人類理解研究 · 第四章 關於理解作用的一些懷疑

第一節 人類理性（或研究）的一切對象可以自然分為兩種，就是觀念的關係（Relations of Ideas）和實際的事情（Matters of Fact）。屬於第一類的，有幾何、代數、三角諸科學；總而言之，任何斷言，凡有直覺的確定性或解證的確定性的，都屬於前一種。「直角三角形弦之方等於兩邊之方」這個命題，乃是表示這些形象間關係的一種命題。又如「三乘五等於三十之一半」，也是表示這些數目間的一種關係。這類命題，我們只憑思想作用，就可以把它們發現出來，並不必依據於在宇宙中任何地方存在的任何東西。自然中縱然沒有一個圜或三角形，而歐幾里得（Euclid）所解證出的真理也會永久保持其確實性和明白性。 至於人類理性的第二對象——實際的事情——就不能在同一方式下來考究；而且我們關於它們的真實性不論如何明確，而那種明確也和前一種不一樣。各種事實的反面總是可能的；因為它從不曾含著任何矛盾，而且人心在構想它時也很輕便，很清晰，正如那種反面的事實是很契合於實在情形那樣。「太陽明天不出來」的這個命題，和「太陽明天要出來」的這個斷言，是一樣可以理解，一樣不矛盾的。我們無論如何也不能解證出前一個命題的虛妄來。如果我們能解證出它是虛妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所構想。 因此，我們正不妨本著好奇心來考究，有什麼明確性可以在感官的當下證據而外，可以在記憶的記錄而外，擔保我們以任何事實的真實存在，並來考究那種明確性的本質。這部分哲學，我們知道，無論古人或今人，都不曾加以培養。因此，在進行這樣重要的一種研究時，我們的疑慮和謬誤是更可以原諒的，因為我們在這樣艱難的途徑中來進行，並沒有任何指導可以依據。它們或者也不是沒有用的，因為它們正可以刺激起好奇心來，把有害於一切推論和自由探究的那種絕對的信念和安心消滅了。我們如果在普通哲學中發現了缺點（如果有的話），那並不足以挫沮人，反足以刺激人（如我們常見）來試探一種較充分、較滿意的理論，以代替前人向大家所提出的理論。 關於實際事情的一切理論似乎都建立在因果關係上。只憑藉這種關係，我們就可以超出我們記憶和感官的證據以外。你如果問一個人說，他為什麼相信任何不存在的事實，例如，問他說，他為什麼相信他的朋友是在國內或在法國，他便會給你一個理由，這個理由又是別的一些事實，類如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的決心和預告。一個人如果在荒島上找到一個表或其他任何機器，他就會斷言說，從前那個島上一定有過人。關於實際事情的一切推論都是這種性質的。在這裡，我們總是假設，在現在的事實和由此推得的事實之間，必然有一種聯繫。如果沒有任何東西來結合它們，則那種推論會成了完全任意的。我們在黑暗中一聽到一些音節清楚的聲音和有條理的談話，那我們就會相信，那裡有一些人在。為什麼呢？因為這些都是人類身體構造的結果，而且是和那種構造密切地聯繫在一塊的。我們如果一分析其他一切這一類的推論，那我們就會看到，它們是在因果關係上建立著的，而且這種關係不是近的，就是遠的，不是直接的，就是並行的。熱和光是火的並行的結果，此一種結果正可以正確地由另一種結果推出來。 如果我們要想知道，使我們相信各種事實的那種證明，究竟有什麼本性，那我們必須研究，我們如何得到因果的知識。 我可以大膽地提出一個沒有例外的概括命題說，這種關係的知識在任何例證下都不是由先驗的推論得來的；這種知識所以生起，完全是因為我們根據經驗，看到某些特殊的物象是恆常的互相連合在一塊的。一個人不論有如何強烈的自然理性和才能，他在遇到一個完全新的物象時，縱然極其精確地考察了那個物象的各種可感的性質，他也不能發現出那個物象的任何一種原因或結果來。我們縱然假定亞當的理性官能一開始就是很完全的，他也不能單根據水的流動和透明就斷言水會把他窒塞住，他也不能只根據火的光和熱來斷言說，火會把他燒了。任何物象都不能借它所呈現於感官前的各種性質，把產生它的原因揭露出來，或把由它所生的結果揭露出來。我們的理性如果不藉助於經驗，則它關於真正存在和實際事情也不能推得什麼結論。 我們可以說「因果之被人發現不是憑藉於理性，乃是憑藉於經驗」。人們如果記得有一次他們完全不熟悉某些事物，則在那些事物方面他們很容易承認我這個命題。因為我們可以意識到，我們完全不能預言出，它們會產生出什麼來。你如果向一個完全不懂自然哲學的人呈現出兩塊光滑的大理石來，那他一定不會發現出，這兩塊大理石會粘合在一塊，而且在粘合以後，在縱的一方面我們用大的力量才能把它們分開，而它們對於橫向壓力只有些小的抵抗力。這類事情和自然中尋常的途徑既然不相類似，所以我們都得承認，它只有藉助於經驗才能為我們所知曉。此外，任何人也不會想像：火藥的爆發，或磁石的吸力，可以被先驗的論證所發現。同樣，我們如果假設某種結果是依據於複雜的機關或各部分秘密的結構，那我們也容易把我們關於它所有的知識歸於經驗。誰能說他可以拿出最後的理由，來證明乳或麵包是人類的適當滋養品，而不是獅或虎的適當滋養品呢？ 但是這個真理在習見的事情方面初看之下似乎沒有同樣地明白。各種事情如果在我們一生下來以後就熟悉了，而且它們和自然的全部途徑也很相類似，而且我們以為它們只依據於物象的簡單性質，而不依據於各部分的秘密結構；那我們就容易想像，我們單憑理性的作用就可以發現出這些結果來，並不必依靠於經驗。我們想像，假定我們突然生到世界上，那我們在一開始就可以推斷出，一個彈子在受了衝擊以後，就可以把那種運動傳達於另一個上邊；我們想像，我們並不必等待這種事情，就可以確乎斷言這回事。習慣的影響真大，在它最強的時候，它不止掩蓋了我們的自然的愚昧，而且會把它自身掩藏了，似乎並沒有習慣那回事，這只是因為習慣達到最高的程度了。 不過要使我們相信，一切自然法則和物體的一切作用，無例外的，都只是借經驗才為我們所知曉的，而下述的反省或者可以濟事。如果有一個物象呈現在我們面前，要求我們不依據過去的觀察，就來斷言由此物象所生的結果，那麼我請問你，心在從事這種活動時，它將在何種方式內來進行呢？它一定要造作或想像一種事情，認為它是那個物象的結果；不過我們分明看到，這種造作完全是任意的。人心縱然極其細心地考察過那個所假設的原因，它也不能在其中發現出任何結果來。因為結果和原因是完全不一樣的，因此，我們也就不能在原因中發現出結果來。第二個彈子的運動和第一個彈子的運動完全是兩件事情；第一個彈子的運動並沒有任何東西可以略為暗示出第二個彈子的運動來。一塊石頭或一塊金屬如果懸在空氣中，沒有任何支撐物，那它立刻會掉下來。但是要先驗地來考察這回事，我們在這個情勢下果然可以發現出任何東西來，使我們生起金或石的下墜觀念，而不能生起它們的上行觀念或其他運動觀念麼？ 在不參考於經驗時，我們在一切自然作用方面開始所想像、所造作的一個特殊結果固然是任意的，但是我們在因果之間雖假設有一種紐帶或聯繫來結合它們，並且使那個原因不能產生出任何別的結果來，但是我們也必須認那種紐帶是任意的。當我看到一個彈子循直線向另一個彈子進行時，第二個彈子的運動縱然偶然使我想到：它是它們接觸或相撞的結果，但是我果然不能構想有百十樣相異的事情也可以一樣由這個原因發生出來麼？這兩個球果然不可以完全靜止起來麼？第一個球果然不能循直線返回來麼？果然不能由第二個球循任何線或任何方向跳出去麼？這些假設都一樣是自符的，可以想像的。那麼我們為什麼偏要選取比其餘假設並不較為自符較可想像的一種假設呢？我們的一切先驗的推論都不足以指示出，這種偏愛究竟有什麼基礎。 總之，每個結果都是和它的原因不一樣的事情。因此，它就不能在其原因中發現出來；因此，人們一開始先驗的、所造作、所想像的結果一定是完全任意的。縱然在這個結果提示出以後，它和原因的聯絡也一樣是任意的，因為總有許多別的結果在理性看來也一樣是充分自符的，自然的。因此，我們離了觀察和經驗的幫助，那我們便不能妄來決定任何一件事情，妄來推論任何原因或結果。 由此我們就看到，任何合理的謙和的哲學家為什麼從不曾妄給任何自然的作用指出最後的原因來，並且清晰地指示出在宇宙中產生任何一個結果的那種能力的動作來。人們都承認，人類理性所極意努力的，只是借比類、經驗和觀察，實行推論，把能產生自然現象的各種原則，歸於較簡易的地步，並且把許多特殊的結果還原於少數概括的原因。不過說到這些概括原因的原因，那我們休想把它們發現出來，而且我們縱然極其詳盡地把它們解釋一番，我們也永不能使自己滿意。這些最後的概括和原則對人類的好奇心和考究是完全封鎖住了的。彈力（Elasticity）、引力（Gravity）、各部分的粘合（Cohesion of Parts）、衝擊後運動的傳遞（Communication of Motion by Impulse）等等，或者是我們在自然中將來所能發現出的最後原因和原則，而且我們如果能借精確的考究和推論，把各種特殊的現象歸原於（或只使它們接近於）這些概括的原則，那我們就該認為我們自己是很僥倖的了。最完美的自然哲學只是把我們的愚昧暫為攔阻一時；在另一方面，最完全的道德哲學或形上哲學或許只足以把更大部分的愚昧發現出來。因此一切哲學的結果只是使我們把人類的盲目和弱點發現出來，我們每一轉折都會看到它們——雖然我們竭力想逃脫這種觀察，避免這種觀察。 我們縱然用幾何學來幫助自然哲學，也不能改正這種缺點，它縱然精確異常，也不能因此使我們知道最後的原因——雖然人們因為它精確異常加以正當的稱讚。各種混雜的數學在進行時總依據於一種假設，它們都假設，自然在其各種活動中是立了一些法則的；此外，它們還用抽象的推論來幫助經驗把這些法則發現出來，或者在特殊的情節下來決定那些法則的影響——如果它們的影響是依據於距離和數量的精確程度。我們憑經驗發現了一條運動法則，因而知道，任何物體在運動時的運動量和其固體的含量與速度成複比例，因此，縱然是一種些小的力量，我們只要憑機栝或機械把它的速度增加，使它能抵抗過它的反對力量，那它就會驅除了最大的障礙，提起最大的重量來。在應用這個法則時，幾何自然可以幫助我們，因為它可以把機械中一切部分一切形相的精確大小給我們計算出來。不過我們所以能發現那個法則，仍只是憑藉於經驗，而且世界上所有的抽象理論也不能幫助我們一步，使我們知道這個法則。當一個物象或原因呈現於我們心前，我們如果不借一些觀察，只是先驗地來推論它，考究它，那它從不能提示出任何別的物象的意念來——如結果，它更不能指示出因果之間那種不可分離不可破壞的聯繫來。一個人如果不預先熟悉熱和冷兩種性質的作用，如果只借推論就能發現出結晶是熱的結果，冰是冷的結果，那他就太伶俐了。 第二節 但是關於我們一開始提出的那個問題，我們到如今還不曾得到任何勉強可以滿意的解答。每一解答又生起一個新問題來，那個新問題又和以前的問題一樣困難，於是又使我們繼續往前研究。當我們問，「我們關於實際事情的一切推論，其本性是如何樣的？」而適當的答覆似乎是說，它們是建立在因果關係上邊的。我們如果再問，「我們關於那個關係所有的一切推論和結論，其基礎何在？」那我們又可以一語答覆說，在於經驗。但是我們如果繼續縱容我們的仔細窮究的性癖，又來問道，「由經驗而得的一切結論其基礎何在？」則這個又含有一個新問題，而且這個問題或者是更難解決，更難解釋的。有些哲學家雖然自命不凡，以為自己有優越的智慧和能力，不過他們一遇到愛行追問的人們，那他們會有一種艱難的工作，因為那些人會把他們推出於他們在其中退避的每一角隅，會使他們最後陷在一種危險的難關里。要想避免這種進退失據的情形，最好的方法是我們不要自負太過了，並且在別人未向我們把這類難題提出時，就該自己把它發現出來。借這個方法，我們就可以把自己的愚昧變成一種功勞。 在這一節里，我打算只安心於一種容易的工作，我對這裡所提出的問題，只想來給一個否定的答覆。我可以說，即在我們經驗到因果的作用以後，我們由那種經驗所得的結論也並不是建立在推論上的，也並不是建立在理解的任何過程上的。這個答覆，我們必須努力加以解釋，加以辯護。 我們必須承認，自然使我們遠離開她的秘密，她只使我們知道物象的少數表面的性質；至於那些物象的作用所完全依據的那些能力和原則，自然都向我們掩藏起來。我們的感官只告知我們以麵包的顏色、重量和硬度，不過我們的感官和我們的理性都不能告知我們說，麵包有什麼性質可以使它來營養人體，維持人體。視覺或觸覺固然可以把物體的真正運動的觀念傳達給我們，但是要說物體中還有一種奇妙的力量，可以使物體永久在繼續變化的場所中進行，而且物體在把這種力量傳到別的物體以後，才失掉這種力量。則我們對於這種力量絲毫不能有一點概念。但是我們雖然不知道自然的能力和原則，可是我們在看到相似的可感性質時，總是謬想，它們也有相似的秘密能力，而且期望它們會生出一些與我們所經驗過的結果相似的一些結果來。如果有一個物體呈現於我們面前，而且它的顏色和硬度都和我們以前所吃過的麵包相仿，那我們就毫不遲疑地來重做那個實驗，並且預先確會見到將來會有同樣的營養和補益。不過關於人心（或思想）的這種過程，我委實願意知道它的基礎。我們在各方面都得承認，在這些可感的性質和秘密的能力之間並沒有可知的聯繫；因此，人心不論在它們的本性方面知道什麼東西，它也不能藉此對它們的恆常的規則的聯絡有任何結論。說到過去的經驗那我們不能不承認，它所給我們的直接的確定的報告，只限於我們所認識的那些物象和認識發生時的那個時期。但是這個經驗為什麼可以擴展到將來，擴展到我們所見的僅在貌相上相似的別的物象；則這正是我所欲堅持的一個問題。我以前所食的那個麵包誠然滋養了我，那就是說，具有那些可感性質的那個物體在那時候，是賦有那些秘密的能力的。但是我們果能由此推斷說，別的麵包在別的時候也一樣可以滋養我，而且相似的可感性質總有相似的秘密能力伴隨著它麼？這個結論在各方面看來都不是必然的。至少我們也得承認，人心在這裡推得一個結論；在這裡有一個步驟，有一種思想過程，有一種推論，需要我們的解釋。下邊這兩個命題絲毫不是同一的。一個命題是說：「我曾經看到，那樣一個物象總有那樣一個結果伴隨著它」；一個命題是說，「我預先見到，在貌相上相似的別的物象也會有相似的結果伴隨著它」。我也承認，後一個命題可以由前一個命題正確地推出來，而且我知道，事實上它是恆常如此推出的。但是你如果堅持說，這個推斷是根據一串推論來的，那我希望你把那串推論指示出來。這些命題間的這種聯繫不是直覺的，這裡需要一個媒介，才能使人推出這個結論——如果它是借推理和論證來推出的。這個媒介究竟是什麼，我承認，那不是我所能了解的。因此，人們如果主張說，它是存在的，而且在實際事情方面它是一切結論的源泉，那他們就必須負責把這個媒介指示出來。 這個否定的論證時候長久了，一定會變成很有說服力的，如果許多銳利而能幹的哲學家在這方面從事考察以後，沒有一個人能發現出任何聯繫的命題或中間步驟，來幫助理解這個結論。不過這個問題既然還是新發現的，所以各個讀者還不能十分信託自己的聰慧來斷言說，只因為某種論證是他所考究不出的，那種論證就是實際不存在的。因為這種原故，所以我們必須冒險來做更艱難的一種工作。我們要把人類知識的各種部門都列舉出來，以便努力指點明白，沒有一個部門能供給那種論證。 一切推論都可以分為兩類，一種推論是解證的（Demonstrative），是涉及於各觀念的關係的，另一種推論是或然的，是涉及於實際的事實或存在的。在我們現在這種情形下，似乎分明沒有解證的論證；因為自然的途徑是可以變的，而且一個物象縱然和我們所經驗過的物象似乎一樣，也可以生出相異的或相反的結果來；這些事情都是沒有什麼矛盾的。我果然不能明白地、清晰地構想到：有一個從雲中掉下來的物體，在各方面雖都類似雪，可是它的味如鹽，熱如火麼？我們果然不能說，一切樹都在十二月和一月中發榮，在五月和六月中枯萎麼？還有別的命題比這個命題更為明白而可了解麼？但是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地構想到的事理，都沒有含著矛盾，我們都不能借任何解證的論證，或抽象的推論，先驗地來證明它是虛妄的。 因此如果有一些論證使我們信託過去的經驗，並以此為我們將來判斷的標準，那這類論證一定只是或然的，一定是只關涉於實際的事情和實在的存在——按照我們上邊的分類講。但是我們對於這類推論所下的解釋如果是堅實的、滿意的，我們一定會看到此處所說的這些論證是不存在的。我們已經說過，關於實際存在的一切論證都是建立在因果關係上的；而我們對於這種關係所有的知識又是從經驗來的；而且我們一切經驗上的結論又都是依據「將來定和過去相契」的這一個假設進行的。因此，我們如果努力用可然的論證，或實在存在方面的論證，來證明最後這個假設，那分明是來迴轉圈，而且把正在爭論中的事情先已認為當然的了。 實在說來，由經驗所得來的一切論證，都建立於我們在自然物象間所發現的那種相似關係；而且因為有這種相似關係，我們才來期望將來所發生的結果也和我們所見的由同樣物象而來的結果相似。除了愚人或瘋人，雖然沒有人會否認經驗的權威，或排斥人生的那個大指導，但我們卻不能不讓哲學家本其大的好奇心來考察人性中究竟有什麼原則，可以給經驗以這樣大的權威，並且使我們由自然界各種差異物象間的相似關係，來求得一些利益。由似乎相似的原因，我們便期望有相似的結果。這就總括了我們一切根據經驗的結論。不過我們似乎明白看到，這個結論如果是為理性構成的，那它在一開始並且在一種例證下，就會達到完全的地步，而且完全的程度應該和我們所經歷的長期的經驗一樣。但是實際情形完全不是這樣。蛋類的形象是非常相似的，但是沒有人會只因為這種貌似的相似關係，就期望它們有同樣的滋味。只有在長時期中，並且在各種情形下，我們都經過一律的實驗以後，我們才可以正確地堅信一件特殊的事情。但是以前的一百個例證既然和現在這一個例證沒有任何差異，那麼我們又憑什麼推論步驟來由這一個例證推得異於我們由那一百個例證所得的一個結論呢？我所以要提出這個問題來，一則是要啟發人們，一則是意在提出一些難題來。我不能發現，也不能想像任何那一類推論。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虛心接受的。 如果人們說，由許多一律的實驗，我們就可以推斷，在可感的性質和秘密的能力之間有一種聯繫，那我可以明白地說，這仍是用不同的說法把同一的困難陳述出來。我們在此，仍然可以問，這個推斷是在什麼論證過程上建立著的。我們用什麼媒介和中介的觀念來聯接這些互不相涉的兩個命題呢？人們都承認，麵包的顏色、硬度和別的可感的性質，其本身和營養同維生的秘密能力並無任何聯繫。因為若是如此，那我們不藉助於經驗，在這些可感的性質初次出現之時，就可以推斷出這些秘密的能力來。照這樣，就同一切哲學家的意見相反，同分明的事實相反。在一切物象的能力和作用方面，我們就處在這種自然的愚昧狀態下。這種情形如何才能借經驗來改善呢？它只指示我們說，有一些一律的結果是由一些物象來的，它只教導我們說，那些特殊的物象，在那個特殊的時候，是曾賦有那些能力和力量的。一個新物象，如果也賦有相似的可感的性質，那它在呈現於我們面前時，我們便期望有相似的能力和力量，便期待一種相似的結果。我們見了一個物體，並且知道它和麵包的顏色和硬度相似，那我們就會期望它有相似的營養力和維生力。不過這確是需要說明的人心的一個步驟。一個人如果說，「我在過去一切例證中，曾見有那些相似的可感性質和那些秘密的能力連合在一塊」，同時他又說：「相似的可感的性質將來總會恆常地和相似的秘密能力連合在一塊」，那他並沒有犯同語反覆的毛病，而且這兩個命題不論在任何方面都不是同一的。你或者說，後一個命題是由前一個命題而來的推斷。不過你必須承認，那個推斷不是直觀的，也並不是解證的；那麼它的本性究竟是什麼樣的？說它是根據實驗的，那就是把未決的問題引來作為論證。因為根據經驗而來的一切推斷，都假設將來和過去相似，而且相似的能力將來會伴有相似的可感的性質——這個假設正是那些推斷的基礎。如果我們猜想，自然的途徑會發生變化，過去的不能為將來的規則，那一切經驗都會成為無用的，再也生不起任何推斷或結論。因此，我們就不能用由經驗得來的論證來證明過去是和將來相似的。因為這些論證統統都是建立在那種相似關係的假設之上的。我們縱然承認，事物的途徑最有規則不過，但是我們如果沒有一種新的論證或推斷，單單這種規則性自身並不能證明那種途徑將來仍繼續有規則。你縱然妄說，你根據過去的經驗，知道了物體的本性，那也是白費的。它們的可感的性質縱然沒有任何變化，它們的秘密本性仍會變化，因而它們的結果和作用也就會變化。有的時候，有些物象就有這種情形。那麼一切物象方面為什麼不能總有這種情形呢？你是用什麼邏輯，什麼論證過程，來駁倒這個假設呢？你或者會說我的實行駁倒我的懷疑。不過你這樣說，就誤解了我這個問題的意義了。如果作為行事人的身分我是很滿足於這一點的；但是作為一個哲學家，我就不能沒有幾分好奇心（我且不說有懷疑主義），我在這裡就不能不來追問這個推斷的基礎。在這樣重要的事體方面，我的研讀從不曾把我的困難免除了，從不曾給我以任何滿意。那麼我不是除了把這個難題向公眾提出來而外，再無別的好方法麼？——雖然在提出以後，也難希望把它解決了。照這樣，我們縱然增加不了我們的知識，至少也可以使自己明白自己的愚昧。 我承認，一個人如果因為某種論證是他所不能考察出來的，就推言說，那個論證是不存在的，那他的驕慢放肆就太不可饒恕了。我還承認，飽學之士在許多代以來關於某個題目的研究縱然毫無結果，我們也不能確然斷言，那個題目就不是人類所能了解的；要這樣斷言，那就太魯莽了。縱然我們考究了我們知識的一切來源，並且斷言它們不適宜於此種考察，我們仍然會猜想，我們的列數是不完全的，我們的考察是不精確的。不過關於現在這個題目，似乎有一些理由可以使人不責難我們是太驕慢的，或者使他們不來猜想我們有了錯誤。 我們確實知道，最無知最愚蠢的農民——甚至於嬰兒，再甚而至於畜類——都可以借經驗來進步，都可以借觀察自然物象的結果，來了解它們的性質（那些結果正是由這些性質來的）。一個嬰兒在觸到蠟燭，感到痛苦的感覺以後，那他以後就會留神，不把自己的手再靠近蠟燭。他只要看到有一種東西同蠟燭的可感性質和貌相相似，那他就會由這個原因期待同樣的結果。你如果說，兒童的理解所以能得到這個結論，乃是憑藉於一種論證過程或推理過程，那我正可以合理地要求你把那個論證拿出來；你並沒有任何藉口可以來反駁我這樣一個公平的要求。你不能說，那個論證是深奧的，或者會逃出你的考究之外；因為你承認，一個嬰兒的心理能力也是能明白地看到它的。你如果遲疑片刻，或者在一反省之後，才能拿出任何繁複的深奧的論證來，那你已經把那個問題拋棄了，而且已經承認了，所以使我們假設過去和將來相似的，所以使我們由貌相上相似的一些原因來期待相似的一些結果的，並不是推論。這個命題是我想在這一段中竭力申說的。如果我是對了的話，那我也並不妄稱自己有了什麼偉大的發明。如果我是錯了的話，那我就不得不承認我實在是一個退步的學生，因為我現在竟然不能發現出我未出搖籃時就早已完全熟悉了的那個論證。 能力一詞，此處只指其粗松而通俗的意義言。在較精確的解釋了這個詞以後，我們更可以使這個論證得到進一步的證明。