人類知識起源論 · 第一篇

第一章 論我們知識的材料，兼論心靈和肉體的區別 §1 無論我們上升，比方說，直上九霄雲外，或者下降，墜入萬丈深淵，我們都絕不能脫出自身之外；而我們所能覺察的，也永遠只能是我們自己的思想。不管我們的知識是什麼樣的，只要我們願意追溯這些知識的起源，我們最終總能達到一個最初的、簡單的思想，這個思想就是第二個思想的對象，而這第二個思想又是第三個思想的對象，依次類推。如果我們想要認識我們對事物所具有的觀念，那麼，必須闡明的就是上述的思想順序。 §2 要問我們思想的本性是什麼，那是徒然的。只需對自身作一次反省，就足以使人信服，我們對從事這種研究是束手無策的。我們可以感覺到我們的思想，我們可以把思想和一切非思想的東西區分得涇渭分明，我們甚至也能把我們所有的思想一個個彼此區分開來，這就足夠了。從這一點出發，我們就從一件認識得一清二楚的事情上邁開了步子，這件事情絕不會把我們引入任何錯誤。 §3 不妨來考察一下一個人在他剛出生時的情況：他的心靈首先感受著不同的感覺，比如光亮、顏色、疼痛、快樂、運動、靜止。這些就是他最初級的思想。 §4 我們接著再來看看他開始對各種感覺在他身上所引起的東西進行反省那些時候的情況吧，我們會看到，他對心靈各種不同活動形成了一些觀念，比如知覺、想像，這些就是他的第二級思想。 這樣，根據外界的客體對我們所起的作用，我們就能通過各種感官接受著各種不同的觀念，而且，根據對感覺在我們的心靈中所引起的活動進行反省，我們就獲得了一切我們不能取自外界事物的觀念。 §5 因此，感覺和心靈活動，就是我們的全部知識的材料，即反省所使用的材料，反省通過對這些材料進行一些組合，來尋求這些材料所包含的關係。但是，一切成功又離不開人們所處的環境。而最有利的環境，乃是那些能最大量地向我們提供適宜運用反省的客體的那些環境。比如，那些受命來治理人們的人所處的壯偉的環境，就是使之養成極其遠大的目光的一種機會。在上流社會中不斷復現的環境，就造就了這樣的一種精神，人們把這種精神稱為是天生的，因為這種精神並非學習所能造就，人們也無從指出這種精神產生的原因。可以斷言，一切觀念莫不是得自後天的：最初的觀念直接來自感官，爾後的觀念則得自經驗，並且隨著人們反省能力的增長，這些觀念也就愈益增多。 §6 原罪 [1] 使心靈變得如此地依附於肉體，致使不少哲學家把這兩種實體混為一談。他們認為，心靈不過是肉體中最精細、最敏銳、是最具運動能力的東西。然而，這種看法乃是由於他們在根據準確的觀念進行推理的時候不夠過細所致。我要問他們一下，他們對於肉體究竟是如何理解的呢？如果他們願意以一種精確的方式來回答的話，他們就不會把肉體說成是一個單一的實體；而會把它看成是若干實體的一種組合體（l』assemblage），一種集合體（la collection）。假如說思想是附屬於肉體的，那就要麼是等於說，肉體是個組合體和集合體，要麼就是因為思想是構成肉體的每一實體的一種屬性的緣故。然而，組合體和集合體這兩個名詞僅僅意味著若干事物之間的一種外部關係，一種相互依存的存在方式。通過這樣的一種結合，我們才把它們看成是構成了一個單一的整體（le tout），雖然事實上，要是將它們相互分離開來，它們就不再成其為單一的一個。由此可見，這些都只不過是些抽象的術語而已，從外表來看，它們並非指一個單一的實體，而是指一堆實體。肉體既然作為組合體和集合體，那就不可能是思想的主體。 那麼，我們能否把思想分到組成肉體的各個實體中去呢？首先，當思想還只是一個單一的、不可分割的知覺的時候，那是不可能的。其次，當思想已經是由一定數目的知覺構成的時候，這種假設仍然必須予以否定。假定肉體這個複合體中含有A、B、C 三個實體，它們分別擔負著三種不同的知覺，那麼試問，它們可以在哪裡進行比較呢？不可能在A 裡面，因為它不可能把一個它所具有的知覺同它所不具有的知覺進行比較；根據同樣的理由，也不能在B 裡面，或者在C 裡面。由此就必須承認，存在著一個交會點，即一個實體，這個實體同時是這三種知覺的一個單一的不可分割的主體；由此可見，它是有別於肉體的，一句話，它就是心靈。 §7 我不知道洛克 [2] 怎麼會提出這樣的說法，他說，我們也許永遠不可能知道，上帝是否給用某種按一定方式排列起來的物質堆賦以思維的能力。不應當這麼設想，即為了解決這個問題，就非得了解物質的本質和本性不可。建立在這種無知之見上的推理純屬兒戲。只要指出這一點，就足夠了；思想的主體應當是單一的。可是，一堆物質卻並不是單一的，而是一個群（la multitude） [3] 。 §8 心靈既然獨立於並且不同於肉體，肉體就只能是那種似乎產生於心靈中的東西的偶因。從而必須斷言：我們的感官只不過是偶然地成了我們知識的源泉而已。但是，一件由於偶因而產生的事物，也可以在沒有這種原因的情況下產生，因為某一結果只有通過一定的假說才會依賴於它的偶因。因此，心靈毋須藉助於感官也完全能獲得知識。在犯下原罪之前，心靈確是處於一種與它今日所處的截然不同的體系之中的。由於沒有無知和情慾，心靈那時能管束自己的感官，停止感官的活動，並且任意改變感官的活動。因而，心靈在感官的使用之前就已經具有了觀念。然而，由於心靈不聽上帝的話 [4] ，事情就大大地改觀了。上帝剝奪了它的全部這種支配權，心靈就變得如此地依賴於感官，以致感官成了它們所偶然引起的東西的生理原因，而對心靈來說，除了感官給它傳送的知識而外，就再也沒有別的知識了。從而無知和情慾相繼而來。我給自己提出來研究的，正是心靈的這種狀態，它是唯一可以作為哲學家的研究對象的東西，因為它是經驗可以使人認識的唯一的東西。因此，當我以後說到我們的所有觀念無不來自感官時，就必須記住，我所說的僅僅是犯下原罪以來我們所處的狀況。把這一命題應用於處於清白無辜狀態時的心靈，或者用於與肉體分離後的心靈上去，就都將是完全錯誤的。我並不論述在上述兩種情況下的心靈的知識，因為我只知道根據經驗來作推理。此外，如果說去認識，儘管我們的始祖犯下了原罪，上帝仍然給我們保留其使用的那些機能，正如人們會深信不疑的那樣，對於我們是至為重要的話，那麼去猜測上帝從我們身上收回了的，並且只有過了今生才能歸還給我們的那些機能，就是徒勞無益的了。 因此，再說一遍，我的話僅限於針對心靈的目前的情況而說的，這樣一來，既不涉及把心靈視為獨立於肉體的問題，因為它的隸屬是十分明確的；也不涉及把心靈視為結合在一個處於不同於我們所處的體系中的體系的問題。我們唯一的目的，應當是憑藉經驗，並且只能按照誰也無法加以懷疑的事實來作推理。 第二章 論感覺 §9 人們稱之為感覺（la sensation）的，乃是這樣的一些觀念，即一旦我們喪失了感官，就再也無法獲得它們，這是最清楚不過的了。因此，沒有一個哲學家曾提出過感覺是天賦的說法，因為這種說法極明顯是與經驗相牴觸的。可是他們都硬說感覺不是觀念，好像它們本身並不像心靈的其他任何思想那樣具有同等的表現力似的。他們因而把感覺看成只是後於觀念而生的、並使觀念有所改變的某種東西。正是這種錯誤，使他們設想出一些離奇到無法理解的學說。 只要稍加注意，就可以使我們知道，在我們察覺到光亮、顏色、堅硬的時候，這些感覺以及其他類似的感覺就足以使我們獲得人們通常對物體所具有的一切觀念。難道這裡面還有哪個觀念實際上不包含在這些最初的知覺里呢？難道人們在這裡還不能找到廣延、形狀、地點、運動、靜止以及依賴於上述知覺的一切觀念嗎？ 因此，我們得拋棄關於天賦觀念的假說，並且假定，上帝所賦予我們的僅僅是光亮和顏色之類的知覺。這些知覺難道沒有對我們的眼睛勾畫出廣延、線條和形狀嗎？但是，有人說，我們不能夠通過感官來確定事物是否真如它們所呈現的那樣，因此，感官絕不能對事物提供任何觀念。這算是什麼結論啊！難道用天賦觀念就能更有把握地確定事物的本來面目了嗎？說只有通過感官才能正確地認識一個物體的形狀究竟是怎樣的，這有什麼要緊呢？問題在於弄清，即使在感官欺騙我們的時候，它們是否就不能給我們提供某個形狀的觀念了。我看見一個形狀，我制定它是五邊形，儘管這個形狀在它的某一條邊上形成了一個不易察覺的角。這確是一個錯誤。但是說到底，這個形狀在給我提供一個五邊形的觀念時，又究竟打了多少折扣呢？ §10 然而，笛卡爾學派和馬勒伯朗士學派 [5] 卻如此大叫大嚷地反對感官，他們如此喋喋不休地說，感覺無非都是些錯誤和幻覺，說我們應當把它們視為獲得知識的一種障礙；並且說，出於對真理的熱忱，如果可能的話，我們寧願擺脫感官。這些哲學家們的指責倒也並非絕無根據。他們正在這方面曾經如此機敏地舉出好些錯誤，以致如果矢口否認我們應當向他們表示謝意，那就未免太不公道了。可是，在這裡難道沒有一條折中的辦法可採取嗎？難道我們就不能像找到錯誤的根源那樣，在我們的感官中找到真理的一脈源泉，並且把這兩者彼此區分得如此清楚，使人們能夠經常從真理的源泉中吸取養料呢?這正是我們所要探討的。 §11 首先，十分明確的是，當我們在感受某些感覺的時候，沒有什麼東西能夠比我們的知覺更為清楚、更為明白的了。還有什麼能比聲音和顏色的知覺更為清楚呢？還有什麼能比這些知覺更為明白呢？我們幾曾發生過把這兩種事物混為一談的情況呢？可是，如果我們想要探討它們的本性，並且了解它們是如何在我們身上產生的，那就絕不應該說我們的感官欺騙了我們，或者說它們給我們提供了一些含糊和混亂的觀念。只要稍加反省，就可以看出，感官絲毫也沒有給我們提供過什麼含糊、混亂的觀念。 然而，不論這些知覺的本性如何，也不論它們是以何種方式產生的，假如我們要在它們裡面尋找廣延的觀念，尋找線條、角度以及某些形狀的觀念，那就可以肯定說，我們是必定能極其清楚、極其明白地找得到的。假如我們還要在那裡再加追究，我們應當把這種廣延和這些形狀聯繫到什麼東西上去的話，我們將會同樣清楚，同樣明白地看出，它們並不聯繫在我們的身上，也不聯繫到我們思想的主體上，而是聯繫到我們身外的某些事物上的。 但是，如果我們想在那裡找出某些物體的絕對大小的觀念，或者甚至是它們的相對大小的觀念，以及它們固有形狀的觀念，我們在那裡所找到的卻只是一些非常可疑的判斷。一個客體，由於其位置的或遠或近，它在大小和形狀上所表現出來的樣子也就完全不同。 因此，在我們的感覺中，有三種事是必須加以區別的：一、我們所感受的知覺；二、我們將知覺和我們身外的某個事物所建立的聯繫；三、我們所聯繫到事物上去的，實際是屬於事物本身的判斷。 在我們身上所產生的東西裡面，以及在我們和外界所建立的聯繫裡面，都是既無錯誤，又不含糊，也不混亂的。比如，不妨思考一下，如果我們有了某種大小和某種形狀的觀念，同時我們把這些觀念聯繫到這樣的物體上去，那麼，這兒是不會有什麼不真實、不清楚、不明白的。一切真理的源泉蓋出於此。一旦發生了錯誤，這只是由於我們把這種大小和這種形狀判斷的事實上是屬於這種物體的了。比如說，如果我從遠處看一座方形的建築物，它在我看來好像是圓形的，那麼，在圓形這個觀念里，或者在我同它建立的聯繫中，是否就帶有含糊的混亂了呢？沒有，只是我把這座建築物判斷為圓的了，錯誤就在這裡。 因此，當我說到我們的一切知識都來自感官的時候，不應當忘記，這只是指人們從感官所含有的那些清楚、明白的觀念中所提取出來的知識。至於伴隨它們而來的那些判斷，只有在一條相當成熟的經驗糾正了它們的種種缺點之後才能對我們有用。 §12 我們關於廣延和形狀所說的話完全適用於感覺的其他觀念，並且可以解決笛卡爾學派的問題，即要弄清顏色、氣味等等是否存在於客體裡面的問題。 毋庸置疑，必須承認存在於物體中的質，正是這些質，在物體作用於我們的感官時引起了印象。人們認為造成困難的，是在於知道這些質和我們所感受的質是否相同。使我們感到困惑的可能是，由於在我們身上發現了廣延的觀念，而設想在物體中存在著某些類似的東西亦未見到有何不妥，於是人們就想像在物體中也存在著某些和顏色、氣味等知覺類似的東西。這正是一種輕率的判斷，它只不過是建立在上述比較上的，其實，人們從這種比較中是得不到什麼觀念的。 廣延的概念，撇開其所有的疑難，而從其最清楚的一面來加以思考，無非是若干在我們看來是彼此分開 [6] 的事物的觀念。這就是為什麼當我們假定外界有某一事物和這個觀念相符時，我們總是把它想像成就像我們僅僅在觀念本身中考察它一樣清楚。至於顏色、氣味等等，那就完全是另一回事了。只要我們在對這些感覺進行反省時把它們看作是在我們身上一樣，就像是我們所固有的東西，我們對它們就能獲得極其清楚的觀念。但是，不妨這麼說，如果我們想要把它們從我們身上去除掉，並把它們加到客體上去，我們就會造成一個我們對之不再具有觀念的事物。我們之所以把它們歸諸於客體，僅僅是因為一方面我們不得不在客體中假設有某種東西在引起它們；而另一方面，這種原因又是我們完全無法知道的。 §13 或者有人會求助於模糊和混亂的觀念或者模糊和混亂的感覺的說法，這種說法也是徒勞無益的。這種言語在那些用詞十分講究精確的哲學家中間是不能容忍的。假如你看到一幅肖像，畫得模模糊糊，胡亂地好像有點兒像，請你把這個想法繼續發展下去，你就可以看出，這幅肖像在某些地方和原來的形象是相符的，而在另一些地方則毫不相符。我們的每一個知覺也是這樣的，知覺所包含的東西是清楚而明白的，而人們對它們設想的那些含糊和混亂的東西無論如何也是不屬於它們的。人們也不能像一幅肖像那樣把它們說成只是部分地像。每一個知覺都是極其簡單的，凡是和它們有某種等同關係的東西，對它們來說就是全同的。這就是為什麼我要聲明，在我的言語中是具有清楚而明白的觀念這樣一些說法的，說得更直截了當一點，就是具有觀念，而具有含糊和混亂的觀念，那就是等於什麼觀念也沒有。 §14 使我們信以為我們的觀念有可能是含糊和混亂的，乃是由於我們沒有把這些觀念同習慣用語充分地區別開來的緣故。比如，我們說雪是白的，同時我們也另外作了千百次的判斷，卻並沒有想到要把詞語方面曖昧去除掉。這樣，因為我們的判斷是用一種含糊和混亂的方式來表達的，於是我們可以設想，這種含糊和混亂重又落到判斷本身上去了，並且落到組成判斷的觀念上去了。只需一條定義就可以糾正這一切。如果我們把白理解成我們知覺的物理原因，那麼雪便是白的；如果我們把白理解成類似於知覺本身的某種事物，那麼雪便不是白的了。因此，這些判斷就不是含糊和混亂的，而是要么正確，要麼錯誤，根據人們採用術語時所取的意義而定的了。 促使我們接受含糊和混亂的觀念的還有另一種動機，那就是我們求知貪多的這種無法抑制的欲望。這似乎是我們好奇心的根子，希望哪怕是馬虎、胡亂地知道些也好。這就是為什麼我們有時很難覺察自己缺乏觀念 [7] 。 另有一些人證明了顏色、氣味等等非存在於客體之中。但我總覺得他們的推理並不足以使人的精神得到啟發。我採取了一條截然不同的道路，而我深信在這些題材上也同在其他很多題材上一樣，只要闡明我們的觀點，就足以確定人們應該贊同哪一種意見。 * * * [1] 基督教教義中說，人類的始祖亞當和夏娃由於不聽上帝的話而犯了罪，被逐出伊甸園。因此他的子孫，即整個人類，從每個人的出生起就犯了罪，這種罪叫做「原罪」。每個人本人所犯的罪叫做「本罪」。 [2] 見第四卷第三章。 [3] 有人反駁我說，指示時間的這一屬性是不可分割的。我們不能夠說，這一屬性是可以劃分到一隻表的各個齒輪中去的。因此這一屬性是存在於整體之中的。既然如此，思想的屬性為什麼不能寓於一個有機結構的整體之中呢？我的回答是，指示時間的屬性之所以能屬於一個複合的主體，乃是由於時間的本性所決定的；因為，時間僅僅是一種延續，一切有運動能力的東西都可以用來測量時間。有人還反駁我說，儘管在雜亂無章有礙於將一個物質堆視為一個整體的時候，我們不能把單一應用於物質堆；可是，單一卻適用於一個排列有序的物質堆。我同意這種說法，可是我將補充的是，在這種情況下的單一，從嚴格的意義上來說，並不能被認為是真正的單一，而是作為其他一些單一的一個複合的單一，因此，它實際上仍然是集合體，是群，但我們所打算談的並不是這樣的單一。 [4] 「不聽上帝的話」：《聖經》中說，上帝不讓亞當和夏娃吃蘋果（智慧果）。夏娃聽了蛇的話，吃了蘋果，並勸亞當也吃了。上帝知道後，把他們從「伊甸樂園」中驅逐出去。 [5] （編者注，下同）參看笛卡爾，《折光學》第四至第六篇，《沉思集》第六沉思；《哲學原理》第四篇。馬勒伯朗士《真理的探求》第一卷第五至第二十章。 [6] 萊布尼茨學派把這說成是合一的，但在涉及抽象的廣延時，這種說法是毫無益處的。只有我們假設，在這些彼此分開的事物之間有別的東西在把它們分開著，我們才能想像這些事物是彼此分開的，而總體則帶有合一的觀念。 [7] 洛克承認有清楚的和模糊的，明白的和含糊的，真實的和虛假的觀念。可是他對此所作的解釋使人看出，我們只是在解釋的方式上有所不同而已。我所採用的這種解釋具有更加清楚、更加簡明的優點。由於這個原因，這個解釋應當更受到人們的喜愛；因為，只有努力簡化言語，才能使人們避免言語的濫用，這部論著將自始至終證明這一點。