人類理解研究 · 第十二章 懷疑哲學

第一節 人們為證明神明的存在和無神論者的錯誤起見，曾經有過許多許多哲學的推論，在任何別的題目方面，都沒有過那樣多的推論。可是最富於宗教性的哲學家們還在爭論，是否有任何人可以盲目到家，竟至在沈思冥想之後還是一個無神論者。這兩種矛盾我們將如何加以調和呢？巡遊騎士們在周曆各處來擴清世上的毒龍和巨人時，他們對於這些妖怪的存在，是從不曾有絲毫懷疑的。 懷疑論者是宗教的另一個仇敵，他自然而然地激起了一切神學家和較嚴肅的哲學家的憤怒（這種憤怒是沒有來由的），因為我們還不曾見有一個荒謬萬分的人物，在行動或思辯方面對於任何題目概沒有任何意見或原則。這就生起一個自然而然的問題來，就是，所謂「懷疑論者」是什麼意思？而且我們能把這些懷疑的哲學原則推進到多麼遠的地步。 有一種先行於一切研究和哲學的懷疑主義，笛卡爾以及別的人們曾以此種主義諄諄教人，認為它是防止錯誤和倉促判斷的無上良藥。那個主義提倡一種普遍的懷疑，它不只教我們來懷疑我們先前的一切意見和原則，還要我們來懷疑自己的各種官能。他們說，我們要想確信這些原則和官能的真實，那我們必須根據一種不能錯誤、不能欺騙的原始原則來一絲不紊地往下推論。不過我們並不曾見有這樣一種原始原則是自明的，是可以說服人的，是比其他原則有較大特權的。縱然有這種原則，而我們要是超過它再往前進一步，那也只能藉助於我們原來懷疑的那些官能。因此，笛卡爾式的懷疑如果是任何人所能達到的（它分明是不能達到的），那它是完全不可救藥的。而且任何推論都不能使我們在任何題目方面達到確信的地步。 但是我們必須承認，這種懷疑主義在較中和的時候，我們正可以認為它是很合理的，而且它正是研究哲學的一種必需的準備，因為它可以使我們的判斷無所偏倚，並且使我們的心逐漸脫離我們由教育或淺見所學來的一切成見。在哲學方面，我們必須從顯然明白的原則開始，必須借小心而穩定的步驟往前進行，必須屢屢復檢我們的結論，必須精確地考察它們的一切結果。這些方法，我們雖然只能借它們在自己的體系中徐徐前行、無大進步，可是只有借這些方法我們可以希望達到真理，並且使我們的結果勉強可以穩定和確定。 還有一種懷疑主義是在經過科學和研究以後來的，在這時人們發現了他們的心理官能是絕對錯誤的，或是發現了那些官能在它們尋常所研究的那些奇特的思辯題目方面，並不能達到任何確定的結論。有一類哲學家甚至懷疑我們的感官，日常生活中的公理也受到同樣的懷疑，正如哲學中和神學中那些最深奧的原則或結論似的。這些奇僻的教條（如果它們可以說是教條）既然被一些哲學家所主張，又被少數哲學家所反駁，所以它們自然引起我們的注意，使我們來研究它們所依以建立的那些論證。 在各時代，懷疑家都曾用過一些陳腐的論點來反對感官的證驗。他們說，我們的器官在很多方面是不完全的、謬誤的，例如槳落在水中就顯得彎曲起來；又如各種物象在不同的距離以外就呈出不同的形狀；又如把一眼緊擠時，就會看見雙像，此外還有別的相似的一些現象。不過這些論題我現在並不加以深論，這些懷疑的論題只足以證明，我們不應當單獨憑信各種感官，而應當用理性來考究媒介物的本性、物象的遠近，器官的方位，以便來改正它們的證據，以便使它們在它們的範圍內成為真理和虛妄的適當標準。此外還有反對感官的較深一層的論證，並不容易就照這樣解決。 我們似乎看到，人類都憑一種自然的本能或先見，來信託他們的感官。我們似乎看到，不借任何推論（甚或幾乎是在我們運用理性之前），人類就恆常假設有一個外在的宇宙，以為它是不依靠於我們的知覺，以為它可以獨立存在——縱然我們以及一切有感情的東西都不在場或被消滅了。就是動物界也被這種信念所支配，而且在它們的思想中、計劃中和行動中，都保持這種對外物的信仰。 我們還似乎看到，人們在信從這種盲目而有力的自然本能時，他們總是假設，感官所呈現出的那些影像正是外界的事物，他們從來想不到，前者不是別的，只是後者的表像。我們所見為白、所觸為硬的這張桌子，他們相信它是獨立於我們的知覺以外存在的，相信它是在能知覺它的心以外而存在的一種東西。我們在場，也並不能給它以存在，我們不在，也並不能消滅它。它把它的存在保持得齊一而完整，不論能知覺它、能思維它的那些智慧生物處於什全方位。 不過全人類這種普遍的原始的信念，很容易被膚淺的哲學所消滅。哲學教我們說，除了影像或知覺而外，什麼東西也不能呈現於心中，而且各種感官只是這些影像所由以輸入的一些入口，它們並不能在人心和物象之間產生什麼直接交通。我們所看見的這張桌子，在我們往後倒退時，它就似乎變小了。不過在我們以外獨立存在的那張桌子並沒有經過什麼變化。因此呈現於心中的，沒有別的，只有它的影像。這分明是理性的指示。任何人只要一反省，就會相信，當我們說「這個屋」和「那棵樹」時，我們所考究的存在，不是別的，只是心中的一些知覺，只是別的獨立而齊一的一些事物在心中所引起的迅速變化的一些摹本或表像。 由此看來，理性的推論使我們不得不來反駁或拋棄自然的原始本能，在感官的證驗方面接受一種新體系。但是當哲學企圖辯護這個新體系，並且排除懷疑派的指摘和反駁時，它在這裡又看到它自己陷於極端迷惑的境地中。它已經不能再為那個無誤的不可抗的自然本能來辯護，因為那就使我們陷於另一種十分差異的體系，而那個體系又是公認為虛妄而謬誤的。它並不能借明白有力的一串論證，或任何貌似的論證，來辯正這個新的哲學體系，這種企圖是超過人類全部才幹的力量的。 我們借什麼論證能夠證明人心中的知覺定是由和它們相似（如果這是可能的）而實際完全差異的一些外物所引起呢？我們憑什麼論證來證明它們不能由人心的力量生起呢？我們憑什麼論證來證明它們不能由一種無形而不可知的精神的暗示生起呢？我們憑什麼論證來證明它們不能由更難知曉的一種別的原因生起呢？人們都承認，事實上這類知覺許多不是來自外物，如在作夢時、發瘋時或得其他病時那樣。我們既然假設，心和物是兩種十分相反，甚至於相矛盾的實體，所以物體究竟在什麼方式下來把它的影像傳達到心裡，那真是最難解釋的一件事。 感官傳來的這些知覺，究竟是否是由相似的外物所產生的呢？這是一個事實問題。我們該如何來解決這個問題呢？當然藉助於經驗；正如別的一切性質相同的問題都是如此解決的。但是經驗在這裡，事實上，理論上，都是完全默不作聲的。人心中從來沒有別的東西，只有知覺，而且人心也從不能經驗到這些知覺和物象的聯繫。因此，我們只是妄自假設這種聯繫，實則這種假設在推論中並沒有任何基礎。 要想求助於崇高神明的真實無妄，來證明我們感官的真實無妄，那只是很無來由的一個繞灣。他的真實無妄如果與這事情有關，那我們的感官都該完全是無誤的，因為他是不會騙人的。——此外，我們如果懷疑外在的世界，我們就更茫然地找不出證據來，以證明那個神明的存在或他的任何屬性的存在（指笛卡爾）。 因此，在這個論題方面，那些較深奧較富於哲學意味的懷疑家，是永獲勝利的，——當他們努力把一種普遍懷疑應用在人類知識和研究的一切題目上時。他們會說，你順從自然的本能和傾向來相信感官的真實無妄麼？但是這樣就會使你相信知覺或可感的影像就是外界的事物。你把這個原則拋棄了，以便來接受一個較合理的信念，以為各種知覺只是外界事物的一種表像麼？但是你這裡又離棄了你的自然的傾向和較明顯的感覺，而且同時也不能滿足你的理性，因為理性從不能在經驗中找到任何強有力的證據，來證明各種知覺是和任何外界事物相聯繫著的。 此外還有另一個相似的懷疑論題，乃是從最深奧的哲學來的。這個論題或者也是值得我們注意的，如果我們需要這樣深究，以便來發現一些無關宏旨的論證和推論來。現代的研究家都普遍地承認，物象的一切可感的性質，如硬、軟、熱、冷、白、黑等，都只是次等的性質，並不存在於外物本身中，它們只是心中的一些知覺，並不表像任何外界的原型或模型。在次等性質方面我們如果承認此說，則在所假設的原始性質方面，如廣袤和填充性，我們也必然得承認此說，而且廣袤等也同次等性質一樣沒有權利得到原始性質這個名稱。廣袤的觀念是完全由視和觸兩種感官來的，因此，這兩種感官所知覺到的一切性質如果都是在心中的，而不是在物象中的，那同樣結論也必須擴及於廣袤觀念上，因為這個觀念是完全依靠於可感的觀念或次等性質的觀念的。我們如果想逃避這個結論，那我們只有說，那些原始性質的觀念是由抽象作用獲得的。但是這個意見，我們如果精密地考察一番，則我們便可以看到，它是不可了解的，甚至於是荒謬的。一個既不可觸而又不可見的廣袤是不能被我們所構想的；如果廣袤是可觸的或可見的，則我們再說它又非硬、又非軟、又非黑、又非白，那也一樣不是人類所能構想出來的。你可以讓任何人來構想一個又非等腰又非不等邊，而又無確定邊長的概括三角形。他一定立刻會看到，在抽象作用和概括觀念方面，經院哲學的一切意念乃是荒謬萬分的。 由此看來，對於感官的證驗，或對於外物存在的信念，第一種哲學的反對就是說：那樣一個信念如果建立在自然的本能上，那它是違反理性的，如果參照於理性，又是和自然的本能相反的，而且它同時也並不帶著合理的證驗來說服一個無偏向的考察者。至於第二層反駁，就又進了一層，它把這種信念形容得是違反理性的，至少也是說，那種信念如果是理性的原則，而一切可感的性質都是在心中的，不是在物象中的。你如果把物質的一切可覺察的性質（不論原始的或次等的）都剝奪了，你差不多就把它消滅了，只留下一種不可知，不可解的東西，作為我們的知覺的原因。這個莫須有的意念太不完全了，所以沒有一個懷疑者會以為它是值得辯駁的。 第二節 要借論證和推論來消滅理性，那似乎是懷疑者的一種很狂妄的企圖。不過這實在是他們一切研究和爭辯的最大目的。他們竭力想找尋一些理由，來反對我們的抽象推論和關於實際事實與存在的那些推論。 反對一切抽象推論的主要理由，是由空間觀念和時間觀念來的。這些觀念在一些對日常生活不留心的人看來，是很明白而可了解的，但是當它們經過各種深奧科學的研究時（它們正是這些科學的主要對象），它們卻似乎給了我們一些充滿了荒謬和矛盾的原則。人們為馴服並征服人類的反叛的理性起見，曾經發明了許多祭司式的教條，這些教條中最能搖撼常識的，就是廣袤的可以無限分割說，和此說的各種系論。幾何學家和哲學家都得意忘形地以堂皇之詞表現這種理論。他們說，一個實在數量雖然比任何有限數量小無數倍，可是其中還包含著比它自己小無數倍的無限數量，如此可以推到無限。這個大的建築是太大膽，太怪異，太沈重了，所以任何自命的解證都不能來支持它，因為它正是搖動了人類理性的最明白最自然的原則。不過使這件事體更為奇特的是，這些似乎荒謬的意見乃是被最明白最自然的一串推論所支撐的。我們只要承認了前提，就不能不承認其結論。最動人最滿意的結論莫過於涉及圓形的和三角形的性質的那些結論。但是我們接受了這些結論，我們就不能不承認，圓和切線間的接觸角小於任何直線角，而且你如果把圓形的直徑無限增大，則這個接觸角也可以無限縮小，而且別的曲線和其切線間的接觸角，還可以比任何圓形和其切線間的接觸角小了無限，如此可以推到無限。這些原則的解證似乎是無可非難的，正如證明三角形三角等於兩直角的那些解證是無可指摘的一樣，雖然後邊這個意見是自然的、容易的，前邊那個意見是充滿矛盾和荒謬的。理性在這裡似乎被陷於一種驚異和猶疑中，這種情形，不借任何懷疑家的暗示，就可以使它懷疑自己，懷疑它所踐的土地。它看見一片炫爛的光照耀著其一個地方；不過那片光卻和極度的黑暗相與為鄰。在光和暗中間，它暈眩了，迷惑了，所以它對於任何一個物象都難有任何確定的斷言。 抽象科學中這些大膽結論的荒謬背理，在時間方面比在廣袤方面更為顯著——如果還能更顯著的話。要說時間的各實在部分可以有無限數目，前滅後生的一連串繼續下去，那分明是一種矛盾，因此，我們會想，一個人的判斷只要不被這些科學所污損（不是改良），那他一定不會相信它。 但是這些貌似的荒謬和矛盾，雖然把理性驅迫到懷疑主義的地步，可是理性即在這方面也仍不能安然停頓起來。要說一個明白而清晰的觀念所含的情節，可以反乎它自己，反乎其他任何明白而清晰的觀念，那是絕對不可解的，而且這種說法荒謬的程度可以同任何荒謬的命題相比。由幾何學或數量科學中的一些怪論得出的這種懷疑主義，乃是最富於懷疑色彩，最充滿疑慮和躊躇的，這是任何理論所不及的。 關於可然性的證據或關於實際事實的推論，人們有兩種懷疑的反駁；一為通俗的，一為哲學的。通俗的反駁所根據的理由不外是說：（一）人類的理解天生是脆弱的；（二）在各時期各國人們所懷的意見是矛盾的；（三）我們在疾病時和在健康時，在青年時和在老年時，在興隆時和在窮困時，判斷常是互相差異的，而且（四）各人自己的意見和信念都是不斷衝突的；此外還有許多別的論據。我們對於這一項反駁，現在也無須申論。這些反駁只是脆弱的。因為在日常生活中，我們既然每時每刻對實在的事實和存在有所推論，而且我們如果不是繼續用這種論證，就難以存在，所以由這方面得來的通俗反駁，並不足以消滅那種證據。最能推翻庇隆主義（Pyrrhonism）或過分的懷疑原則的，乃是日常生活中的行動、業務和工作。這些原則在經院中誠然可以繁榮，可以勝利，在那裡我們是難以（縱非不可能）反斥它們的。但是它們一離開它們的庇護所，並且借觸動我們情感和感覺的那些實在物象，和我們天性中那種較有力的原則對立起來，那它們立刻會煙消雲散，並且使最有決心的懷疑者和其他生物處於同一狀況之下。 因此，懷疑者頂好是守住自己的範圍，並且發揮出由較深奧的研究而發生的那些哲學的反駁。在這裡，他似乎有充分取勝的地方，他可以合理地主張說，在存在於記憶證據或感官證據以外的任何事實方面，我們的全部證明都是由因果關係來的；他可以合理地主張說，我們對於這種關係並沒有別的觀念，我們只是對恆常在一塊會合著的兩個物象有一種觀念；他可以合理地主張說，我們並沒有什麼充分的論證可以使我們相信，我們經驗到常在一塊會合著的那些物象，在別的例證下，也照樣會合在一塊；他還可以合理地主張說，除了習慣或我們天性中一種本能以外，並沒有別的情節可以使我們得到這種推測，這種本能自然是難以反抗的，不過它也和別的一些本能一樣，也可以是錯誤的、騙人的。一個懷疑家如果堅持這些論點，那他就充分表現出他的力量來，或者可以說，表現出他自己以及我們全人類的弱點來，而且他就似乎（至少在當下）消滅了一切信念和確信。如果我們能從這類論證給社會求到任何可以經久的幸福或利益，那我們原不妨加以詳細的敘述（但它們並無任何經久的利益，所以我們就不再仔細說了）。 因為在這裡，過分的懷疑主義正受了最重要、最可以顛復它的一種反駁。那種反駁是說，這個懷疑主義如果保持其充分的力量，那它對於社會並不能貢獻任何經久的利益。我們只要問那樣一個懷疑家說，他的意思是要怎樣？他想借這些奇怪的研究給我們貢獻什麼？那他就立刻不知如何來答覆。一個哥白尼信徒或普多羅麥信徒（Ptolemaic）在擁護其各自的天文學說時，他希望在他的聽眾方面產生一種可以經久的確信。一個斯多葛信徒或伊壁鳩魯信徒所號召於人的原則可能不是經久的，但是它們在人類行為上還可以有一種影響。但是一個庇隆主義者並不能期望他的哲學在人心上會有任何恆常的影響；縱然它能有那種影響，他也不能期望那種影響會有益於社會。正相反的，他還必須承認（如果他可以承認任何事情），他的原則如果有了普遍的穩定的影響，人生就必然會消滅。一切推論，一切行動都會立刻停止起來，一切人都會處於昏然無知的狀態中，一直到自然的需要，因為不滿足之故，了結他那可憐的生涯。的確，這樣不幸的一種事件是不必怕的。自然的強力常不是原則所能勝過的。一個庇隆主義者雖然可以借他自己的深奧的推論，使他自己或別人陷於暫時的驚訝和紛亂中，可是人生中第一次些小的事情就會驅散他的一切猶疑和懷疑，使他在行動和思辯的每一方面，都同一切其他派別的哲學家，甚至同未曾致力於哲學研究的人們，處於同一情勢之下。當他由他的夢中驚醒時，他一定是第一個同人一道非笑自己的人，並且承認他的一切反駁只是一種開心的玩藝，並沒有別的傾向，它們只足以指示出人類的奇怪狀態來，因為人類雖然不得不行動、不得不推理、不得不信仰，但是他們卻不能借他們的最精勤的考察，使自己完全明了這些作用的基礎，或者免除反對這些作用的那種理論。 第三節 不過也有一種較和緩的懷疑主義或學院派的哲學是既可以經久而又可以有用的，而且它有幾分是這個庇隆主義或過度的懷疑主義的結果；是後者的徹底懷疑有幾分被常識和反省所改正了以後的結果。人類的大部分在表示自己的意見時天然是易於肯定、專斷的；他們如果只看到物象的一面，而且對於任何相反的論證沒有一個觀念時，那他們就會魯莽地接受他們心愛的原則；而且他們對於持相反意見的那些人，毫不能稍事縱容。他們是不能躊躇和計慮的，因為這就可以迷惑他們的理解，阻止他們的情感，停頓他們的行動。因此，他們就想急於逃脫這樣不自在的一種狀態，而且他們以為，他們縱然借猛烈的肯定和專斷的信仰，也恐怕不能把這個狀態完全脫除了。但是這些專斷的推理者如果能覺察到人類的理智，即在最完全的狀態下，即在它最精確最謹慎地作出結論時，也是特別脆弱的；則這種反省自然會使他們較為謙和、較為含蓄一些，且會使他們減少偏愛自己的心理和厭惡其對敵的心理。目不識丁的人應該體會博學者的心向，因為那些博學者雖從研究和反省得到許多利益，可是他們在其結論中仍然往往是不敢自信的。在另一方面，博學的人們如果天性傾向於驕傲和固執，那他們稍一沾染庇隆主義就可減低他們的驕傲，因為那種主義可以指示給他們說，他們對於其同輩所占的一點上風，如果和人性中生來就有的那種普遍的迷惑和紛亂比較起來，實在是不足道的。總而言之，一個合理的推理者在一切考察和斷言中應該永久保有某種程度的懷疑、謹慎和謙恭才是。 此外，還有另一種緩和的懷疑主義，也或者是有益於人類的。這種懷疑主義也或者是庇隆式的懷疑自然的結果，它主張把我們的研究限於最適於人類理解這個狹窄官能的那些題目。人的想像力天然是崇高的，它歡喜悠遠而奇特的任何東西，它會毫無約束地跑到最遠的時間和空間，以求避免因習慣弄成平淡無奇的那些物象。至於一個正確的判斷，它遵守著一種相反的方法，它要避免一切高而遠的探求，使它自己限於日常生活中，限於日常實踐和經驗的題目上。它把較崇高的論題留給詩人和演說家來潤飾，或留給僧侶和政治家來鋪張。要想使我們得到這樣有益的一個結論，最有效的方法，莫過於有一度完全信服了庇隆式的懷疑的力量，並且相信了，除了自然本能的強力而外，沒有任何東西可以使我們擺脫這種懷疑的力量。有哲學嗜好的人仍然要繼續他們的研究，因為他們借反省知道，除了那種鑽研直接所帶來的快樂而外，哲學的結論也並不是別的，只是系統化的修正過的日常生活的反省。但是他們萬不會受引誘，跑到日常生活以外，只要他們想到他們所運用的官能是不完全的、它們的範圍是狹窄的、它們的作用是不精確的。我們既不能拿出一個滿意的理由來，說明我們何以在經過一千次實驗以後，就來相信石要下墜，火要燃燒，那麼我們關於世界的起源和自然在悠久時間中起訖的位置，如果有任何斷言，我們還能自己相信得過自己麼？ 我們對自己研究所加的這種狹窄限制，在各方面是很合理的，所以我們稍一考察人心的自然能力並且把它們和它們的對象相比較，那我們就得來贊成這種限制。因此，我們可以來找尋什麼是科學和研究的固有題目。 在我看來，抽象科學和解證的惟一對象，只在於量和數，而且我們如果想把這種較完全的知識擴充到這些界限以外，那只是詭辯和幻想。量和數的組成部分雖然完全是相似的，可是它們的關係卻是複雜的，錯綜的；我們如果借各種媒介，在各種形相下，來推察它們的相等或不相等，那是再好玩不過，再有用不過的。但是除了數和量的關係以外，別的一切觀念既然是互相分別，互相差異的，所以我們縱然借極深的考察，也不能進得很遠，我們只能觀察這種差異，並且借明白的反省來斷言此物不是彼物。在這些判斷中如有任何困難，則那種困難是完全由不確定的字義來的，這種字義是可以用較正確的定義來改正的。「弦之方等於其他兩邊之方」的這個定理，我們縱然把其中的名詞都精確地下了定義，但是我們如果沒有一串推論和考究，我們也不能知道它。但是要想使我們相信「沒有財產，就沒有非義」這個命題，那我們只須給這些名詞下個定義，並且解釋非義就是侵犯他人的財產。這個命題本身實際也就是一種較不完全的定義。除了數量科學以外，各科學中那些妄立的連珠式的推論都是這樣的。只有數量科學，我想，可以確乎斷言是知識和解證的適當對象。 人類別的一切探究都只是涉及實際的事實和存在的，這些分明是不能解證的。凡「存在」者原可以「不存在」。一種事實的否定並沒含著矛盾。任何事物的「不存在」，毫無例外地和它的「存在」一樣是明白而清晰的一個觀念。凡斷言它為不存在的任何命題（不論如何虛妄）和斷言它為「存在」的任何命題，乃是一樣可構想、可理解的。至於嚴格的科學就不是這樣的。在那裡，凡不真實的命題都是紛亂的，無意義的。要說「六四」的立方根等於十數之半，這乃是一個虛妄的命題，從不能被我們所清晰地了解的。但是要說凱撒（Caesar）、天使加伯列（Gabriel）或其他人物不曾存在過，那也許是一個虛妄的命題，但是它仍是完全可以想像的，並沒有含著矛盾。 因此，任何事物的存在，只能以其原因或結果為論證，來加以證明，這些論證是完全建立在經驗上的。我們如果先驗地來推論，那任何事物都可以產生任何別的事物。石子的降落也許會把太陽消滅了，人的意志也許可以控制住行星的運轉。只有經驗可以把因果的本性和範圍教給我們，使我們可以根據一件事物的存在，來推測另一件事物的存在。或然性的推論，其基礎就是這樣的，雖然這種推論形成了大部分人類知識，並且是一切人類行為的源泉。 可然性的推論有兩種對象，一為特殊的事實，一為概括的事實。人生中一切思考都涉及前者；歷史學中、年代學中、地理學中和天文學中一切研究，也涉及前者。 至於研究概括事實的科學，則有政治學、自然哲學、物理學、化學等等。在這些方面我們所考究的是一切物象的性質和因果。 神學既然是要證明神聖的存在和靈魂的不滅，所以它的推論一部分是關涉於特殊的事實，一部分是關涉於概括的事實。在它可以為經驗所證實的範圍以內，它在理性中也有一部分基礎。但是它的最好的最牢固的基礎乃是信仰和神聖的啟示。 道德學和批評學寧可說是趣味和情趣的對象，而不可說是理解的對象。所謂美，不論是道德的，抑或自然的，只可以說是被人所感覺的。而不可說是被人所觀察的。如果我們關於這一點有所推論，並且努力來確定它的標準，那我們所關心的又是一種新事實——就是人類一般的趣味，或可以供我們推論和研究的這一類事實。 我們如果相信這些原則，那我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手裡拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數和量方面的任何抽象推論麼？沒有。其中包含著關於實在事實和存在的任何經驗的推論麼？沒有。那麼我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。 這個論證是由柏克萊（Berkeley）抄來的；誠然，這位很靈敏的作者的一大部分作品已經成了古今哲學家中懷疑主義的最好的課程，甚至巴耶（Bayle）也是不能超過他的。不過他在題頁上曾經自白說，他寫此書乃是為的反駁懷疑主義者，以及無神主義者和自由思想者。（他這話自然是真實的。）不過他的全部論證，雖然用意別有所在，但是實際上只是懷疑主義的，因為那些論證都不容有任何答案，而且也不能產生任何確信。它們的唯一作用只是引起那種暫時的驚異、猶疑和紛亂來，這正是懷疑主義的結果。 在數學點（Mathematical Points）方面，不論人們有什麼爭執，我們不能不承認，物理點是存在的。所謂物理點就是廣袤的最小部分，它是不能被目力或想像再分割，再減少的。因此，呈現於想像或感官的這些影像是絕對不能再分割的，因此，數學家必須承認，它們比廣袤的任何實在部分，是小了無限的。但是我們正可以說，無限數的物理點可以構成一個無限的廣袤，而且這個推論在理性之前是再確定不過的。那些無限小的廣袤的部分，既然又是被人假設為可以無限分割的，那麼它們的無限數量加起來以後又該大了多少呢？ 在我看來，這些荒謬和矛盾不是不可避免的，如果我們承認，照實地說來，沒有所謂抽象觀念或概括觀念。我們只應該承認，一切概括的觀念實際都是附著於一個概括名詞上的一些特殊的觀念，不過這個名詞在需要時卻可以喚起別的特殊的觀念來，而且所喚起的那些特殊觀念在某些方面和呈現於心中的那個觀念正相仿佛。就如我們說出「馬」這一個名詞後，我們立刻就構成了一個黑或白的動物觀念，那個觀念並且有特殊的大小和形象。不過這個名詞既然也常應用到別的顏色，別的形象，別的大小的馬上，所以那些觀念縱然在當下不曾呈現於想像中，也很容易被喚起來。我們在進行推論時，也正好像它們是實際呈現出似的。我們如果承認了這一點（這也似乎是合理的），那我們就不能不承認，數學家所依以推論的一切數量觀念不是別的，都是特殊的觀念，而且它們是被感官和想像提示出的，所以它們不是可以無限分割的。現在我們可以拋棄這一點暗示，而不來繼續申論它。我們只可以說，凡愛好科學的人們都應該不要因為自己的結論，來引起無識者的非笑和鄙棄才是。這個勸告似乎是解決這些困難的最簡捷的途徑。 古代哲學中有一條褻瀆的公理說，「無中不能生有。」這個公理曾把物質創造說取消了。但是按照現在這種哲學說來，這條公理就不成其為公理。不只崇高神明的意志可以產生出物質來，而且按我們先驗的推論說來，任何「實有」的意志都可以產生它，而且最奇幻的想像所能幻想出的任何原因也能產生它。