著它們一起逃跑過，通過呼叫聲向它們傳達了它們至今仍保存著的恐怖，這種恐怖，每每在一見到它們的大敵時總是被喚起的。倘若否定這一切假設，我就看不出驅使它們逃跑的到底是什麼原因了。或許有人要問我，是什麼教會它們知道那些成為痛苦的自然信號的呼叫呢？是經驗。絕對找不到一種獸類，沒有從幼小時就感受過痛苦，因而也沒有機會把它的呼叫與感覺聯結起來的。不應當設想它們只是有了一個明確的、對它們構成威脅的、危險的觀念才會逃跑的；只要和它們同類的那些野獸的呼叫聲就足以在它們的身上喚起某種痛苦的感覺，而令它們逃跑了。 §41 人們可以看出，倘若獸類由於缺乏記憶而不能跟我們一樣，由自身並且隨意地回想起已在它們的大腦中聯結起來的那些知覺的話，那麼想像在這時便完全取代了記憶。因為，當它們再現出不在眼前的客體的那些知覺的本身時，想像就把它們置於自行引導他們行為的情況下，就像他們宛如看到那些客體在眼前時一樣，而且，從而可以讓它們來保全自己，比我們有時在理性的幫助下來保護自己更為迅速、更加穩妥。我們可以發現自己也有某種類似的情況，在某些場合下，反省對於讓我們躲避一個危險來說是過於緩慢了。比如，在驀地看到一個巨大的物體向我壓來的當兒，想像就為我們再現出死亡的觀念，或者某種相似的東西，正是這個觀念，促使我們馬上避開那個威脅我們生命的打擊。如果在這種時刻，單單依靠記憶和反省的幫助，我們就勢必會斷送性命。 §42 想像甚至往往在我們身上產生這樣一些效能，按理說，這些效能顯然應當屬於最迫切的反省的範圍。儘管我們被一個觀念強烈地吸引著，可是我們周圍的客體仍是不停地作用於我們的感官，由於他們所引起的那些知覺，又喚起與它們相聯結的另一些知覺，而這些知覺便決定了我們軀體的某些動作。若這一切事物對我們的作用不如吸引我們的那個觀念來得鮮明生動的話，這些事物就不能轉移我們的注意，從而便發生了這樣的情況：我們做出的舉動就同事先經過推理的行為一般無異，其實我們對我們的所作所為並未加以反省。誰都有過這樣的體驗。一個穿行於巴黎街市的人，避開種種阻礙，所持的謹慎留神，宛如他一門心思想的就是穿行街市這件事一樣。然而，可以確定，他所全神貫注的其實完全是別的事情。更有甚者，有時竟然經常會出現這樣的情況，儘管我們的思想根本沒有集中在人家問起我們的事情上，我們也能確切地對這些問題作出回答。這是因為那些表達問題的詞語都是和構成答案的詞語相聯結著的，加上構成答案的詞語又決定了清楚地發出這些詞語的動作。觀念的聯結乃是所有這些現象的原理。因而，我們可以通過自己的經驗來認識到，甚至在我們不由自主地對想像的運用加以調節時，想像也已足以解釋那些似乎是經過推理的行動，儘管這些行動並不是經過推理的。這就是為什麼我們有理由認為，獸類是沒有其他心靈活動的。不管人們所引以為證的事實如何，人類將提供如此驚人的事實，這些事實都是可以用觀念聯結的原理來解釋的。 §43 按我剛才所作的解釋，人們對稱為本能（l』instinct）的東西就能得出一個清晰的觀念。本能乃是一種想像，每逢一個客體出現時，它便喚起直接與那個客體相聯結的一些知覺，並且，通過這個途徑，不必藉助於反省而指導各種動物的行動。正是由於不了解我剛才所作的分析，尤其是對我所說的關於觀念聯結的原理缺乏認識，哲學家們在解釋獸類的本能時都曾感到過莫大的困惑。每當人們在推理時不去追溯事物的本源，他們就免不了要遇到這樣的困難。我的意思是說，因為他們不能採取一種恰如其分的折中的辦法，就勢必會迷失於兩個極端之中。一些人，將本能與理智相提並論，或者甚至認為本能是凌駕於理智之上的；另一些人，則將本能加以擯棄，並將獸類看作純粹是機械的動物。這兩種見解，說得不過分一些，都同樣是荒誕可笑的。獸類與我們之間的相似之處證明獸類是有心靈的；而獸類同我們之間存在的差別又證明獸類的心靈低於我們的心靈。我所作的分析，使事物較易於理解，因為獸類的心靈活動局限於知覺、意識、注意、回憶以及一種不受它們指揮的想像；而我們的心靈還具有其他種種的活動，下面將要闡述這些活動的派衍。 §44 我剛才對於想像和記憶所說的東西，也應當應用到默想上去，這要看人們到底是將默想歸之於想像，還是歸之於記憶而定。如果我們認為默想主要在於保存知覺的話，那麼在使用制定信號之前，默想僅僅具有一種並不依賴於我們的運用。如果我們把默想當作主要在於保存信號本身的話，則它完全不具有任何的運用。 §45 只要想像、默想和記憶都還未經任何運用，或者在二者之中還有一個不受控制的時候，人們就不可能由自己來支配自己的注意。事實上，既然心靈在其能力的範圍之內還不具備任何的活動，人們又怎麼能去支配注意呢？所以心靈只有受到作用於它的那些事物的強烈印象的帶動，才能由一個客體面及另一個客體地活動起來。 §46 可是，每一個人一開始把觀念結合到他自己所選擇的信號上去時，便可看出，他已經馬上自己形成了記憶。記憶一經獲得，他便開始由他自己來支配他的想像，並給想像以一種新的運用。因為，通過他能隨心所欲地回想起的信號的幫助，他便喚起，或者至少常常能喚起那些聯結在信號上的觀念。隨後，他便對他的想像獲得了更多的控制，他將創造出更多的信號，因為他對運用他的想像將擁有更多的方法。從這兒就可以開始發現我們的心靈高於獸類的心靈。因為，一方面，永遠不能指望獸類能把它們的觀念結合到人為的信號上去；而另一方面，可以肯定，這種無能並不僅僅是由於器官的構造。它們的軀體跟我們的軀體難道不是同樣地適合於動作的言語麼？獸類中有幾種不是也具備發音所需要一切器官嗎？如果它們也能具有和我們同樣的心靈活動的話，那麼它們為什麼不能提供這方面的證據呢？以上詳盡的論述證明了各種不同的信號的使用是怎樣促進了想像、默想和記憶的發展的。關於這些內容，還將在下一章中作進一步的闡述。第五章論反省 §47 對一切作用於心靈的客體來說，心靈原是處於一種從屬地位的，但當記憶一經形成，想像的運用也已處於我們能力的控制之下時，記憶所回想起的一些信號，以及想像所喚起的那些觀念就開始把心靈從那種從屬地位中解脫出來。一旦心靈能主動回想起它所見過的事物，它便能把它的注意貫注其間，還可以把注意從它看到的事物那裡撤回來。爾後，它又能把注意再放回到這些事物上去，或者僅僅放回到這些事物中間的某幾件上去，並可以對這幾件事物和那幾件事物交替地予以注意。比如，見到了一幅畫，我們便會回想起我們對自然所具有的知識，以及那些教導我們臨摹自然的規則；而且，我們連續不斷地將我們的注意從這幅畫再帶到這些知識上，再從這些知識上又帶回到這幅畫上來，或者輪番交替地將注意傾注於畫面上的不同細部。可是，我們之所以這樣地支配我們的注意，僅僅是憑了由一個強有力的記憶所產生的想像的能動性給我們以幫助的緣故，這是很明顯的，沒有這一點，我們就不可能由自己來調節注意，而它便只能一味地服從於客體的作用了。 §48 我們這樣輪番地將我們的注意貫注於種種不同的客體，或者貫注於某一客體的不同部分的這一方式，即是人們所謂的反省（réflechir）。因此，可以明顯地看出，反省是如何從想像和記憶中產生出來的。不過這裡有一些不應隨便疏漏的進展過程。 §49 記憶一旦開始就足以使我們開始自主地運用我們的想像。只消一個人為信號就能自己喚起一個觀念來，而且，人們在想像上所能獲得的最初的和最低階段的記憶和能力，肯定就在那個人為信號上。這個信號給予我們的支配我們注意的能力，或許是最微弱不過的。但是，即便這樣，這種能力也令人開始感到了信號的便利，而且因此，它有利於使人至少抓得住其中某一個時機，在這個時機中，它可能對以此信號來發明新的信號是有益或必要的。通過這條途徑，那種能力必將增強記憶和想像的運用，從此，反省也將會有更多的運用，並且，反作用於想像以及產生反省的記憶。於是，反省反過來又給想像和記憶以一種新的運用。這樣，通過這些活動之間相互提供的幫助，這些活動必將在各自的發展中彼此促進。如果，對這些心靈活動的微弱開端加以思考仍不能相當明顯地看出這些活動的相互影響的話，那麼，我們就只能將我方才聽說的內容應用到經過考察是我們已完美地獲得了的那些心靈活動上去了。例如，在形成語言的過程中難道不需要作那麼多次的反省嗎？而這些語言又難道對反省不是很大的幫助嗎？這個題材正是我打算花若干章的篇幅來闡述的。如果人們不是已經有了足夠的反省能力來選擇制定信號，並把它們附加到觀念上去的話，似乎是不會知道如何使用制定信號的。或許有人要反詰我說，那麼，反省的運用難道只有通過使用這些制定信號才能獲得嗎？我的回答是，對於這個詰難，我將在論述言語的歷史時給予滿意的解答。在這兒我只想讓大家知道，我並沒有把這個問題丟開不管。 §50 綜上所述，可知只有在專注於那些把更多的信號與觀念聯結在一起從而更促進注意的運用的客體時，人們才可以大大地增加想像的能動性和記憶的廣度，並使反省的運用更為方便，這是永恆不變的事實。一切全取決於此。不妨順便指出，從上述敘述可以看出，在孩子們上學的最初幾年裡，人們習慣上總是只用這樣一些東西來作為他們的教材，他們對這些東西不但什麼也無法懂得，而且也不會發生什麼興趣，這種做法對於發展他們的智力來說是很不妥當的。這種慣用的教育方法，要麼絲毫也不能形成觀念的聯結，要麼把觀念的聯結形成得如此薄弱，以致這些聯結根本無法保存下來。 §51 正是由於反省，我們才開始窺見了心靈所能勝任的一切。我們已經看到，只要人們還絲毫不能自主地引導他的注意，心靈依然是服從於它周圍的一切事物的，而且除非通過一種不為人知的功能，它什麼也不能擁有。但是，如果心靈一旦主宰了它的注意，人們就能隨心所欲地引導它，於是，心靈便由自己來支配，從中提取那些理應只是屬於它的觀念，從而也就豐富了它本身的內容。這種活動的效能變得越來越大，尤其是通過這種活動，使我們支配著我們的知覺，簡直好像我們有了產生並消滅知覺的那種能力似的。假定我要在目前所感受到的這些知覺中挑選出一個來，那麼對這個知覺的意識就會立即變得那麼強烈，而對其他知覺的意識就會變得那麼淡薄，以致我仿佛覺得，那個知覺是我所知道的唯一的一個知覺。如果片刻之後，我想拋開這個知覺，以便讓自己全神貫注於這些知覺中對我觸動得最輕微的那個，於是，先前的那個知覺便仿佛入了烏有之境，而另一個知覺卻對我顯示出來了。講得不太具體一點，對於第一個知覺的意識將變得如此淡薄，而對第二個知覺的意識的意識卻會變得如此強烈，以致在我看來，我只是逐個地感受了它們。我們在考察一個結構極其複雜的客體時，是可以得到這種經驗的。不容懷疑的是，只有在這個客體的各個不同的部分依次作用於感官而產生所有的知覺時，人們才能同時對所有這些知覺具有意識。但是，也可以說，反省會隨心所欲地暫時撇開在心靈中形成的那些印象，以便只保留其中單獨的一個印象。 §52 幾何學使我們學會便利我們反省的最恰當的方法，那就是把人們所要專注的並從中取得觀念的那些客體的本身置於感官之下的方法，因為那樣一來，對於那些客體的意識便會更為強烈。可惜我們不可能在各門科學中都應用這個訣竅。但是，放之四海而均能奏效的方法之一乃是在我們的沉思（méditation）中力求明晰、準確和有條理。要明晰，因為符號愈是明晰，我們對其所表達的觀念就能具有更多的意識，從而，這些觀念也就愈少為我們所疏漏。要準確，其目的在使注意減少分散，從而可用更少的力氣就使它固定起來。要有條理，為的是對一個最初的觀念更為了解，更為熟悉，以便我們的注意為接受繼之而來的觀念做好準備。 §53 同一個人，能在各種各樣的題材上同等地運用他的記憶、想像以及反省的，是從來也不會有的事。這是因為這些活動有賴於注意，也有賴於它們的起因，又因為注意唯有在客體同我們的氣質以及一切我們所接觸的事物的聯繫相對較密切時方能傾注於這個客體。這個道理使我們懂得，為什麼那些冀求成為全才的作家，會在很多文學體裁上遭受失敗的危險。世界上只有兩種才能，一種是單憑在官能上的種種磨鍊而獲得的才能；另一種則來自一種其所特有的，僅需加以發展的資質和靈分。後者更多地屬於天賦稟質，所以更生動、更活躍，而所產生的效果亦更為卓越。而前者則恰恰相反，總不免令人覺其費勁努力，卻永不能脫離平庸而達登峰造極之境。 §54 我在先於想像、記憶和反省的那些心靈活動中探求了想像、記憶和反省的起因，這是因為本篇的目的在於說明這些活動是怎樣由此及彼地產生的。至於其他的原因，如有可能知道的話，恐怕應當追溯到生理學方面去了 [14] 。第六章論主要在於區分、抽象、比較、組合和分解我們觀念的心靈活動我們終於闡明了存在於心靈活動的進展中的最難以察覺的東西。其餘留待我們討論的活動，都是出自反省的那些顯而易見的效能，它們的派衍簡直從其本身就能得到說明。 §55 對於我們的觀念分別地加以考察的這種能力來自反省，或者說，來自我們由自己來支配我們注意的能力；這樣，原來的那個把某些觀念的出現尤其特別地作了報知的意識（這是注意的標誌）就能進一步告知我們，那些觀念都是分明有別的。因此，在心靈還不處於能自主調配它的注意的時候，它就還不具備自己來區分它從客體接受來的種種不同印象的能力。每當我們想要從事那些我們所不熟悉的內容的研究時，我們都能得出這樣的經驗。在那種時候，我們把諸客體混淆到如此地步，甚至有時對於識別那些差異十分顯著的客體也會感到困難。這是由於不善於反省，或者是沒有能把我們的注意放到這些客體所引起的全部知覺上去，於是其中那些把客體區別開來的知覺便為我們所疏漏了。由此可以斷言，一旦我們完全喪失了反省的使用，我們就只能單憑每一客體對我們造成的某個極為深刻的印象去區別各種不同的客體，而所有作用輕微的客體便一概都成為無足輕重的了。 §56 區分兩個絕對簡單的觀念是容易的事，可是，隨著觀念組合得逐步複雜起來，困難就隨之而增加了。其時，我們的概念之間的相似之處由於增加得較多了，恐怕就會把若干概念看成是單一的一個概念，或者至少，我們不會把它們區分得同它們之間本來應有的區別一樣清楚。在形上學和倫理學中往往可以碰到這種情況。我們現在所論述的題材就是其疑難必須予以克服的一個明顯的例子。在這些場合里，為了指出哪怕是最細微的差異，給予怎麼多的謹慎小心也是絕不嫌太過分的。因此，正是這種小心翼翼，將決定我們精神的明晰性和準確性，也將有助於對我們的觀念提供最多的達到某些知識所必需的這種條理性和準確性。此外，這個真理又是如此不為我們所了解，以致只要人們進行一些稍微細緻的分析，就不免會冒遭到嘲笑的風險。 §57 在人們區分他們的觀念時，有時會把觀念主體的最基本的品質完全從主體上分離出來加以考察。這便是人們特別地稱之為抽象（abstraire）的東西。從抽象中得出的那些觀念稱為一般的（générale）觀念，因為它們代表著同時適合若干不同事物的那些品質。舉例說，如果我對人類同獸類的區別之處不加任何注意，單就兩者之間存在的共同之處來進行考察的話，我就在作了一個抽象，這個抽象給了我動物這個一般觀念。這種抽象活動對於那些精神狹窄的人來說是絕對必要的，那種人只能同時考察很少幾個觀念，而且由於這個原因，他們都不得不將若干觀念歸屬到同一個類別中去。但必須小心謹慎，不要因此把僅僅是由於我們的體會方式而加以區分的東西當作本來就分明有別的事物。這是一種錯誤，不少哲學家都曾陷入過這種錯誤之中。因此我打算就這個問題在本書第一卷第五篇中專門加以評論。 §58 反省給了我們區分我們觀念的能力，還給了我們比較我們觀念的能力，使我們能認識種種觀念之間的聯繫。這種能力體現在把我們的注意交替地由一些觀念引到另一些觀念上去，或者使之同時固定在若干觀念之上。當一些不很複雜的概念，毋需我們費多大的勁就能造成一個相當顯明的印象來吸引我們的注意時，對它們進行比較是不難的；不過，隨著那些觀念組合得越來越複雜起來，而造成的印象又比較淡薄時，困難就隨之增加了。舉個例子來說，在幾何學中作比較，通常總比在形上學中作比較要來得容易。憑著這個活動的幫助，我們便能使一些不很熟悉的觀念，與那些比較熟悉的觀念接近起來；而我們從此中所找到的那些關係，就在那些觀念之間建立起一些聯繫，這些聯繫十分有利於增進並加強記憶力，而反過來又增進和加強了反省。 §59 有時，在將若干觀念作了區分之後，我們便將這些觀念當作僅僅是一個單一的概念來加以考察；而在另一些時候，我們又從一個概念中剔出組成它的某幾個觀念。這就是人們所謂的組合（composer）或分解（décomposer）他們的觀念。循著這些心靈活動的途徑，我們就能通過各種各樣的聯繫來對這些觀念進行比較，並且每天都可以把這些觀念作成新的組合。 §60 為了很好地引導組合，必須指出什麼是我們概念中最簡單的一些觀念；它們是怎樣，以及在什麼順序下同不期而至的觀念結合到一起的。從而，人們就能同樣地調節觀念的分解，因為這只需要把那個已經組合起來的概念拆開來就行了。從這裡可以看出，組合和分解這兩者是如何分別地來自反省的。第七章原理起源上的偏向以及主要在於分析的心靈活動 §61 抽象和分解的方便性很早就被引進一般命題的使用中去了。人們不會很久而不覺察到，這些一般命題，作為若干特殊知識的結果，都是有利於減輕記憶的負擔，並能給敘述以準確性的。但是，它們不久便由於濫用而蛻化變質，從而導致了一種極不完備的推理方式。其理由如下所述。 §62 科學領域中的最初的發現，原都是如此簡單，如此容易，以致人們無須求助於任何方法就能作出這些發現。他們當初甚至只能在已經取得一些進展之後才設想出一些規則來，而這些已取得的進展又使他們處於這樣的境地，即想去發現自己是如何才到達某些真理的，這些進展還要求他們去弄清怎樣才能到達另一些真理。因此，那些作出最初的發現的人們就不能指出，必須採取怎樣的途徑才能繼續作出發現，因為連他們自己也不知道，他們到底是循了怎樣的一條道路才走過來的。為了表明途徑的可靠性，除了使人們明了他們的發現符合無可置疑的一般命題而外，對他們來說，便不能再有什麼別的方法了。這就使人們信以為，這些命題都是我們知識的真正源泉。因此，人們便給這些命題以原理（le principe）這個名稱；這就造成了一種普遍承襲的偏見，而且直到現在，人們還得憑藉這些原理來進行推理 [15] 。那些發現過新的真理的人深信，為了讓他們的洞察力顯得更高深莫測，應當把他們所遵循的方法弄得神秘虛玄。他們就滿足於通過人們所普遍採用的原理來闡明新發現的真理，於是這種被承襲的偏見，由於越傳越廣，便產生出無數的學說來了。 §63 那些原理的無用和弊端在綜合法中顯得尤其突出，這種方法看來似乎是避免讓真理顯得是被一大串的公理、定義以及豐富多彩的其他所謂的命題充斥在其前面。數學論證的顯明性以及所有博學之士對這種推理方式的稱頌也許足以令人信服，我提出的不過是一派站不住腳的奇談怪論。但是，不難看出，數學之所以準確可靠，絕不應歸功於綜合法。事實上，如果這門科學確實和形上學一樣，曾經易於產生那麼多的謬誤、晦澀和模稜兩可的話，那麼使這些缺點得以留存下來並日益增加的倒不是別的，卻正是綜合法本身。數學家們的觀念之所以是精確的，正是因為那些觀念都是代數和分析的產物。而我們所指責的這個方法，因其無補於糾正一條空洞的原理，一個確定得不當的觀念，只能聽任某項推理的一切弊病存在，或者以井然有序的種種外衣，把這些弊病掩蓋起來，而這種井然有序也同樣是畫蛇添足的，既枯燥乏味又令人生厭。為了使大家信服這一點，不妨請讀者參閱形上學、倫理學以及神學的諸家著作，人們在這些著作中都是甘願採用那種方法的 [16] 。 §64 為了看出，一個一般命題只能使我們倒退到已把我們提高到一般命題高度的那些知識中去，或者倒退到那些同樣能為我們開闢這條道路的知識中去，那隻消考慮到，那個一般命題無非是我們一些特殊知識的結果而已。因此，這個一般命題，雖然還遠遠算不上是知識的原理，卻要假設一切知識都能通過其他種種方法來認識的，或者至少是可以被認識的。事實上，為了將綜合法所需要的原理加以羅列來闡明真理，顯然必須對綜合法先有個認識才行。這種方法，極而言之，也只適宜於以十分抽象的方式來揭示一些本來甚至能以更為簡單得多的方式去證明的事物，因此，這種方法，對於精神啟發不多，就是因為它遮掩了那條通往種種發現的道路。值得擔心的是，這方法甚至會給最虛妄的謬論披上堂皇的外衣來嚇唬人，因為使用那些缺乏聯繫而又往往離題千里的命題，可以輕而易舉地證明想要證明的一切，而不易讓人察覺到某項推理的錯誤究竟何在。在形上學中我們可以找到不少諸如此類的例子。總之，這個方法並不如人們通常所設想的那樣能進行概括，因為凡是運用這種方法來進行寫作的人，無不陷入最屢見不鮮的嘮叨重複和最無關緊要的瑣碎細節中去。 §65 比如，為了明顯地看出整體大於它的部分，在我看來，我們只要對構成整體的觀念以及構成部分的觀念的方式分別加以反省即可。然而，好多現代的幾何學家對歐幾里得不屑論證此類命題大加斥責，斥責之餘，仍企圖彌補其不足。實際上，綜合法是極其嚴謹的，絕不肯遺漏什麼未加證明的東西；綜合法只有在被它看作為其他命題的原理的這個單獨的命題才對我們有所通融，而且這個命題還必須是同一 [18] 的才行。下面請看一位幾何學家是以何種小心來求證整體大於它的部分的。他首先確立了這麼一條定義：若某整體的某一部分等於另一整體，則該整體大於另一整體；同時他又確立了如下公理：任一量均與其自身相等 [19] ，這是他未經證明的唯一的一個命題。接著他便作了如下的論證：若一整體的一部分等於另一整體，則該整體必大於另一整體（按定義）；但一整體之任一部分均與該部分自身相等（按公理）；故一整體大於它的部分 [20] 。老實說，要使我接受這個推理，尚需加個註解才行。無論如何，在我看來，這個定義既不比定理更加清晰，也不比它更加明白，所以，它不能用作定理的證明。然而，人們卻把這種論證奉為一種盡善盡美的分析的範例；因為人們聲稱，定義是包括在一個三段論（syllogisme）之內的：「這個三段論的一個前提就是一條定義，而另一個前提則是一條等量代換（同一性）命題；這便是一種完美的分析的標誌。」 §66 如果以上就是幾何學家們所理解的分析法（l』analyse）的話，那麼在我看來，再沒有什麼比這個方法更不管用的東西了。他們無疑是有過更好的方法的，因為他們所取得的進步證明了這一點。甚至他們的分析法或許同其他各門科學中所使用的分析法並不相去太遠，只是因為其所用的符號都是幾何學所專用的符號罷了。儘管如此，照我看，所謂分析者，只不過是從前面所分析過的心靈活動中導出的另一種活動而已。它不外乎組合併分解我們的觀念，以作出不同的比較，並循此途徑去揭示觀念之間所具有的聯繫，以及可能產生出來的那些新的觀念。這樣的分析法正是各種發現的真正訣竅，因為它不斷使我們追溯到事物的本源上去。分析法具有這種好處，即在於它永遠只同時提供少數幾個觀念，並總是最簡明地循序漸進。分析法既是空洞的原理的大敵，也可能是一切與精確性和準確性相牴觸的東西的對頭。分析法絕不依靠一般命題的幫助來尋求真理，而總是通過一種運算，換句話說，總是通過組合併分解一些概念來尋求真理，以便以最有利於人們已看到的發現的方式來對概念進行比較。這就根本不再從通常只能徒增爭論的定義出發；而是對每一觀念的派衍加以說明。通過這番詳論，讀者就不難看出，分析法乃是可以給我們的推理以明晰性的唯一方法；因此，也是我們在探求真理的過程中所應遵循的獨一無二的方法。不過，對於想使用分析法的人們來說，其前提是首先要對心靈活動的進展具有很透徹的認識才行。 §67 所以，應當得出如下結論：原理只不過是一些結果，它們可以用來指明人們已經走過的主要地方，就像迷宮的引線一樣 [21] ，但當我們想要向前邁進時，它們對我們就不但毫無用處，反而只會促使我們沿原路向後倒退。如果說原理有利於減輕記憶的負擔，並能扼要地指出對爭論雙方都適用的一些真理而免卻爭論的話，它們通常又顯得過於空洞，以致如果對它們使用不當，就會引起更多的爭論，進而使爭論蛻變為純屬用詞問題。因此，獲得知識的唯一途徑，就是追溯到我們觀念的本源上去，並循著觀念的派衍過程，通過各種可能的關係對它們進行比較；這就是我稱之為分析的東西。 §68 人們通常總喜歡說應當有原理。他們當然是有道理的；但要麼是我弄錯了，要麼就是大部分一再重複這句格言的人仿佛並不知道他們所要求的到底是什麼，因為在我看來，我們甚至只不過是把我們自己所採用的原理作為原理，並且因此在別人拒絕接受我們的原理時就指責他們缺乏原理。如果把那些在需要時可以用於特殊情況的一般命題理解為原理的話，那麼還有誰會沒有原理呢？但是，即使有了這樣的原理又有什麼好處呢？這都是些意義空洞的格言，無益於作出正確的應用。說到具有這類原理的一個人，那無非是告訴人家，他對於他所思考的東西不可能有清晰的觀念而已。如果說人們因而應當具有原理，那並不是說應當從原理開始而隨之倒退到那些不夠一般性的知識上去，而是必須在很好地研究了特殊的真理之後，使自己從抽象上升到抽象，最終達到放之四海而皆準的命題。這樣的一些原理自然都是由那些導致命題的特殊知識所確定的，我們看到其整個廣度，並可確保總是能精確地使用它們。說到一個具有這類原理的人，那就意味著他對作為其研究對象的藝術和科學了解得十分透徹，而且在處事接物上處處都是既清晰而又準確的。第八章肯定、否定、判斷、推理、體會、理解 §69 在我們把我們的一些觀念進行比較的時候，如果我們對它們所具有的意識使我們認出這些就是我們從某些地方對之進行考察時同樣的一些觀念，我們便把這些觀念聯繫起來，用是這個字來表達，這便稱為肯定（affirmer）。或者，意識使我們認出這些觀念並非同樣一些觀念，我們就把它們區分開來，用不是這兩個字來表達，這便稱為否定（nier）。這種雙重活動即是人們所謂判斷（juger）的活動。顯然，這個判斷活動是其他一系列心靈活動的繼續。 §70 推理的活動產生於判斷的活動。推理只不過是相互關聯著的一連串的判斷而已。這些判斷活動是這樣的一些活動，即推理在它們的身上幾乎是無須擴展的。那些邏輯學家們對這些活動曾作了長篇大論的述說，但在我看來，這些述說似乎完全是浪費筆墨，毫無用處。這裡，我想僅限以一條經驗來說明這一點。 §71 有人會問，在談話中為什麼往往能毫不吞吐地開展極其廣泛的推理呢？推理的所有部分難道是在同一瞬間全都一齊呈現出來的嗎？假如它們並非在同一瞬間一齊呈現出來的話（這似乎是真實的，因為精神是極其有限的，難以一下子把握住為數眾多的觀念），那麼又要出於怎樣的偶然性方能條理清晰地引導自己呢？關於這一點，我們可以用已敘述過的內容很容易作出解釋。在一個人打算作一項推理的時候，他對所想證明的命題給予的注意使他連續不斷地察見作為即將作出推理的各不同部分的結果的主要命題。如果這些部分聯結得十分牢固的話，他便能把它們極為迅速地瀏覽一過，使他可以想像把它們一下子全部看見。一旦抓住了這些命題，他就對那個應該首先加以闡明的命題進行考慮。循著這個途徑，那些能用於使問題變得豁然開朗的觀念便會在他身上按觀念之間聯結順序依次地喚醒。從這兒他再向第二個命題過渡，以便重複同樣的活動，並且如此繼續下去，直到對它的推理得出結論為止。因此，他的精神其實是不能同時包括一切部分的。但是，通過各部分之間的聯結，他可以極其迅速把這些部分瀏覽一過，使它們總是在他開口之前就呈現出來，差不多就像一個在高聲朗讀的人一樣，在他發出聲音之前，他的眼睛早已看清了所要發音的單詞。或許有人要問，在尚未抓住一項推理的各個不同部分的細節時，我們怎麼能瞥見這項推理的結果呢？我回答說，這種情況只有在我們談論我們所熟悉的題材，或者離我們所熟悉的題材並不太遠的時候，通過這些題材跟我們認識得比較透徹的題材之間的聯繫才會發生。以上是可以看出我提出的那些現象的僅有的情況。在其他一切情況下，你說起話來就會支支吾吾，這乃是出於觀念之間聯結得過於薄弱，喚起觀念比較遲緩的緣故；要不就講得語無倫次，這就是對所講題材不學無術所引起的結果。 §72 當人們通過前述的心靈活動的運用，或者至少是通過前述的心靈活動中某幾種的運用，便可以得出某些精確的觀念，並可以認識這些觀念的聯繫的時候，我們對於這些觀念所具有的意識，就是人們稱為體會（concevoir）的活動。因此，為了很好地體會，一個基本的條件，乃是要經常在適合於事物的觀念之下來想像事物。 §73 上述分析使我們對理解有了一個比人們通常對理解所得出的更為精確的觀念。人們把理解看作是同我們的知識並不相同的一種機能，看作是種種知識自行集結起來的場所。然而我相信，為了講得更加明白起見，必須這樣說，即理解只不過是種種心靈活動的集合體或者組合物而已。察覺或者具有意識，加以注意、再認識、想像、重新記起，反省、區分他的觀念、把他的觀念加以抽象、把觀念組合起來、把觀念分解開來、把它們加以分析、肯定、否定、判斷、推理、體會，這一切即是理解（l』entendement）。 §74 在上述分析中，我力圖使人看出心靈活動的從屬關係，以及這些活動是怎樣全部從第一個活動中孕育出來的。我們先從感受我們具有意識的這些知覺開始，隨後，我們便對某幾種知覺形成了一個更加鮮明的意識，這個意識就變成了注意。從那時起，種種觀念便相互聯結起來了，我們因此又重新認識了我們已經具有過了的知覺，而且，我們重又認識了這個已經具有些知覺的人乃是同一個人，這就構成了回憶。心靈能夠喚起它的知覺嗎？它能夠把這些知覺保存起來嗎？或者，它只能回想起這些信號嗎？這乃是想像、默想和記憶了；還有，如果心靈能夠自己來支配它的注意的話，這便是反省了。最後，從反省又產生出其他一切活動。正是這個反省，進行著區分、比較、組合、分解和分析，因為上述這幾種活動，僅僅是引導注意的一些不同的方式而已。從這裡出發，循著一系列自然的順序，便形成了判斷、推理、體會，並且產生了理解。但是我曾經認為，應該考慮到一些不同的方式，而反省對於這些不同方式的運用，就像對各種不同的心靈活動的運用一樣，因為在由它們所產生的一些效能中，是或多或少地具有差別的。比如，當反省執意要對這些觀念加以區分時，則反省在對觀念進行比較之中，自能得出更多的東西。當反省限於就觀念的本來面目進行比較的時候，它只是把這些觀念加以組合和分解而已，而其餘的一切亦復如是。不容懷疑，我們是不能按照我們自己願意的方式去體會事物，從而或多或少地增加心靈的活動的。我們甚至可以把這些活動縮減到唯一的一個活動，它或許就是意識了。但是，在分得過細和分得太粗之間是有一個折中的分法的。為了把這個題材闡述得清楚明白，還必須再作一些新的分析才行。第九章論想像的弊端和裨益 §75 我們在客體不在眼前時所具有的喚起我們知覺的能力，使我們獲得了把那些最最互不相關的觀念聚集並聯結在一起的能力。在我們的想像中，是沒有什麼東西不能採取新的形式的。由於想像將某個主體的一些品質移植到另一個主體上去的自由，它便把足以讓大自然美化幾個主體的品質聚集到一個主體上去了。乍一看來，再沒有什麼東西比想像支配我們觀念的方式更與真理背道而馳的了。實際上，如果我們不能把想像活動處於自主控制之下的話，它就必然會使我們迷失方向；但是如果我們善於調整想像，它就會成為我們知識的主要的原動力之一 [22] 。 §76 觀念在想像中是以兩種方式聯結起來的：有時是自覺的，而在另一些時候，這些聯結僅僅是一種無關的印象的效能。前一種聯結通常是不太牢固的，以致我們能比較輕易地將這些聯結打斷，因為據公認這種聯結全都是制定的。後一種聯結往往是凝合得極為牢固的，以致我們竟無法將它們破壞，因為人們都願意認為這些聯結都是自然的。這兩種聯結方式各有其利弊；但後一種聯結方式由於對精神起著更其強烈的作用，因此亦具有更多的用處或更多的危險。 §77 言語乃是我們自覺地形成的聯結的最顯著的一個例子。只要從言語這一個例子，就能夠使我們看出，這種活動給了我們何許的便利，並且，為了講得準確而必須採取的謹慎小心，又表明了這種活動是多麼難以調整。但是，既然我自己已經提出，不久將要論述言語的必要性、使用法、起源和發展，有關想像的這一部分的裨益和弊端，我當不必再在這裡多費口舌了。因此，我就轉到那些作為某種無關印象效能的觀念的聯結上去了。 §78 我曾經說過，這種觀念的聯結全都是有用而且必不可少的。比如，在看到一個我們在那裡有可能失足墜下危險的懸崖峭壁時，我們便必然會在自己身上喚起死亡的觀念。因此在第一次形成這種聯結的時候，便不可能會沒有注意，而且注意甚至應能把這種聯結變得儘可能更加牢固，因為在這種場合下，它是由最迫切的動機——保全我們的生命——所決定的。馬勒伯朗士曾經信以為這種聯結是自然的，或者是我們生來就有的。他說：「身處懸崖險境的人，會覺得自己有個下臨莫測深淵的觀念；而且有從這個高度失足墜下的危險的觀念，或者有某個體積龐大的物體即將向我們墜落下來把我們壓得粉身碎骨的觀念，這種觀念是自然而然地跟那個對我們呈現出死亡來的觀念聯結在一起的，而且是跟一種促使我們逃跑的想法，以及產生逃跑的念頭聯結在一起的。這個聯結是永遠不可改變的，因為有必要讓這個觀念保持恆定不變，而且，這個聯結是由大腦神經纖維的指揮作用所構成的，我們從童稚時代以來就已經具備了這種大腦神經纖維的指揮作用 [23] 。」如果經驗並沒有使我們懂得我們是註定要死亡的，我們便永遠不會具有一個死亡的觀念，這樣，當我們在初次見到一個死亡的人的時候，便將會覺得不勝驚駭，這是顯而易見的。由此看來，這個觀念是後天獲得的。而馬勒伯朗士卻不了解這一點，竟然把自然的或生來就有的東西跟人人所具有的東西混為一談了。這種錯誤是很普遍的。人們不願正視，相同的感官、相同的活動以及相同的環境，應該到處產生相同的效能 [24] ；他們寧願堅決地乞靈於某種天賦的或者自然的東西，而這種東西又是先於感官的作用、心靈活動的運用以及共同的環境就早已具備了的。 §79 倘若這些由無關的印象在我們身上所形成的觀念的聯結均是有用的話，那麼它們都往往又是有危險的。只因教育使我們習慣於把羞愧或者恥辱的觀念與在忍羞含辱下偷生的觀念聯結在一起；把偉大靈魂或者見義勇為的觀念與犧牲自己生命的觀念，或者甘冒生命危險去追蹤那個曾使他蒙受恥辱的人，以把他翦除雪恨的觀念聯結在一起，人們就有了兩種偏見：一種偏見曾經是羅馬人的榮譽觀；另一種偏見則成了一部分歐洲人的榮譽觀。這些聯結的互相影響和互相激勵，或多或少地會隨年齡而或長或消。那些得自氣質的力量、支配著人們行為的激情，以及人們周圍的處境，都會把這些觀念聯結的繩結或是抽緊或是割斷。這些形形色色的偏見既然成了已為我們感受的最初的印象，我們就不免覺得這些偏見好像是一些無可否認的原理了。在我剛才所舉的例子中，錯誤是顯而易見的，而錯誤的原因也是早就為人們所知道的。可是，或許沒有人會不偶爾作出一些荒誕不經的推理，雖然人們最後終能識破這些荒誕不經的推理的一切可笑之處，但卻不能了解他們是怎麼會一時受到這些荒誕推理的蒙蔽的。這類偏見往往只是觀念之間的某種特異的聯結的結果，它們是我們虛榮心上屈抑自卑的原因，正是由於這一點，我們對之就很難察覺。如果這類原因是以一種如此隱蔽的方式在起作用的話，那麼人們就有理由斷言，它使絕大多數的人都作了這樣的推理。 §80 概括起來說，我們在種種不同的環境中所感受的印象，使我們把觀念聯結起來，以致我們不再能把它們隨意分拆開來。比如，在與他人的頻頻交往中，人們總會不知不覺地把他人的某種精神氣質和性格特徵的觀念與種種表露得引人注目的外貌聯結在一起。這就是為什麼有特殊面相的人會比其他的人更令我們感到歡喜或厭惡。因為面相僅僅是線條的一種組合體，我們就把觀念聯結到這些線條上去，而這些觀念若不伴之以歡愉或不悅的感覺，是絕不會自行喚起的。所以，如果我們根據面相來判斷他人，而且我們如果有時在初見某人之下有敬而遠之或者一見傾心的感覺，那是不值得大驚小怪的。由於這些聯結的一種效能，我們對某些人往往先意相迎，青睞頻加，同我們與另一些人的相處比較之下，其情意之過分，簡直完全是不公道的。這就是因為在我們的朋友之中的一切觸動著我們的東西，正如同在我們的仇敵之中的一樣，自然而然地和這些使我們感受愉悅或不快的情緒相聯結起來；而且，這樣一來，有些人的缺點總是能借我們在他們身上所賞識的某種比較親切的愉快感覺而得到庇護，而另一些人的最良好的品質在我們看來卻似乎是和他們的缺點摻合在一起的，這些聯結就這樣無限地影響著我們的全部行為。它們影響著我們的情愛或我們的怨恨，醞釀著我們的敬仰或我們的鄙薄，激發著我們的感恩之情或復仇之心，並且產生了這些同情之意，這些憎惡之感，以及一切這些離奇怪僻的傾向，對於這些傾向，人們有時簡直是難以使之言之成理的。我記得在什麼地方曾經讀到過笛卡爾對斜視眼的人始終保持著很大的好感，原來他所戀愛的第一個女子就是有這種缺陷的。 §81 洛克在指明觀念的聯結是瘋狂的根源時，曾使人們見到了觀念聯結的最大的危害性。他說 [25] ：「有一個人，他對一切別的事情都是極其明智，並有很健全的思想的，而在某一件事上都或許跟被禁閉在瘋人院中的任何一個瘋子同樣的痴呆，這或者是由於驟然在他的精神上所造成的某種強烈的印象，或者是由於長期地沉湎於某種特殊類型的思想，以致發生了某些毫不相容的觀念竟會在他的精神中聯結得如此牢固的情況，遂使這些觀念好像在他的精神上生了根似的。」 §82 為了理解上述想法是多麼的正確，只要指出，從生理上來看，想像和瘋狂僅僅只有程度上的深淺之別就行了。一切全取決於精神向大腦進行傳達時的鮮明和豐富的程度。這就是為什麼在神馳於幻想時，知覺會再現得如此生動活躍，以致直到夢醒神還之後，有時竟難以認出他的錯覺。那當然只是一時的神魂顛倒而已。為了解釋人們是如何陷入瘋狂狀態的，只要這麼假設就行了，即大腦神經纖維曾被震撼得過於劇烈，以致無法自行恢復原狀。同樣的效果也會以一種較為緩慢的方式來產生。 §83 我想，在空閒無聊的時候，沒有人會不以他自己作為主人公來想像某種傳奇小說的，人們把這種虛構的情節稱為空中樓閣（le château en Espagne），它們通常只會在大腦中造成淡薄的印象，因為人們不會深深地迷戀於這種空想之中，而且這些空想宛如曇花一現，不久即會被不得不加以注意的更為現實的客體所打破。但是，一旦突如其來地發生了某種悲哀憂傷的遭遇，就會使我們對最為莫逆的朋友也避而不見，並且對一切賞心樂事感到厭倦乏味，於是，我們的整個身心便都沉浸在憂鬱愁悶之中，而我們心愛的虛構的小說就成了能使我們消愁解悶的唯一念頭。那些動物性的精神便慢慢地給這空中樓閣挖掘了深深的地基，以致什麼都不能改變這種幻想的思路。我們將在睡夢中建立這座空中樓閣，我們將在幻想中生活在這座空中樓閣之中。最後，當精神的印象在不知不覺地進入我們所虛構的故事中去的時候，我們就好像實實在在地確是身臨其境一樣，直至夢醒神返之後，還把這一切虛構幻境當作是真情實況。很可能除了瘋狂之外，不會再有什麼別的原因可以解釋那位雅典人為什麼會以為所有開進比雷埃夫斯港 [27] 的船隻都是屬於他的了。 §84 這種解釋可以使人認識到，小說的閱讀對兩性青少年來說是多麼具有危險性的，因為他們的大腦太柔嫩了。他們的精神通常由於缺乏教育，因此就會貪得無厭地對這些虛構的情節緊抓不放，而這些虛構的情節又恰恰迎合著他們年齡的天性熱情之所好。激情就在這裡面覓得了可以用來建築最美的空中樓閣的材料；接著，激情又以與切望歡樂同等的喜悅之心著手將這些材料構築起來，而小說描寫對他們所顯示的柔情蜜意又毫不間斷地把他們吸引在這種情趣之中。那時，或許只要有一絲輕微的哀思，就可以使他傾心於一位年輕的姑娘，使他深信不疑她就是昂若麗克，或者是另外一位使他傾倒的諸如此類的女主人公，而她呢，則把他和一切追求她的人全部都當成邁道爾來看待了。 §85 另有一些著作是以大不相同的目的寫成的，它們也可能具有類似的危險性。我們要說的是那種以強烈而富有感染力的想像而寫成的獻身宗教的書籍。這些書籍有時竟能使一位婦女想入非非，直至使她信以為她已具有洞見神明的慧眼，信以為她真的在與天使談話，或者甚至已經跟天使們一起升入了天堂。但願兩性的青少年們能從熟知如何鍛煉青少年的想像的導師們所寫的那些讀物中經常不斷地受到啟發和教益。 §86 剛才所闡述的那些瘋狂痴迷均是眾所周知的。但尚有另外幾種精神錯亂，人們卻未想到要對它們冠以同樣的名稱。然而，一切凡是在想像之中具有瘋狂因素的人均應歸入同一類人中去。我們只能憑著錯誤的後果來確定一個瘋子，至於其發瘋究竟始自何處，我們卻無法加以確定。因此，必須將瘋狂的本質主要歸之於一種想像，這種想像，不問我們是否能指出發瘋的起點，是以一種徹頭徹尾混亂顛倒的方式來把觀念結合起來的，其影響所及，有時一直會達於我們的判斷或我們的行為之中。既如上述，那麼，看來是沒有一個人能夠倖免於瘋狂的了。最明智的人之所以區別於最瘋狂的人，僅僅是因為他的想像的缺陷，幸運地僅限於以這樣的一些事物作為對象，這些事物是很少地進入常規的生活方式中去的，而且這些事物也並不使他十分明顯地與他人有什麼截然不同的地方。事實上，哪裡會有這樣的人，在某些巧合奇遇中，他的某種喜好的激情會不經常地慫恿著他，使他不按照事物在他的想像中所造成的那些強烈的印象來指導自己的行動，而使之不再陷入同樣的過失中去的呢？請您特別地觀察一個為他自己的行動制定了方針的人吧；因為對大多數來說，理智的暗礁即在於此。即使是在精神最健全的人的頭腦中，也會有多少的先入之見，多少輕率盲目的舉動啊！要使他認識他已經遭受了多大的損害，那是很少能奏效的，他是不會改正自己的錯誤的。曾經引誘過他的同一個想像仍將引誘他，您將會看到他在向犯同第一個錯誤相類似的錯誤走去，但您卻毫無辦法說服他不去這麼做。 §87 在冷靜的頭腦里所形成的印象，能夠長時間地保存下來。因此，儀表莊重而若有所思的人是並無什麼好處的，即使有一個好處的話，那只是經常地保持同樣的一些缺陷。由於這個緣故，他們的精神錯亂，在初次相見之下，是不會引起人家的疑心的，但如果對他們作一個時期的觀察，則他們的精神錯亂只會變得更易於認識。相反，在那些想像豐富，活力橫溢的頭腦中，印象時而消失，時而復生，於是精神錯亂的狀態也起伏不息。在初次見面時，人們便能清楚地看出一個人的精神具有某些怪僻，可是他以那麼快的速度改變著自己的神態，使人對他幾乎難以覺察。 §88 想像的能力是寬廣無邊的。想像可以減輕或者甚至消除我們的痛苦，而且能夠單單給我們的快樂添上活色生香的情味, 而這種情味又使樂趣變成無價之寶。可是有時，想像乃是我們最殘酷的敵人，它增加我們的痛苦，給我們以從未有過的痛苦，而終於在我們的心胸里插上了一把匕首。為了使這些效能言之成理，我首先必須說明的是，感官對想像的機能起著作用，而這個機能又對感官起了反作用。這是無可否認的，因為經驗使我們在甚至彈性最弱的物體上也能看到這樣的一種反作用。其次，我要說的是，這種想像機能的反作用又要比感官的作用更為強烈，因為這個機能不是以所假設的感官所產生的那個知覺的唯一的力量反作用於感官之上，而是以與這個知覺緊密相聯結的所有知覺的合力反作用於感官之上，而且由於這個理由，所有這些知覺都是能夠自行喚起的。既然如此，想家的效能乃是不難了解的。讓我再舉一個例子來加以說明。一個痛苦的知覺在我的想像中喚起所有與痛苦知覺緊密聯結著的知覺。我見到了危險，恐怖侵襲著我，我被恐怖所嚇倒，我的軀體支撐不住了，我的痛苦變得更加劇烈了，我的心裡覺得更加沉重了，而且，一經具有已受感染的想像，在開始時只是一種輕微的疾病，卻有可能把我送進墳墓。我所追求的一種樂趣可以同樣地再現出凡為樂趣所能聯結起來的種種愉快的觀念。想像將若干知覺作為它所接受的一個知覺，交還給感官，於是我的精神也就集中在一種運動之中，這種運動消除了可能從我所感受的情緒中奪去的一切東西。在這樣的情況下，整個身心都處於我通過感官所接受的一切知覺，以及由想像所再產生的那些知覺之中，於是我品嘗著最濃郁強烈的樂趣。如果有人打斷了我的想像活動，我便宛如剛從極樂世界中走出來一樣，在我的眼前有我的幸福之所寄託的種種客體，於是我便尋找它們，而我卻不復再能見到它們了。根據這種解釋，人們可以體會出，想像的樂趣是和其他的樂趣完全一樣地真實，完全一樣地有聲有色的，雖然人們通常總要說一些反對的話。我只需再舉一個例子就可以使人明白了。有一個人，給風濕症折騰得痛苦萬分，他的身體已經支持不住，在他等待兒子直等到希望渺茫之際，突然重新見到了他以為早已失蹤了的兒子，頓時，他的痛苦完全消失了。片刻之後，他的屋子失火焚燒起來，這時他已不再是衰弱無力的了，在別人想去救他出險時，他已經脫離了險境。他的想像被感染得驟然而劇烈，對他身體的各個部分起著反作用，並從中產生了起死回生的激變作用，他就因此而得了救。我想，這就是想像的最驚人的效能。在下一章中，我將就想像尚能以種種令人心曠神怡的情趣資助於真理這一點略談隻字片語。第十章想像從何吸取加諸真理的情趣 §89 想像憑藉它從自然界中所巧取豪奪的最為笑容可掬、最為惹人喜愛的東西中有權處理的那些樂聞趣事來美化它所處置的主體。一旦想像能更光彩奪目地突出它的主體時，就再也沒有什麼與它無關的東西了，一切都成為適宜於它的東西了。它像一隻蜜蜂，把一個花壇上所開放的全部最美麗的鮮花變成它的寶庫；它像一位風騷的娘兒，一心一意要逗人愛憐，依仗其恣意任性遠甚於揆情度理。她 [28] 總是一視同仁地討好我們，迎合我們的趣味、我們的激情以及我們的弱點。她以她的活潑可愛和挑逗引誘，使這一個流連忘返，心悅誠服；5859她又以她的端莊大方和雍容華貴，令那一個受寵若驚、神魂顛倒。她時而以妙趣橫生的談笑誘人怡然自娛，時而又以她放浪形骸的嬉語而叫人心花怒放。在彼處，她體貼溫柔，脈脈含情，以招人喜愛；在此處又愁思厭厭、淚眼盈盈，以令人感動，並且，如其有所需要，她立刻會扮個鬼臉，以激起鬨堂大笑。她對自己至高無上的權威深信不疑，運用她那恣意任性的手法駕馭一切。她有時將偉大崇高強加於最平庸和陳腐不堪的東西之上，有時又將最莊嚴肅穆和最超凡卓絕的事情弄得卑不足道和滑稽可笑以自得其樂。縱然她把她所接觸到的一切事物隨意地加以變更，可是只有在她單純是為了尋歡作樂的時候，才往往是得心應手的；除此之外，她卻只能碰得頭破血流；她那至高無上的權威，終於在分析的權威開始的地方壽終正寢。 §90 只要偏見（le préjugé）授權，想像不僅能從大自然中，而且還能從怪誕不經和荒唐可笑的事物內吸取東西。只要我們執意把這些事物信以為真，那麼即使它們純屬虛假，也是無關緊要的。想像特別具有令人注目的情趣；然而，它並不和真理相牴觸。當想像的一切虛構和我們的知識，或者和我們的偏見本質類同時，它們都是美好的。可是，一旦想像脫離了這個本質，它就只能孕育出離奇古怪和胡思亂想的觀念來了。我相信，使德斯潑萊歐（Despréaéux）的這種想法變得如此正確的，其原因蓋出於此。他說：無物能與真媲美，唯有真實最可愛；處處應由真主宰；縱使神話無例外。事實上，真實是屬於神話的，但這並不是說，事物應該絕對無異地同神話向我們展現出來的一樣，而是因為神話是在清晰、熟悉的形象下來展示事物的，因而神話使我們喜愛，而不致將我們引入歧途。 §91 除了真實而外，便不再有什麼美的東西了，然而一切真實的東西卻並非件件皆美的。為了彌補真實的不足，想像把最適宜於美化真實的觀念跟真實結合起來；而且，由於這一結合，想像便形成了一個整體，我們既可以在這個整體中找到想像的可靠性，又可以找到美妙的情趣。在這方面，詩歌提供了舉之不盡的例子。人們可以在詩歌中看到可以虛構來潤飾真實，一旦離開了真實，虛構就往往顯得滑稽可笑；但一旦去除了虛構，真實又常常會變得淡泊乏味。只要對這些修飾的選擇具有卓識別裁，而對它的點綴又是匠心別具的，那麼，這種虛和實的結合便往往討人喜歡。想像加諸於真理，猶如珠寶加諸于美人。它應當竭盡全力以扶助真理，更便於使真理變得明顯，因而也更易於使人感受。我不擬在想像這一方面作更多的敘述，這將是一部獨立的著作的論題。對我的計劃來說，只要沒有忘記述及這些內容就足夠了。第十一章論理性、論精神及其種種不同的類型 §92 從我們已敘述的一切活動中可以歸結出一種活動，這種活動簡直可以稱作是理解中首屈一指的活動，它就是理性（la rai son）。不管人們對理性得出怎樣的觀念，大家都異口同聲地承認，只是由於理性，我們方能在人事中明智地行事，並在真理的探求中取得進步。必須從這裡得出結論，即理性並非別的東西，它只是一種認識方式，這種方式可以使我們對我們的種種心靈活動作出調整。 §93 我不相信，對理性作這樣一種解釋會使我們脫離這個詞的習常用法，因為無論哪一個概念，只有在我看來沒有一個部分不是足夠精確的時候，我才會把它確定下來。我甚至早就提防到人們反對理性而進行的種種抨擊，說我在過去模糊不清的意義上來取用理性這個觀念。當大自然授予我們以謹慎明智地引導我們心靈活動的種種方法時，人們會不會說，大自然給我們贈送了一份稱得上是一位惡毒的後母的禮物呢？同樣的一種想法不是也可能落到精神的頭上去麼？人們會不會說，當心靈還不曾被賦予我們上述的一切活動時，它只會更加幸福，因為這些活動不都是由於心靈的濫用而成為它痛苦的根源了麼？我們不是因此而責備大自然為什麼給我們生了一張嘴巴，兩條胳膊，以及其他各種器官，而這些器官不又經常成為我們招災惹禍的工具麼？或許我們只要有條生命，使我們感覺到自己是存在著的，心甘情願地放棄那些如此強有力地使我們超越一切獸類之上的種種活動，而只要具有它們的本能也就夠了吧。 §94 可是，人們又會不會說，我們對種種心靈活動應該得出的習慣用法到底又是什麼呢？縱使費盡九牛二虎之力，人們在研究工作中所取得的成功，不仍是多麼地微不足道麼？今天又有誰能自誇在這裡取得了更良好的成績呢？我回答說，我們只能因此去埋怨我們沒有能夠在各方面都獲得理性。但是我們寧可什麼都不要誇大。仔細地研究一下心靈的活動，了解這些活動的全部範圍，不要對我們掩蓋這些活動的弱點，精確地把這些活動區分開來，把這些活動的種種原動力辨別清楚，指出它們的裨益和弊端，看清它們是如何彼此協作互相幫助的，最後，只把它們應用到我們力所能及的種種客體上去，我就可以擔保，我們將學會，我們應該對它們得出怎樣的習慣用法了。我們將重新認識到，理性會按我們的處境所要求的那樣，恰如其分地分降於我們的各個方面；而且，倘若我們對我們的一切控制得有分寸，對理性活動的優惠不任意揮霍，那就會知道如何審慎明智地使用它的優點了。 §95 有三種心靈活動是需要加以恰當的對照，以便更好地感覺到它們的區別的。這就是本能、瘋狂和理性。本能僅僅是一種想像，這種想像的應用是毫不受我們支配的，可是，由於它的活力，它十分妥然地幫助我們保全自己的存在。本能是不包含記憶、反省和心靈的各種其他活動的。瘋狂則相反，它容許各種心靈活動的運用；可是，引導這些活動的卻是一種雜亂無章的想像。最後，理性產生出引導得當的一切心靈活動。如果蒲伯自己善於對上述事物得出正確的觀念的話，他便不會對理性作出這樣的斥責，並且也不至於得出這樣的結論了，他說：你枉費心機地誇耀理性的卓越絕倫，她是否應壓倒本能而獨占魁元？人只能指導理性而神才能管理本能，這兩個機能簡直是無法相提並論！ §96 餘下的事，即在這裡解釋人們在超乎理性、合乎理性以及反乎理性之間所得出的區別，就是非常容易的了。凡包含著某些不能成為心靈活動的對象的觀念——因為這些觀念既不能通過感官進入心靈，又不能從感覺中抽取出來的——的一切真理，均是超乎理性的。一條僅包含著這樣一些觀念——它們是我們的精神能對之進行活動的——的真理乃是合乎理性的。最後，一切和另一個命題——它是由一條由引導得極為妥當的心靈活動所歸結出來的命題——相矛盾的命題即是反乎理性的。 §97 人們不難發覺，在理性的概念中，以及在我關於想像所作的新的評述中 [29] ，除了作為本篇前八章的題材的那些觀念之外，別無加入什麼其他的觀念。然而，關於將這些事物另作考察，那要麼是為了與習慣的用法相一致，要麼是為了更精確地指出理解活動的種種不同的對象。我甚至相信，在區別健全思想（le bon sens）、精神（l』ésprit）、智力（l』intélligence）、洞察（le pénétration）、深入（la profondeur）、識別（le discernement）、判斷（le jugement）、敏銳（la sagacité）、趣尚（le goût）、創造（l』invention）、才華（le talent）、天才（le genie）和熱忱（l』enthousiasm）等等的時候，仍然應當遵循著習慣的用法；然而，所有以上一些事物，我只需以隻字片語略敘一過，就足以窺見其一斑了。 §98 健全思想和智力也只不過是由體會或想像而造成的，並且，其差別也僅僅在於人們所從事的對象的性質的不同而已。比如，要懂得二加二等於四，或者要懂得數學的全部課程，這兩件事同樣是體會，但卻具有這樣的區別，即其一稱為健全思想，而另一則稱為智力。同樣，為了對成天在我們眼前出現的尋常的事物進行想像，那隻要有健全思想就行了；而為了想像一些新鮮的事物，特別是如果這些事物具有一定的廣度，那就必須要有智力才行。因而，健全思想的對象顯然只有在簡易和普通的事物中方能遇到，而要體會或想像較為複雜、較為新奇的事物，那才是智力的事。 §99 因為缺乏一種用以分析我們觀念的良好的方法，我們對自己就往往只好滿足於一知半解。從精神這個單詞中，我們就可以看到這樣的例子。雖然這個詞眼常常掛在大家的口上，但人們通常總是給它一個非常模糊的概念。不問這個詞的意義到底怎樣，它總不至於會延伸到我已經予以分析的那些活動之外。可是按照人們分別地研究這些活動，按照人們把這些活動中的若干活動結合起來，或者按照把這些活動全部集中在一起來加以考察，便可形成種種不同的概念，對這些概念，人們通常總是以精神這個名詞相加的。然而，在這裡還必須加上一個條件，即我們應該以一種比較高級的方式來引導這些活動，而這種高級的方式標明了理解的能動作用。而那些心靈自己幾乎還不能加以支配的活動是不配領受精神這個美稱的。這樣，記憶和種種先於記憶的活動就不足以構成精神。倘若心靈的能動作用同樣只是以一些普通的事物作為對象，那麼，如我剛才說過的那樣，它仍然只是健全思想而已。對一個在一切場合均能懂得如何妥然地引導他的理解的一切活動，並以一切可能的便利來使用理解的人來說，精神就立即在他的身上產生了，並在他的身上處於高的極點。精神乃是這樣的一種概念，人們對這種概念是永遠無法找到樣板的，可是應該對這個樣板作一個假設，使之最終具有一個固定的點，人們可以從不同的方面使自己或近或遠地偏離這個固定的點，而且通過這個方法，就能得出某些比較低級的觀念。我現在僅限於對人們賦予名稱的若干低級的觀念作如下闡述。 §100 洞察意味著人們能以充分的注意、反省和分析，一直貫穿到事物的內部；至於深入，則是人們在某一點上對事物進入縱深的研究，以弄清其所有的原動力，並看出這些事物是從何而來，它們目前的情況如何，以及它們將來的發展又是如何的。 §101 識別和判斷乃是對事物作出比較，從而得出它們之間的區別並正確地鑑別彼此的價值。但前者更著重地用來指那些被看作是需加思辨推敲的事物，而後者則用來指那些關係到實踐的事物。在哲學的研究中必須具有識別力，而在生活的行動中則必須具有判斷力。 §102 敏銳只不過是機靈的另一種說法，人們藉此能隨機應變，以便更容易地抓住他們的客體，或者為了使客體更好地為其他人們所了解，這只能通過想像和反省、分析相結合的方法才能做到。 §103 趣尚是一種無比美好的感覺方式，它使人們無須求助於反省就能察覺事物的價值，或者不妨說不必使用任何規則就能審定事物的價值。這是某種想像所產生的效能，這種想像很早就運用在選定的客體上，它把這些客體一直新鮮地保存著，並且很自然地把它們作為比較的樣板。這就是何以良好的趣尚一般總是上流社會人士的得天獨厚的稟質。 §104 我們並非在真正地創造著觀念。我們只不過是通過組合和分解來組成我們通過感官而獲得的觀念罷了。創造就是懂得如何對觀念作出新的搭配。創造力有兩種：才華和天才。前一種創造力是以一種恰當的方式把一門已知的藝術或者科學中的觀念組合起來，使之產生人們理所當然地期待著的結果。這種創造力時而要求較多的想像力，時而又要求較多的分析力。後一種創造力是在才華上再加以那種精神的觀念，也可以說是創造性的觀念。天才發明一些新穎的藝術門類，或者在同一門藝術中創立一些新穎的流派，這些流派有時可以與已為人們所熟悉的藝術流派相媲美，有時甚至更勝於它們。天才在它所特有的觀點下審察事物，產生一門新的科學，或者在人們所研究的那些科學門類中，獨自開闢出一條通往真理的蹊徑，對於這些真理，別人本來早已不再希冀有到達的可能了。它在這些已為前人所認識的科學門類中放射出異彩，並把人們本來已經斷定為不可實現的事物搞得易如反掌。一個有才華的人具有一種可以為別人所具有的性格，他和常人是無異的，有時或許比一般的人略勝一籌。而一個有天才的人則具有一種獨特別具的性格，他是別人無法效仿的。因此，那些試圖模仿天才所獲成就的體裁的大作家們，罕見僥倖能有所成功的。沒有一個人能通過模仿高乃依、莫里哀和基諾而獲得成功的。我們當代的那些天才，也不見得會有更成功的模仿者的。有人以精深及博大來形容天才。在精深方面，它在某一流派中作出巨大的發展；而在博大方面，它將許多流派連成一體，直到這樣的程度，使人竟可以說是難以想像其是否有邊有際。 §105 人們在感受熱忱時是無法將熱忱加以分析的，因為在這種時候，他們便無法控制自己的反省了。可是在人們不再感受熱忱的時候，又如何能對它作出分析呢？這就只能對熱忱所產生的結果來進行考察了。在這種場合下，對這些結果的認識理應導致對其原因的認識，而這個原因又只能是我們已作出分析的那些活動中的一個活動。在激情給我們以劇烈震撼的時候，它們竟會把我們對反省的習常使用也剝奪光了，我們便感受著千頭萬緒的複雜的情緒。這就是說，由於強弱程度不等的激情，便激起了強弱程度不等的想像，而強弱程度不等的想像，又以強弱程度不等的力量，喚起與其具有某種關係的情緒。結果，也就喚起與我們所處的環境有某種聯結的情緒。假如有這麼兩個人，他們處在同樣的環境下，並且感受著同樣的激情，但他們感受激情的力量在程度上是不相等的。第一個人，我們不妨舉荷拉斯老人為例，正如高乃依所描繪的那樣，他以這種羅馬人的心靈，為了拯救共和國而犧牲了他的兩個親生兒子。當他得知另一個兒子臨陣逃跑時，他所獲得的印象，是對祖國的熱愛和對榮譽的看重所能產生的全部感情的錯綜混雜的組合體，這些感情一直上升到最高峰，直到他非但不因他的兩個兒子的陣亡而感到痛惜，甚至心甘情願地希望第三個兒子也應同樣地以身殉國。這些便是在他身上起著作用的感情。但是，他是否要把這一切感情全都表達得那麼詳盡細緻呢？不需要，因為這不是崇高的激情的言語。他不再會滿足於讓人知道這些感情中不太強烈的一個，而自然寧願讓人了解那個在他身上起著最強烈作用的感情，並且就停留在這種感情上，因為通過這種感情和其他種種感情的聯繫，他就足以把這些感情全都包含進去了。然而，這個感情又是什麼呢？這種感情乃是但願他那個逃跑了的兒子也一起犧牲。因為這麼一種願望，要麼絲毫也不會進入一位父親的心靈，要麼在進入其心靈時就獨自地充滿了他的心靈。這就是為什麼當有人問他，他的兒子在以一當三時應該怎麼做，他必然這麼回答：他應當以死報國（qu』il mourû t） [30] 。第二個人，我們不妨假設是這麼一個羅馬人，他對他家屬的榮耀之心和對共和國的拯救之情，雖然也切切於懷，然而，他所感受的激情要遠較荷拉斯老人薄弱得多，他便使我覺得好像幾乎是麻木不仁的了。出於對榮譽和對祖國的熱愛而在他身上產生的種種感情也反映得比較淡薄，而且，每種感情也差不多是處於同樣的程度。這個人不可能寧願表達此一種感情而不願表達彼一種感情，因此，他自然會把這些感情和盤托出，使人知道其一切詳情細節。他可能會說，看到共和國的毀滅，看到他兒子所蒙受的奇恥大辱，使他多麼痛心疾首；他會發憤說永遠不讓他這個兒子再來見他，但他不會說他情願希望這個兒子為國捐軀，而只會這樣斷言，說這個兒子最好還是走跟他的弟兄們相同的道路來得更有價值一些。為了說明只有在處於熱忱之中，人們才可以使自己置身於高乃依筆下的荷拉斯老人的情況，不管人們對熱忱作怎樣的理解，只要懂得它和冷漠是截然相反的就行了；而要處於我剛才所設想的那個人的地位，就不是這樣的了。下面請再看一個例子吧。如果認為摩西在談論光的創造時對上帝的偉大講述得不夠深刻的話，他其實是可以進一步展示這位至高無上的神明的萬能的。一方面，他本來可以不遺餘力地詳細頌揚光的一切非凡的美妙；而另一方面，他又可以把黑暗描繪成一團未開的混沌，整個大自然就全部沉浸在這團混沌之中。但是，如果要對這些細節作深入的描寫，就會對開天闢地的第一個人的至高無上的權威及其所創造的芸芸眾生的從屬地位的看法所能產生的感情變得過於細瑣。既然發號施令和唯命是從的觀念是與上級和下屬的觀念相聯結的，那麼，這些觀念在他的心靈中便不可能不會被喚起；因而摩西就只需敘述到這兒為止，因為對於表達一切其他觀念來說，這些話已經是足夠的了。所以，他只需這麼說就行了：「神說要有光，就有了光。」 [32] 由於這些簡潔明了的詞句在同一時間所能喚起的觀念的數目和美感已經足夠，這些觀念就有以令人讚嘆的方式去打動心靈的好處，於是，出於這個道理，人們便對之加以無上神品這樣的稱呼。通過上述分析，我在這裡就能給自己得出熱忱的概念：熱忱乃是一個努力考察自己所處環境的人所處的狀態，這種狀態就是被環境所必然產生的一切感情強烈地衝動著，而這個人，為了表達他所感受的東西，自然而然地在這些感情中挑選了一個最強烈的感情，並且通過它和其他感情的緊密聯繫，單憑這個最強烈的感情就可以相當於所有其他的感情。如果這種狀態只是轉瞬即逝的話，它就給我們提供寫成一篇一氣呵成的短篇作品的機會，如果這種狀態持續一段時間，它就可能產生整整一部劇本。在人們保持著冷漠的情況下，如果他們自己養成了分析可以為他所效法的詩人們的美麗的詩篇的習慣的話，他們是可以將熱忱模仿出來的，但是，鸚鵡學舌的作品當然是無法同原作相提並論的了。 §106 精神本來是一種工具，用這種工具，人們可以獲得遠離最普通的觀念的那些觀念，這就是為什麼我們的觀念按心靈活動——這些活動尤其特別地構成了各人的精神——類型的不同都有一種差別懸殊的性質。在您所假設的長於分析而短於想像的類型中，以及在您所假設的長於想像而短於分析的類型中，精神的功效都不可能是相同的。唯獨想像才是易於受千變萬化的事物的感染，並足以造成各種各樣的精神類型的。在我們的書寫中，各人都有自己獨特的字體，可是所有這些字體都沒有它們的名稱。此外，為了從精神的一切功效上來對精神進行考察，光在那理解活動上進行分析還是不夠的，還必須對激情作出分析，並指出這一切事物是怎樣自行組織起來的，又是怎樣在一個唯一的原因下相互混合在一起的。激情的影響是如此之大，以致如果沒有激情，常常會使理解幾乎絲毫得不到運用；而且，一個人有時竟會僅僅因為缺乏激情而談不上具有精神。對於具有某種才華的人來說，激情甚至是絕對不可少的。可是要對激情作一番分析，還是把它放到另一部探討關於我們知識的發展的專著中去為妥，而本論著的內容僅限於涉及知識的起源。 §107 以我的方式對心靈活動來進行考察，其主要優點就是能令人清楚地看出，健全思想、精神、理性以及和它們相對立的事物是如何同樣地從同一條原理中產生出來的，這一原理乃是觀念和觀念之間的相互聯結；若是再進一步向上追溯，就可以看出，這種聯結乃是通過信號的使用而產生的。原理就在這裡。我想把這些已作敘述的內容再重複一遍，以作本篇的結尾。有更多的理性便相應地具有更多的反省能力。因此，理性的機能乃是產生反省。一方面，反省使我們成了自己注意的主人，所以反省產生著注意；另一方面，反省又使我們將我們的觀念聯結起來，所以它又引起了記憶。從這裡便產生了分析，由分析再形成回憶，而回憶又導致了想像（我在這裡是以我所對它賦予的意義來採用「想像」這個詞眼的）。使想像置於我們能力之下的，乃是通過反省的途徑，而我們僅僅是在能夠支配我們想像的運用很久之後，方才對記憶的運用擁有我們的支配權的；而由這兩種活動便產生了體會。理解之不同於想像，正如主要在於體會的活動之不同於分析。至於這些主要在於區別、比較、組合、分解、判斷、推理的活動，它們是由此及彼一個接一個地產生出來的，並且都是想像和記憶的直接結果。以上就是心靈活動的派衍。重要的是很好地掌握所有這些事物，特別是指出那些形成理解的活動（大家知道，我是不在別的意義上來取用「理解」這個單詞的），並把理解與它所產生的一些活動區分開來。正是在這個區別上，才有本論著的以下各個章節，因為這個區別乃是本論著的基礎。對於那些不能掌握這個區別的人來說，本論著的一切內容都將令他們迷惑不解。 * * * [1] 笛卡爾學派、馬勒伯朗士學派以及萊布尼茨學派。 [2] 洛克和他的信徒們。 [3] 或者，如果願意的話，可以說是傳達到大腦中被稱作共同感覺中樞（sensorium commune）的那一部分。 [4] 原文是Pied和toise，即英尺、英尋，1英尋等於6英尺余。 [5] 我在這裡和其他地方都假設了心靈的知覺具有使大腦神經纖維波動的生理因素，並非是把這種假說看作是已加證明了的事實，而是因為對於解釋我的想法來說，它在我看來似乎是最方便的了。即使事物並不符合這種方式，它必然符合另一種並無多大區別的方式。在大腦中所有能有的只不過是運動罷了。因此，如果人們斷定，知覺是由神經纖維的波動，由動物精神的循環，或者是由其他一切因素而引起的話，對我為此而作的假設來說，都完全是等同的。 [6] 我採用重新想起（resouvenir）這個詞兒是適合於習慣用法的，即是說，那是為了有能力喚起一個不在眼前的客體的種種觀念，或者回想起它們的符號；如此便可同樣地導致想像和記憶。 [7] 這部著作是以讀者剛才所讀到的五章為基礎的；因此在進入其他各章之前，對上述五章應有透徹的了解。 [8] 我絕不會在這裡把原理這個詞理解為由經驗所證實的觀察。我是按哲學家們通常所採取的意義來使用這個詞的，他們把那些一般命題和抽象命題統稱為原理，而他們的學說就建立在這些命題上。 [9] 例如，當笛卡爾想按照這一方法的規則來證明他有關形上學的沉思的時候，他有沒有把他的沉思闡述得更為透徹一些呢？人們還找得到比斯賓諾莎更糟糕的論證嗎？我還可以引證馬勒伯朗士的論證，他有時也採用綜合法；還有，阿爾諾在一本寫得相當拙劣的關於觀念的專題論著中也使用了綜合法；此外，那本《上帝對其創造物的作用》（De l』Action de Dieu sur les créatures）的作者 [17] 以及其他一些作家也曾使用過這種方法。據說，這些作家都曾設想過，只需將一個推理的各個不同部分按一定的順序分別冠以公理（l』axiom）、定義（la définition）、求證（la demande）等等的名稱，就可以得出幾何學那樣的證明了。 [10] 即布西埃（Boursier）。 [11] 「同一的」，即「等價，等同」，習慣上稱為「同一性命題」。 [12] 這是幾何學中的一條公理，稱為「等量代換公理」。此處譯文均按幾何學中的習慣說法來表達。 [13] 以上論證錄自一位名人的數學概要。下面是作者用拉丁文所寫的證明：「§18.定義：若一物體之部分等於另一物體之整體，則此物體大於另一物體；若一物體之整體等於另一物體之部分，則此物體小於另一物體。§73.公理：等量相等。定理：整體大於它的部分。證明：若一物體之部分相等於另一物體之整體（全部），則此物體大於另一整體（據§18），然而，一物體之整體的任一部分若均等於另一物體之整體的任一部分，即此兩物體彼此全等（據§73），故整體必大於它自己的任何部分。」 [14] 迷宮的引線的典故出自希臘神話。克里特王米諾斯生下牛頭怪物，監禁於迷宮內，並命雅典人每九年進貢童男童女十四名供它享用。雅典王埃勾斯之子提修斯在米諾斯之女阿里阿德涅公主的幫助下持線球進入迷宮，邊行邊放，最後殺死牛頭怪物，沿線所指之路走出迷宮。 [15] 直到目前，我只是把想像當作客體不在眼前時喚起知覺的活動。但是，在觀察了這一活動的效能之後，我現在覺得向這個詞語的習常用法接近並無什麼不妥之處，而且我甚至不得不這麼做。這就是為什麼我在這一章里把想像當作是這麼一種活動的緣故，它在喚起觀念的時候，可以隨著我們的心意，經常把觀念搭配成新的組合。因而，想像這個詞兒，從今以後在我這裡將有兩種不同的意義；可是這一點並不會引起什麼異議，因為，我每次都會通過我將使用它的環境來把它在我心目中所特有的意義加以明確。 [16] 見《真理的探求》第二卷第五章。 [17] 有人問我，假定有一個人，他剛出生在懸崖峭壁旁，他是不是真的就能免於在這裡失足墜身崖下呢？我可以這麼說，我相信他是能免於失足墜下的。這並不是他怕死，因為人們是不會懼怕他所不知道的東西的；而是因為他能把他的腳步引導到這樣的方向去，在那裡他的雙足能夠踏實地落在某些東西上，而這種解釋我看來顯然是很自然的。 [18] 見第二卷第十一章§13 [26] 。在同一卷的第十三章§4 中，他差不多又重複了同樣的內容。 [19] 參閱關文運譯《人類理解論》上冊127。 [20] le Pirée/Piraiévs/Πειρ北ϵύs，雅典的外港。 [21] 法文中「想像」和「娘兒」兩個名詞同為陰性名詞，用同一個代詞elle，故作者將「想像」比作「娘兒」。譯文中原先用「它」作想像的代詞，為了表達作者這一比喻的意圖，故在此段中亦相應改為「她」。 [22] 請參閱前章。 [23] 作者此例取自高乃依著名悲劇《荷拉斯》：羅馬和阿爾巴失和，兩城決定各選三人作生死決鬥，以他們的勝負為全城的勝負。荷拉斯老人的三子被推為羅馬代表，迎戰阿爾巴的居里亞斯三昆仲。老人在家靜候消息，聽說兩個兒子壯烈犧牲，幼子卻臨陣逃脫，他勃然大怒，決定親手處死幼子。不久他又接報，原來幼子並非怯陣而系誘敵，最後殺死了居氏三兄弟。這裡摘引的話是他回答女兒的問題時所說，狄德羅在《百科全書》第二卷的條目《美之根源及性質的哲學的研究》〔譯文見人民文學出版社《文藝理論譯叢》1958年第一期第1—32頁〕中說它是「最美、最崇高的語言」。 [31] [24] 又譯：讓他死吧！見汲自信，孟式鈞譯《近代美學思想史論叢》第102頁，商務印書館，1966。 [25] 參見《聖經·舊約·創世記》第一章。