人類理解研究 · 第十一章 特殊的天意和來世的狀況

我近來同愛好懷疑主義僻論的一個朋友談過一次話。談話時，他所提出的許多原則雖是我所絕不同意的，但是它們既然似乎很奇怪，且和我在此書中的全部推理連鎖有關，所以我要在這裡盡記憶所能及的範圍把它們照原樣抄錄下來，以求讀者的判斷。 在我們談話之初，我就對於哲學所特享的好運氣很表示羨慕。哲學之需要完全的自由甚於它需要別的特權，而且它所以能夠繁榮，多半是因各種意見和辯論可以互相自由反對。恰好它的出生正在於愛自由尚容讓的一個國家，一個時代；而且它的最狂妄的原則也不曾受過任何教條、任何官許、任何刑法的限制。因為除了普洛泰高洛斯（Protagoras）的放逐和蘇格拉底的毒死而外（後邊這件事實還有別的動機），我們在古代歷史中幾乎找不到任何一種頑固妒忌事例，如現在世人到處所傳染的那樣。伊壁鳩魯安靜地和平地在雅典活到高齡，至於伊壁鳩魯派還又得到祭司的身分，在雅典人那個久已確立的宗教中最神聖的祭禮時，他們還可以在祭壇上來行祭典。至於羅馬皇帝中最聰明者還對各派哲學家，平均給以年金或薪俸，以收公家提倡之效。我們很容易想到，在哲學的幼小時期，這種照顧是很必要的，因為我們一反省就可以看到，即在現在，人們雖認它已是結實的、健壯的，可是它還很難經受起險惡的天氣和向它吹來的毀謗和殺戮的暴風。 我的朋友說，你所羨慕的哲學的這種好運氣，似乎是自然的結果，而且在各時各地都是不可免的。你所抱怨的並且以為有害於哲學的這種頑強的偏執，實在是哲學的子嗣，它和迷信結盟以後，就完全不顧它母親的利益，變成了她的最難化解的仇敵和殺戮者。在世界的初期，人們想像不到現在引起狂烈爭辯的宗教中那些思辯的教義。那時候的人民因為完全不識文字，所以他們的宗教觀念也只適合於他們的微弱的理解，而且他們的神聖教條也多半成立於傳統信仰的戰事，而不成立於爭論和辯難。至於哲學家的新的怪論和原則，一開始它們雖然也使人感到驚慌，可是這種驚慌過去以後，古代這些教師們似乎一向和確立的迷信處於極其諧和之中，而且他們和迷信平均領有了人類；哲學家領有了博學而聰明的人們，迷信則領有一切俗人和文盲。 於是我就說道，你似乎完全忽略了政治而不談它，而且你似乎從未假設，一個聰明的官吏可以合理地戒備某些哲學的教條——如伊壁鳩魯的那些教條。我所以說伊壁鳩魯的教條是應當戒備的，乃是因為它否認有神聖的存在，因而否認有天意和來世，因而使道德的維繫力大為渙散，因而又使人們假設它們是有害於文明社會的平安的。 他答覆說，我知道，事實上，這些殺戮在任何時代，都不曾起於平靜的理性，也不是因為人們經驗過哲學的有害的影響；它們之所以發生完全是由於情感和偏見。但是我或者可以進一步說，那時的進讒者如果在人民面前把伊壁鳩魯控告了，他或者容易為他自己辯護，或者可以證明，他的哲學原則和其反對者的原則是一樣有益的，——雖然那些反對者以極大熱忱，把他暴露在公眾的憎惡和妒忌之前。假如我能這樣說，那又該怎樣辦呢？ 我答覆，如果是這樣，那我希望你在這樣一個特別的題目上把你的辯才逞露出來，發表一篇擁護伊壁鳩魯的演說。這樣，你的演說縱然不能說服雅典的暴民（如果你承認那個文明古城中也有暴民），或者可以說服那些較富有哲學思想，並估計可以了解他的論證的聽眾。 他又答覆說，在這些條件之下，這件事不難做到。如果你願意的話，那我可以暫時把我當做一個伊壁鳩魯，把你當做雅典人民，並且向你發表一篇雄辯。我相信我的雄辯足以使全體人民投我的票，而不至有一人投反對票來滿足我的仇敵的惡意。（原作人民一定會用白大豆裝滿了缶，而不留一個黑大豆來滿足我的仇敵的惡意——按希臘人古時是用大豆投票的，如畢達哥拉斯勸其門徒免用大豆，就是誡其勿參政之意）。 好罷，就請你照這些假設往下說罷。 諸位雅典人啊，我來此處，是要在諸位的集會中把我自己在我的學院中所主張的教條，加以辯正，但是我看到，我自己乃是被狂怒的反對者所攻擊非難，而不是同平靜而不動感情的一些研究者在一塊推論。諸位的心思是該用在公共幸福和社會利益的問題上的，現在卻是把它們旁用在思辯哲學的研究上了；而且諸位已經使這些莊嚴的（但是或者無用的）研究，來代替諸位的較尋常較有用的本業了。不過我總要盡我自己的能力來防止這種精力的濫用。我們在這裡且不爭論世界的起源和結構。我們只來研究，在何種範圍內，這類問題是和公共利益有關係的。如果我能使諸位相信，這類問題和社會的和平、政府的安全概無關係，那我希望，諸位可以立刻把我們遣回學院，使我們在那裡得以從容考察那種最崇高而又最思辯的哲學。 宗教的哲學家不滿意祖先的傳說和僧侶的教義（這些我都是相信的），所以他們就縱容他們的粗魯的好奇心，來試探他們在何種範圍內可以把宗教建立在理性的原則上。他們這樣努力的結果，反而刺激起人們在精細考究時所自然生起的那些懷疑，卻不曾把它們消釋了。他們用最莊嚴的辭藻來描繪宇宙的秩序、美麗和聰明的設計。於是他們就進而問道，這樣光榮的智慧的表現是否可以由原子的偶然會合而來，而且所謂偶然的機會是否可以產生出最大的天才所驚羨不已的宇宙。這種論證是否正確，我不在這裡加以考察。我願意承認這個論證正有我的反對者同控訴者所期望的那樣堅牢。我只願意根據他們的這種推論來證明，這個問題是完全屬於思辯方面的，而且我在我的哲學的研究中否認天意和來世時，我不至把社會的基礎顛復了，只是提出了他們也不能不承認的一些原則——那些原則即就他們的論點而言，他們也必然承認是堅牢的，滿意的，如果他們的推論能首尾一貫的話。現在我只要能證明這一點，那就夠了。 諸位控訴者啊，諸位已經承認，神聖存在（我毫不懷疑這一層）的主要論據或唯一論據是由自然的秩序推出來的，而且諸位以為，在分明有標記來表示出智慧和設計的地方，要把它的原因歸之於機會，或盲目而沒有指導的物質勢力，那是妄誕的。諸位承認，這是由結果到原因的一種論證。根據作品的秩序，諸位就推斷說，工人一定有設計和預想。如果諸位不能闡明這一點，則諸位承認，諸位的結論是錯誤的。此外，諸位也並不妄想在自然現象所能許可的範圍以外，來建立諸位的結論。這都是諸位所許可的。請諸位看看這種結果如何。 當我們根據結果來推測任何原因時，我們必須使原因和結果適成比例，而且我們所歸於原因的各種性質只限於恰能產生那個結果所需要的，在此以外，我們絕不許妄認它有別的性質。一個十盎司重的物體在天秤上被舉起後，就可以證明在另一頭可以平衡它的那個法碼是重於十盎司的，但是卻不能給我們任何理由，使我們說那個法碼重於百盎司。我們給某個結果所找出的原因如果不足以產生它，那我們或則拋棄那個原因，或則給它加上必需的一些性質，使它和那個結果有了正確的比例。但是我們如果說它除了必需的性質以外還有別的性質，或者說它可以產生出別的結果來，那我們只是任意瞎猜，並且沒有任何理由和根據，就妄來假設有各種性質和能力。 在我們所推尋出的任何原因上，都可以適用這個規則，不論這個原因是蠢然的無知的物質，或是有理性有智慧的實有。如果原因只能借結果被我們所知曉，則我們在原因上，除了產生此結果所必需的性質以外，再不能妄加別的性質；而且按照正確的推論規則，我們並不能再由這個原因返回來，在我們知道此原因時所憑藉的那些結果以外，再推斷有別的結果。一個人在只看見蔡克斯（Zeuxis）的圖畫以後，無論如何不能知道，他還是一個雕刻家或建築家，無論如何不能知道，他在石頭和大理石方面也和在顏色方面一樣是名手。他的才能和趣味是表現在我們面前這個特殊的作品上的，我們可以確實斷言，這些都是那位藝術家所具有的。原因必須和結果適成比例，而且我們如果使它恰好和結果精確地成比例，那我們絕不能在其中見有任何別的性質，使我們據以進一步來推斷它還有別的設計或動作。那一類性質一定不只是產生我們所考察的那種結果時所需要的性質，而是已經超過那些性質了。 我們縱然承認，諸位神靈曾創造了宇宙的存在或秩序，我們也只能說，他們恰好只具有他們作品中所表現的那種能力、智慧和仁慈，但是我們卻不能在此以外更有所證明，——除非我們求助於誇張和諂媚，來補充推證和推論的不足。在當下，我們看到有什麼痕跡可以表示出某種屬性來，而我們只能在所見到的範圍內來斷言，這些品德是存在的。要說還有別的屬性，那只是一種無根據的假設；至於要說，在某種遼遠的地方或其個悠遠的時期，這些屬性曾有或將有更燦爛的表現，而且曾有或將有更適於這些想像中德性的一種宇宙的鴻圖；那更是一種無根據的假設。我們絕不能由作為結果的宇宙升到作為原因的鳩壁特，並且再由此原因降下來推斷出別的結果來。這樣，我們就是以為只有現在這些結果還不足以完全表現我們所給與那位神靈的那些光榮的屬性。關於原因的知識既然只是由結果來的，所以它們必須恰好互相適應。而且不論果或因都不能指示出別的東西，也不能成為任何新推測和新結論的基礎。 諸位在自然中找到一些現象，諸位就找尋一個原因或創造者。諸位想像自己找出了他。隨後諸位又愛上了諸位腦中這個子嗣，所以諸位就想像他一定還產生了比現在的事物狀況更偉大更完美的一種景象，現在的事物狀況是那樣充滿了災患和紛亂的。諸位忘掉了這種無上的智慧和仁慈完全出於想像，或者至少說在理性中是沒有基礎的。諸位忘了，諸位並沒有什麼根據，可以在他在其作品中所實在施展出、表現出的性質以外，再賦與他以別的性質。諸位哲學家啊，諸位要讓諸位的神靈適合於現在的自然現象才是。諸位不要妄想來用任意的假設把這些現象變化了，使它們適合於諸位極願歸於神靈的那些屬性。 雅典人啊，當諸君的威望所支持的，僧侶和詩人談述在充滿了罪惡和災患的現世界以前久已存在的那個黃金時代或白銀時代時，我是很專一地、很恭敬地靜聽他們的。但是哲學家既然自誇是忽略了權威而專來培植理性的，所以當他們作同樣的談話時，我對他們就不能同樣諂媚屈從和虔誠恭敬了。我問他們說，誰把他們帶到天界裡？誰把他們請到諸神的會議內？誰向他們把命運之書打開？誰使他們魯莽斷言說，他們的神靈在現實的情況以外曾經實行過或將來要實行任何別的計劃呢？如果他們告我說，他們之往上推想，或是憑藉於理性的逐漸上升，或是憑藉於由果及因的推測，那我仍然可以說，他們仍是借想像的翅膀來幫助理性的上升的。否則他們不會變更他們的推斷方式，來由原因推出結果；否則他們便不會謬想比現世界更完美的一種產品，才能較合於所謂神靈的那一種完美的實有，否則他們便不會忘掉，他們並沒有理由，在現實世界所有的完美屬性而外，再給這些天神以別的完美品德。 因此，我們雖然枉費辛苦解釋自然的惡劣現象，挽救諸位神靈的光榮，可是都是白費的，因為我們不得不承認，現世界上所充滿的那些罪惡和紛亂都是實在存在的。人們又告訴我們說，鳩壁特的權力和仁慈所以受了限制，使他不得不把人類或一切有情都造得那樣不完美，那樣不幸福，唯一的原因只在於物質有一種頑強而不可克服的性質，或在於他必須遵循概括的規則，或者因為有別的原因。由此看來，他們已經預先假設了這些屬性（權力和仁慈）是最大的了。根據這個假設，我也可以承認，這類猜想或者可以似是而非地解釋惡劣的現象。不過我仍然要問：為什麼要預先假設這些屬性，或者為什麼要在結果中所實際呈現的性質以外，再給原因以別的性質呢？這些假設諸位既然也知道不免是完全想像的，而且我們在自然中並不能給它們找尋出任何蹤跡來，那麼諸位又為什麼煞費腦汁，借這些假設來辯護自然的途徑呢？ 因此，我們必須把宗教的假設只看做是解釋宇宙中有形現象的一種特殊的方法；不過一個正確的推理者從不會在任何一個特殊例證中，妄圖根據這個假設來推測任何事實，或把現象變化了，或在其上有所增益。如果諸位覺得，事物的現象可以證明這些原因，那關於這些原因的存在，諸位也不妨有一種推測。在這種複雜而崇高的題目方面，人人都可以儘量自由地來有所推測，有所論斷。不過諸位必須停在這裡。如果諸位返回來，根據諸位所推求出的原因來斷言說，在自然中，有別的事情曾經存在過，或將要存在，並且以為這種事實可以較充分地表現出特殊屬性來，那我必須警告諸位說，諸位已經離棄了現在這個題目方面應有的推論方法，而且在結果中實際所表現的屬性以外，諸位又給原因加上了別的一些屬性。否則諸位只要稍有常識，稍懂規矩，萬不能在結果之上加一些東西，以便使它更能表現原因的完美。 那麼我在自己學院中所教人的那種教條，或我在自己花園中所考察的那種教條，究竟有什麼可以取憎於人的地方呢？諸位在這個絲毫不影響良好風俗的安全同社會的秩序及和平的問題上，果然看到有什麼禍根呢？ 諸位說，我不承認有一個神靈，不承認有一個崇高的管理世界者來指導各種事情的進行，並且在人類的事業中，來用惡名和失意懲罰惡人，用尊榮和成功獎勵有德的人。不過我實在沒有否認事情的進程，這種事情各個人在考察之後都是可以明白看到的。我承認，在現世的事物狀態中，德性比罪惡可以使人較為心安，而且較受世人的歡迎。我也明白，按照人類過去的經驗說來，友誼就是人生的最大的愉快，而且中和就是平靜和幸福的唯一源泉。我對於德性的生活和罪惡的生活，並不曾等量齊觀，我分明知道，在一個沒有偏見的人看來，各種利益都是在有德者一方面的。我們縱然承認了諸位的一切假設和推論，諸位還有進一層的說法麼？諸位誠然告我說，事情的這種安排是由智慧和設計來的。但是不論這種安排是由何處來的，而我們的幸福或患難所依靠的這種安排本身仍是沒有變的，我們的立身處世所依靠的這種安排仍是沒有變的。我也仍和諸位一樣，仍然可以借過去事情所給我的經驗，來規範我的行為。諸位或者說，我們如果承認有一個神聖的上天，承認宇宙中有崇高的分配的正義，那我就可以在尋常的事物途徑以外，來期望善人得到較特備的獎賞，惡人得到較特設的刑罰。但是我在這裡仍然看到我先前努力所發現的那種錯誤。諸位總是愛這樣想：我們如果承認諸位所堅持的那位神聖的存在，諸位就會借諸位所給與諸位的神靈的那些屬性，確實地由那種存在來推出一些結論，並且在所經驗到的自然秩序中加一些東西。諸位似乎忘記了，在這個題目方面，諸位的一切推論都只能由結果推到原因；諸位似乎忘記了，由原因推到結果的一切論證，都必然是一種荒唐的詭辯。因為諸位在原因方面所知道的，只限於諸位在結果中先前所發現的全部，而不是在其中所推測出的事情。 但是一個哲學家對這些虛妄的推理者當作何感想呢？這些推理者不以現在的事物狀態是他們思維的唯一對象，他們竟然反轉了自然的全部過程，使人生只成為將進於另一種狀況的一種過渡階段；他們認為人生只是一個門廊，它可以通到廣闊而且別有天地的一所房屋；他們認為人生只是一個開場白，它的任務只是給一齣戲劇作為引子，使它更加幽美，更見工夫。諸位試想，這類哲學家能在什麼地方得來他們的神靈觀念呢？那一定是從他們的幻想和想像來的。因為他們這種觀念如果是由當前的現象得來的，那它萬不會指向較進一層的東西，一定要恰恰同它們相適應。我們自然完全承認，神靈可能具有我們不曾見其施展過的一些屬性，他們或者被我們所不能見其實現的一些行動的原則所支配。不過這仍是一種可能性和一個假設。除了我們所見為已經施展、已經實現的一些屬性而外，我們並沒有任何別的理由，來推斷他有任何別的屬性或行動的原則。 在世界上果然有一些標記，使我們根據它們來推斷有賞罰的正義麼？諸位如果給我一個肯定的答覆，那我可以說，正義既在這裡施行出來，那它就已經實現了。諸位如果給我以否定的答覆，那我也可以斷言說，諸位也沒有理由把我們所謂正義諉於神靈。如果諸位居於肯定和否定之間，而說，諸神的正義現在只施行了一半，卻未全部施行出來；那我可以答覆說，諸位沒有別的理由可以在現在所見的已施行出來的正義而外，再把它擴大。 雅典人啊，我對我的反對者就把我們的爭論照下邊這樣簡短的結束了。自然的途徑是分明可以被我所思維的，也如它可以分明被別人所思維一樣。我們所經驗到的一串事情，就是我們規範自己行為時的所依靠的大標準。在戰場上或議會中我們並不能求助於別的東西。我們也不應當在學校中或密室中聽別的講說。我們的有限的理解雖然範圍太狹，不足以供我們所鍾愛的想像來馳騁，可是我們的理解雖想打破那些界限也是白費的。我們如果根據自然的途徑來推論，並且推測有一個特殊的智慧的原因起初給了宇宙以秩序，後來又保持這種秩序，那我們就承受了一個既不確定而又無用的原則。它所以是不確定的，乃是因為這個題目完全在於人類的經驗以外。它所以是沒有用的，乃是因為，我們這個原因的知識，既是完全由自然的途徑來的，所以按照正確的推理規則說來，我們並不能由這個原因帶一些新的推測返回來，我們也不能在普通所經驗到的自然程序上加一些東西，來建立任何新的行為原則。 我看他結束了他的雄辯以後，就說道，你倒是善於運用古代煽動者的詭計。你先讓我來代表雅典人民，結果你又接受了你知道我所素愛的那些原則，因而徐徐地得到我的歡心。但是我縱然承認你在這個事實的問題和別的事實的問題方面來用經驗為我們判斷的唯一標準；而我仍然相信，我可以根據你所求助的這種經驗，來反駁你借伊壁鳩魯的口說出的這種推論。如果你看見一個半完成的建築，周圍堆著磚、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由結果推測說，它是一個有計劃的工作麼？你不能再返回來，由這個推測出的原因，在這個結果以外再來推測別的一些結果麼？你不能由此推言，這所建築將要完成，而且將要得到藝術所能加於其上的一切塗飾麼？如果你在海濱見了一個人的足印，你就應當斷言，一個人曾經在那裡經過，而且他也留下那另一隻足的印紋——雖然那另一個印紋由沙翻和水沖所塗抹了。那麼，在自然的秩序方面，你為什麼不採用同樣的推論方法呢？你如果把世界和現在的人生只看做是一個不完全的建築（我們可以由此推測出一個崇高的智慧來），而且根據不使一物有缺點的崇高神靈起首來辯論，那你為什麼不能由此推測出一個較完美的設計，認為它在較遠的時間或地點將要完成呢？這些推論方法不是恰乎相似的麼？你根據什麼藉口來接受前一種推論方法，而排斥後一種呢？ 他又答覆說，這兩種題目間的無限差異，就是我的結論前後不同的充分基礎。在人類藝術作品和設計作品方面，我們可以由結果進到原因，並且可以由原因返回來，關於結果來形成新的推測，並且來考察它所經過的那些變化，或將要經過的那些變化。不過這個推論方法的基礎在那裡呢？它的基礎分明是這樣的：就是，人是我們憑經驗知道的一種實有，他的動機和設計也是我們所熟悉的，而且他的各種計劃和傾向（按照自然管理這個實有時所立的法則），是有一種聯繫和照應的。因此，我們如果看到有任何作品是由人的技藝和勤勞產生出來，而我們又因為熟習那種動物的天性，就可以對於他將來要做的事，求得百十種推測，而且這些推測都是建立在經驗和觀察上邊的。但是我們如果只根據一種作品或產品來認識人，那我們便不能照這樣來推論；因為在這種情形下，我們既然只憑那種產品才能知道我們所給它的那些性質，所以那些性質並不能指示出進一層的東西來，也不能成為任何新推測的基礎。沙上的一個足印在單獨被人考究時只能證明，有某種和它相適合的形相把它產生出來；但是人的一個足印卻又可以憑我們的經驗來證明，或者還有另一隻足也留下了足印——雖然它被時間或別的情節所塗抹了。在這裡，我們由結果升到原因，又從那個原因降下來推測結果中的變化。但是這並不是把一串簡單的推論繼續下去。在這種情形下，我們包括了關於人這種動物的平常形相和肢體的百十種別的經驗和觀察，若非如此，則這種推論方法便應該被認為是謬誤的或詭辯的。 我們在根據自然的作品而行推論時，則情形便和上述的不一樣。那個神明只借他的產品為我們所如，而且他是宇宙中唯一的實有，並不隸屬於任何一種、任何一類，使我們可以由所經驗到的那些種類的屬性或性質，借比符作用來推測他有任何別的性質或屬性。宇宙既然表示出智慧和善意來，所以我們也只可以推測有智慧和善意。宇宙既然把這些完美屬性只表示出某種程度來，所以我們也只可以推測某種程度的屬性，我們必須使所推測出的品德恰好同我們所考察出的結果相當。但照任何正確的推理規則說來，我們沒有權利來推測或來假設別的屬性，或同一屬性的較大的程度。我們如沒有進行這類假設的許可，那我們在直接觀察到的現象以外，再不能由原因來進行辯論或推測結果中有任何變化。這個神明如果產生了更大的善事，那就證明他有更大的善意；他如果能夠更公平地來施行獎賞和刑罰，那就證明他更顧慮正義和公道。在自然的作品上，我們如果憑想像給它們再加添一些東西，那我們同時就把自然的創造者的屬性也加添了。因此，這些想像的增加既然完全不被任何理由或論證所證實，那我們就不能承認它們，只能認它們是猜測和假設。 在這個題目方面，我們所以有錯誤，所以任意縱情有所猜想，其最大的原因，就在於我們默然使自己處於最高神明的地位，並且斷言，他在每一種情形下，也和我們處於他那地位時一樣，也要遵守我們所認為合理的、可行的那些行為規則。不過自然的尋常途徑已經使我們相信，差不多樣樣事情所依以進行的原則和公理，都和我們的不一樣，而且除此以外，我們還分明看到，要根據人類的意向和計劃來推論異於人類萬分、高於人類萬分的神明的意向和設計，那是最違反一切比論的規則的。在人性中我們經驗到各種設計和心向有一種照應，所以我們如果在某種事情方面發現了某人的一種意向，那我們往往可以合理地根據經驗來推測另一種意向，並且關於他的過去的或將來的行為求得一長串結論。但是在神明方面，這種推論方法是永遠不能適用的。因為這個神明是那樣遼遠、那樣不可思議的，他和宇宙中任何別的事物相似的程度，比太陽和蠟燭的相似程度還要小得多；他只是借一種微弱的蹤跡或外形來表示出自己來，超過這個限度，我們就沒有什麼根據可以給他以任何屬性或美德。我們所想像的卓越的美德或者實際只是一種缺陷。縱然它是無以復加的一種美德，而我們在崇高的神明似乎未曾把這種「美德」充分施展在他的作品內時，遽然認他有那種美德，那也只近於諂媚和阿諛，而不近於正確的推論和健全的哲學。因此，世界上一切哲學和一切宗教（它只是哲學的一種），都不能使我們超出自然的尋常的途徑，也不能在我們反省日常生活時所得的行為規範以外，再供給一些別的規範。我們並不能根據宗教的假設來推測任何新事實，也不能預見或預言任何事情，而且我們除了借實踐和觀察所知道的那些賞罰而外，我們也不能再希望別的獎賞，畏懼別的懲罰。所以我替伊壁鳩魯所提出的答辯仍然似乎是很牢固，很滿意的；社會上的政治利益同形上學及宗教方面的理論爭辯，並沒有什麼關聯。 我答覆說，還有一種情節，你似乎把它忽略過了。我雖然可以承認你的前提，卻不能不否認你的結論。你斷言說，宗教的教條和推論在人生上「不能」有任何影響，因為它們「不應該」發生影響。但是你卻不想，人們並不照你這樣來推論，他們由神聖存在的信仰推得許多結論，並且假設，除了我們在自然途徑中所見的賞罰以外，神明還另要加刑於惡，加賞於善。他們這種推論正確與否，那並沒有關係。但這種推論在他們生活和行為上的影響，必然是一樣的——不論它錯誤與否。有人如果想把他們這種謬見解除了，而那些人或者算是高明的推理家，但是我卻不能承認他們是良好的公民和政治家；因為他們使人們擺脫掉了感情嗜欲所應受的羈絆，而且在某一方面使人們更容易、更安全地干違犯社會的法律。 總而言之，我對於你那個擁護自由的概括結論，也許可以很贊同，不過我所以這樣來贊同你，所憑的前提和你建立這個結論時所憑的並不一樣。我想，國家應該容忍各種哲學原則，而且我也不曾見過，有任何政府曾經因為這樣放縱的原故，致其政治的利益有所損失。哲學家一般並沒有大的熱忱；他們的學說也不能十分迷惑一般人民。我們如果要限制他們的推論，那一定會危及於科學，甚或危及於國家，因為這樣慢慢就可以在一般人所十分關心的那些方面準備好殺戮和壓迫的道路。 我就繼續說，關於你的主要論題，我似乎看見有一種困難。不過我現在只把這種困難提出來，並不深究它，免得陷於太細微精緻的推論中。一句話說，就是我很懷疑，一個原因是否只可以借它的結果被我們所知（如你一向所假設的），一個原因是否能以十分單獨，十分特殊，以至於和我們所觀察到的任何別的原因或物象都不平行，都不相似。只有在我們見了兩種物象恆常會合在一塊時，我們才能由這一個推測那一個；假如所呈現出的結果是完全單獨的，並不能歸在任何已知的種類中，那我就完全看不到，我們關於它的原因能有任何猜想或推測。在這類推測方面，我們所能合理地依從的惟一指導如果只有經驗、觀察和類比，則結果和原因一定得同我們所知道並且看見在許多例證中都會合在一塊的別的結果和原因相似才行。我讓你自己借反省來追求這個原則的結果好了。現在我只可以說，伊壁鳩魯的反對者既然假設宇宙（一個十分單獨而無偶的結果）可以證明神明的存在（同樣單獨而無偶的一個原因），所以在這個假設之下看來，你的推論至少是值得注意的。我承認這裡有一個難題，就是，我們如何能由那個原因返回來推到結果，我們如何能由原因的觀念來推測結果中有任何變化或增加。 見Luciani：《對話集》（Symp）和《拉比泰人》（ai Lapitai）。 見Luciani：《太監論》（Eununchs），又見Diogenes：《哲學家傳記集》。 概括地說來，我們似乎可以立一個公理說，任何一個原因如果只是借它的特殊的結果被人所認識，那我們萬不能由那個原因來推測任何新的結果。因為能在前述結果以外來產生新結果的那些性質，比單產生前述結果（我們只假設由此結果得知那個原因）的那些性質，不是不一樣，就是較高等，否則就是作用較廣。因此，我們就沒有任何理由來假設這些性質的存在。人們或者說，新的結果所以能產生出來，只是由於我們由起初結果所推測出的那種力量，繼續作用著。不過這也並不能把困難免除了。因為我們縱然承認這一層（這一層是不常被人假設的），但是我們所假設的異時異地中這種相似力量（因為它是不能絕對相同的）的繼續施展，乃是一種很任意的假設，它在我們所見的結果中並沒有任何蹤跡——可是我們對原因所有的一切知識原來還都是由這個結果來的。我們如果使推測出的原因精確地和已知的結果成比例（這實在是應該的），那它並沒有別的性質，使我們根據它們來推測出別的新結果來。