人類理解研究 · 第五章 關於這些懷疑的一種懷疑主義的解決法

第一節 渴慕哲學的情感和渴慕宗教的情感一樣，它似乎易陷於一種不利的地步；就是說，它的目的雖然在改正我們的風俗，剷除我們的惡習，可是它會借魯莽的處理專門培植人心中一種得勢的趨向，並且因自然性情的偏愛把人心更堅決地推向已經太偏的那一造。自然，我們如果企圖以哲人為典範，效法其剛毅的態度，並且企圖把我們的快樂完全限於自己的內心，則我們最後會使我們的哲學（如愛辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛學者的哲學）只成了更曲折的一個自利的體系，並且借推論把一切道德都取消了，一如我們借推論把社會的享受都取消了一樣。我們如果注意來考究人生的虛幻，並且極意來思維富貴的空虛無常，那我們或者在此時期中只是諂媚我們自然的懶散；那種懶散因為厭惡人世的紛擾和業務的繁苦，或者正想借理性為護符，使它自己充分自由，毫無限制。不過也有一種哲學似乎沒有這種不利，因為它並不拍合於人心中任何病態的情感，也不能和任何自然的愛好或偏向相混。那就是學院派的哲學或懷疑哲學（Academic or Sceptical Philosophy）。學院派不斷地講說懷疑，講說中止判斷，講說倉卒判斷的危險，他們不斷地講說，我們要把理解的探究限制在很狹窄的範圍內，並且把不在日常生活和實行中的一切玄想都拋棄了。因此，這種哲學是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的魯莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的輕信最相反的。任何感情都被這種哲學所挫沮了，只有真理之愛可以說是一個例外。不過這種愛好從來沒有達到太高的地步，而且它也就不能達到太高的地步。這種哲學在差不多各種情形下既然都是無害的，所以人們如果要無端責斥它、誹謗它，那就很奇怪了。但是所以使它無害於人的那種情節或許是使它受公眾憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂縱的感情，所以它就得不到多數的黨羽；它既然反對那麼些惡習和愚昧，所以它就招來了多數仇敵，罵它是放蕩，褻瀆，而不敬神明。 這個哲學雖然努力把我們的考究限於日常的生活，但是我們也不要因此就怕它把日常生活中的推論摧毀了，使人生懷疑太過分了，把一切行為也如玄想似的都消滅了。自然會永久維持它的權利，最後它總會克服任何抽象的理論。我們雖然斷言說（如在前一章中所說），在根據經驗而來的一切推論中，人心有一個步驟，是不能為理解中的任何論證或過程所擁護的；可是這裡並沒有什麼危險，我們並不必怕這些幾乎為一切知識所依賴的推論，會受我們這個發現的危險影響。人心縱然沒有什麼論證，它也會借別的同樣重要同樣有權威的一個原則，來完成這個步驟。而且人性只要照舊，則那個原則永會保持其影響。究竟這個原則是什麼樣的，我們正可以費一番精力來考究它。 假如有一個人具有最強的理性官能和反省官能，而且他突然在一剎那間跑到世界上，那他一定會立刻看到一長串物象聯續下去，各種事情前滅後生；可是他除此以外並不能進一步再發現別的東西。他在一開始並不能借任何推論達到因與果的觀念。因為一切自然作用進行時所憑的那些特殊能力並不曾呈現於他的感官。而且我們也不能只因為在一種例證下見某件事情先於另一件事情，就斷言說，前一種是原因，後一種是結果；這種斷言實在是沒有理由的。它們的會合或者是任意的，偶然的。我們或者沒有什麼理由根據這一個的出現來推斷另一個的存在。總而言之，那樣一個人如果再沒有較多的經驗，那他對於實際的事實就不能運用他的猜想或推論，而且除了直接呈現於他的記憶和感官面前的東西而外，他再不能確信別的東西。 再假定這個人已獲得了較多的經驗，並且在世上活了些時，已經觀察到相似的一些物象或事情是恆常地會合在一塊的。那麼，他這種經驗會有什麼結果呢？他會由一個物象的出現立刻推出另一個物象的存在來。但是他雖有這些經驗，他卻不曾對那個使此一物象產生彼一物象的秘密力量有任何觀念或知識；而且他所以有這種推斷，也並非憑藉於任何推論的步驟。但是他仍然感覺到自己非如此推斷不可；而且他雖然相信，他的理解並未曾參加這種作用，但是他仍然要繼續同樣的思想方式。因為還有另一種原則來決定他形成這個結論。 這個原則就是所謂「習慣」或「慣性」（Custom or Habit）。因為任何一種動作在屢次重複之後，如果產生了一種偏向，使我們不借理解的任何推論或過程，就容易來再度重複同樣動作，而我們總說那種偏向就是習慣。不過我們雖然應用習慣一詞，我們卻並不妄稱自己已經把這樣一種偏向的最後理由指示出來。我們只是指示出普遍知曉的一個人性原則來，我們只是指示出因其結果被人熟知的一個人性原則來。或者我們的考察不能再推進一步，或者我們不能再妄自給這個原因找出別的原因來。或者我們就得安於這個原因，認為它是由經驗而來的一切推論的最後原則——就我們所能指示出的而言。我們如能走到這樣遠的地步，也就夠滿意了，並不必因為我們的官能不能使我們再進一步，就抱怨說它們是太狹窄了。我們如果說，在看見兩個物象——如熱與焰，重與硬——恆常會合以後，我們就可以僅被習慣所決定，由此一物象的出現便期待彼一物象；我們在此處，縱然沒有提出一個真正的命題，至少也確乎提出一個可了解的命題。這個假設還似乎是能解釋我們困難的唯一假設，唯有它似乎可以解釋，我們何以能由一千種例證，得出一個推斷來，而不能由完全和它們相似的單一例證得出來。理性的作用並不能前後不一致。它在考究一個環形時所得出的結論，也正和它在觀察宇宙中一切環形時所得出的一樣，但是一個人雖見了一個物體在受了別個物體的衝擊以後就運動起來，他也不能由此就推斷說，別的一切物體都會因相似的衝擊而來運動。因此根據經驗來的一切推論都是習慣的結果，而不是理性的結果。 因此，習慣就是人生的最大指導。只有這條原則可以使我們的經驗有益於我們，並且使我們期待將來有類似過去的一串事情發生。如果沒有經驗的影響，那我們除了當下呈現於記憶和感官的事情而外，完全不知道別的事情。我們將永不會知道如何使自己的手段來達到我們的目的，我們將永不會運用我們的自然的能力來產生任何結果。如果這樣，一切行動都會立刻停止，大部分的思維也會停止。 但是我們在這裡正可以說，根據經驗得來的結論雖可以使我們超出於記憶和感官以外，並且使我們相信最遠的地方最遠的時期所發生的事情，但是我們的感官或記憶之前必須總有一些事實，我們才可以有所依據而推出結論來。一個人如果在荒涼之鄉看到了莊嚴宮殿的遺址，那他一定會斷言說，那個地方在古時曾經為文明的居民所經營過。但是他如果見不到這一類東西，那他便不能求得這個結論。我們雖由歷史上知曉前代的事情，不過我們在這裡必須披閱給我們這種知識的那些書卷，並且由一個證據推溯到另一個證據，如此繼續下去，一直等我們達到那些親眼見過這些古昔事情的人們。總而言之，我們如果不根據呈現於記憶或感官的一些事實，那我們的推論就會成為純假設的；各個特殊的環節雖然可以緊湊地連合在一塊，但是全部推論的鏈子會沒有東西來支持它，而且我們也不能借它得知任何實在的存在。我如果問你，為什麼你相信你所說的任何特殊的事實，那你一定要告我一些理由；這些理由一定是和那件事情相聯繫的別的一些事情。但是你既然不能照這樣一直進行到無限的地步，所以你最終就必須歸結到呈現於記憶或感官中的一種事實。若非如此，那你就得承認，你的信念是完全沒有基礎的。 那麼我們在此究竟該有什麼結論呢？只有很簡單的一個結論——雖然我們必須承認它和普通的哲學學說距離頗遠。我可以說，關於實際事情或實在存在的一切信念，都只是由呈現於記憶或感官的一個物象來的，都只是由那個物象和別的物象的恆常會合來的。換句話說就是：我們如果在許多例證下見某兩種物象——如焰與熱，雪與冷——恆常會合在一塊；則在火焰或雪重新呈現於感官時，我們的心便被習慣所推移來期待熱或冷，而且相信，那樣一種性質確是存在的，以為只要我們靠近一點，它就可以表現出來。這種信念就是人心處於那些情景中以後所生的必然結果。這種信念就是靈魂處於那種情勢時所有的一種自然作用；它是不可避免的，正如我們在受了利益時不能不感到親愛，受了侵害時不能不感到憎惡一樣。所有這些作用都是一種自然的本能，它不是思想和理解的任何推論或過程所能產生或阻止的。 說到這裡，我們如果把我們的哲學的考察停止了，那正是很可以原諒的。在許多問題方面，我們並不能再稍進一步，而且在一切問題中，我們在作了最紛擾最好奇的一切探究以後，也必須歸結在這裡。但是我們的好奇心仍是可以原諒的，而且或者是可以嘉賞的，如果它能使我們有進一層的研究，並且使我們較精確地來考察這個信念有何本性，並且來考察這種信念所由此而生的那種習慣性的會合有何本性。借這種方法，我們或者可以遇到能給我們滿意的一些解釋和比論。人們如果愛好抽象的科學，而且對於雖甚精確而猶稍有不定模樣的思辯感到興趣，則我們將來的解釋至少也會給這類人以滿意。至於趣味不同的讀者，那此章的第二節不是為他們寫的，而且他們縱然略去那一節，他們也可以十分明白以後的考究。 第二節 世上再沒有東西比人的想像更為自由；它雖然不能超出內外感官所供給的那些原始觀念，可是它有無限的能力可以按照虛構和幻象的各種方式來混雜、組合、分離、分割這些觀念。它可以虛構一串事實，好像正是實在的一般，它可以給它們一個特殊的時間和地點，它可以構想它們是存在的，它可以向自己把它們和其一切細節描寫出來，而且它所描寫的情節正和它所極其確信的歷史事實中的一切細節一樣。那麼這樣一個虛構和信念之間究竟有什麼差異呢？它們的差異並不只在於任何特殊的觀念，我們並不能說，有任何一種特殊的觀念是依附於強使我們同意的那種構想（Conception）上的，是為各種已知的虛構所缺乏的。因為人心既然可以支配它的一切觀念，那它就可以任意把這個特殊的觀念依附在任何虛構上，結果它就可以任意相信任何事情，這是同我們的日常經驗相反的。我們可以在自己的構想中，把人頭和馬身連合在一塊，但是我們並沒有能力來相信那樣一個走獸是實在存在的。 因此，虛構和信念的差異只在於一種感覺，那種感覺是附著於信念的，並非附著於虛構的，而且它是不依靠於意志的，也是不能任意喚來的。它一定是由自然所刺激的，正如別的一切感覺一樣；而且人心不論在任何特殊的時候只要處於那種特殊情勢下，則那種感覺是一定會生起的。任何時候，一個物象只要呈現於記憶或感官，那它會借習慣的力量，使想像來構想同它常相會合的那個物象。這種構想伴有一種感覺，遠異於想像中自由的幻觀。信念的全部本性就在於此。因為任何事實，我們縱然極其堅牢地相信它，同時我們也總能構想相反的事情；所以如果沒有一種感覺來分別各種構想，那我們所相信的構想和我們所排斥的構想將無區別可言了。我如果看到，在光滑的桌子上，一個彈子走向另一個彈子，那我很容易構想它在接觸時停頓下來。這種構想並沒有含著矛盾。但是當我一構想兩個彈子的衝擊和其運動的傳遞時，那我的構想又是一種樣子。這兩種構想究竟使我有了兩樣感覺。 我們如果想給這個感覺下個定義，則我們或者會看到，那縱不是一件不可能的工作，也是一件很困難的工作。那種困難正如我們向一個沒有經驗過冷的感覺和忿怒情感的一種生物，來給這些感覺下定義一樣。信念可以說是這個感覺的真正的適當的名稱，任何人都不會迷惑地不知道這個名詞的意義，因為各個人時時刻刻都意識到這個名詞所表示的那種感覺。因此，我們正不妨在這裡試探著來形容這種感覺，因為我們正可以由此來希望得到一些比類的說法，來比較完全地解釋它。我可以說，所謂信念是比想像單獨所構成的構想較生動，較活躍，較強烈，較堅牢，較穩定的一種物象的構想。這許多形容詞似乎是非哲學的，不過我們所以用它們，乃是要來表示人心有一種特別作用，可以使實在（或者人們所假設的實在）比虛構較親切地呈現於我們，可以使各種實在的事物在思想中有較大的分量，並且使它們在情感和想像上有較優越的影響。我們只要同意了事情本身，那我們便不必爭論各種字眼。想像可以支配它的一切觀念，並且可以在一切可能的途徑中來連合、來混和、來變化它們。它可以用某某時間和某某地點來構想虛構的物象。它有幾分可以按照它們的真正色彩把它們呈現於我們眼前，好像它們真是存在過的一樣。但是這種想像官能，既然永不能憑其自身來達到信念的地步，所以我們分明看到，信念並非成立於各種觀念的特殊本性或秩序，而只成立於人心構想它們時的方式和由此而生的感覺。我承認，我們並不能完全解釋這種構想所引起的感覺或這種構想生起時的方式。我們雖可以應用各種文字來表示出近似於此的一種東西來。但是它的真正的適當的名稱，只是「信念」，這個名詞各個人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲學中，我們也只能說，信念只是人心中所感到的一種東西，它可以區分判斷中的觀念和想像中的虛構。它給那些觀念以較大的重量和影響，使它們顯得較為重要；使它們在人心中較為得勢；使它們成了我們行為的主要原則。我當下如果聽到一個熟人的聲音，而且那種聲調仿佛是由緊鄰的一個屋中來的，那我這種感官印象可以立刻使我想到那個人以及周圍的一切物象。我把它們在心中描畫出來，好像它們是當下存在的，而且它們還具有我以前知道它們具有的那些性質和關係。這些觀念比空中樓閣的觀念較能堅牢地把握住我的心。前一種觀念使我們有一種不同的感覺，而且它的各種影響也都大得多；它可以引生起較大的快樂或痛苦、愉快或悲傷。 現在我們如果接受了這個學說的全部，並且承認信念中的感覺只是比純想像較為濃厚較為穩定的一種構想，而且這個構想的方式所以生起，乃是因為一種物象和呈現於記憶或想像中的東西有一種習慣性的會合。我們如果承認了這一層，則我們便不難根據這些假設來找出與此相類似的別的心理作用，並且把這些現象推源於更概括的一些原則。 我們已經說過，自然在各種特殊的觀念之間已經建立了各種聯繫，而且一個觀念一出現於思想中，那它就會借徐緩而不可覺察的運動立刻把它的相關觀念帶進來，使我們注意到它。這些聯繫的原則，我們已經歸類為三種，一為相似關係，二為接近關係，三為因果關係。只有這三種紐帶可以把我們的各種思想聯貫起來，可以生起人類或多或少總會有的一串有規則的反省或推論。現在就有一個問題發生了，而且我們的難關是否可以解決也就看這個問題是如何解決的。現在我們可以問，在這三種關係中，當物象之一呈現於感官或記憶時，人心固然要來構想其相關物象，但是它在此時對於這個相關物象的構想是否要比它在其他任何方式下所構想的較為穩定，較為強烈？由因果關係而生起的那種信念似乎是這種情形。如果在別的聯合關係或原則方面，也有同樣情形，那我們可以認這種情形是支配人心的一切作用的一種概括法則。 為證明我們的主旨起見，我們可先做一個實驗。假定有一位不在面前的朋友的像片呈現在我們面前，那我們對他所有的觀念便可以分明被這種相似關係弄得活躍起來，而且這個觀念所生起的任何情感，不論是愉快或悲哀，都可以得到新的力量。這種結果所以能夠產生，乃是因為那個關係和當下印象聯繫在一塊。如果那個像片和他不相似，或者至少說不是為他寫照的，則那個像片便不能使我們想到他。那個像片如果也和本人一樣不在場，則人心雖然也可以從像片想到人，可是它只覺得這種轉移反把他的觀念弄弱了，而沒有弄得活躍。一個朋友的像片在擺在我們面前時，我們看起它來，固覺高興。但是它如果不在面前，那我們寧可直接來回憶他，而不藉助於反省的那個影像，因為那個影像是一樣遠隔，一樣模糊的。 天主教的禮節我們也可以看做是同樣例證。迷信那個宗教的信徒們，因為人們責罵他們所行的假面跳舞，於是就為自己辯護說，他們覺得那些外表的運動、姿態和動作，有一種良好的效果，因為它們可以鼓舞他們的信心，加強他們的熱忱；反之，他們的信心和熱忱如果完全直接傾向於遠隔的非物質的物象，那它們就會衰落了。他們說，我們由此可以把我們信仰的對象影射到可感到的象徵內和影像內，並且借這些象徵的直接存在，使那些信仰對象較親切地呈現於我們，反之，我們如果只藉助於智慧的觀察和冥想，那我們便不能使它們那樣親切地呈現於我們。可感的物象在想像上所有的影響比任何其他對象所有的影響都大；而且它們會迅速地把這種影響傳遞在和它們相關而又相似的那些觀念上。由這些儀節和這種推論，我就可以推斷說（自然沒有別的惡意，相似關係之能鼓舞各種觀念乃是一件最常見的結果。而且在各種情形下，相似關係和當下印象既然必須聯合在一塊，才能產生出這種結果來，因此，我們就有了充分多的實驗來證實前述的原則是真實的。 在這些實驗之上，我們還可以借別的性質不同的一些實驗，加一些力量；那就是說，我們在考究了相似關係之後，還可以再來考究接近關係的結果。顯然，距離是可以減少各個觀念的力量的，而在我們走近一個物象時，它縱然不直接呈現於我們面前，它也能在我們心上施一種較大的影響，而且那種影響幾乎接近於一種當下印象。我們一想到任何物象，我們的心就會迅速轉到和它接近的物象上；不過只有一個物象確實存在時，它才能以一種最大的活躍力來轉移我們的心。當我離家只有數里之遠時，與家相關的各種物象，比我在600英里以外時，能給我以較親切的感動——雖然在後一種距離下，我在回想到我的朋友的或我的家屬的鄰近時，也自然能對他們生起一些觀念來。不過在這裡，人心中的各種對象都只是觀念，它們雖然也容易互相引生，但是因為缺乏當下印象之故，單憑那種轉移並不能給任何觀念以較大的活躍力。 任何人都得承認，因果關係也和相似關係及接近關係有同樣的影響。迷信的人們所以愛惜聖人們的遺蹟，也是因為同一的理由，也是因為他們想找尋一些象徵或影像來鼓舞他們的信心，並且使他們對於他們所欲仿效的那些模範生活，有一種較親切較強烈的構想。我們分明知道，一個信徒所能得到的最好遺蹟，就是一個聖人的墨跡作品；人們如果也同樣珍重他的衣服和用具，則那也只是因為它們曾被他所運用過，所處理過，所愛惜過。在這方面，這些東西誠然可以說是不完全的結果，不過在了解他的真正的生活方面講，這些東西和他的關係要比任何東西和他的關係較為近些。 假如我們有一個早已死去或早已別離的朋友，則在他的兒子立於我們面前時，這個對象就可以立刻復生起那個相對應的觀念來，並且在我們的思想中較活躍地喚起過去一切親密同友愛來，至於在別的情形下，那些過去的情形便不能如此活躍。這種現象好像又證明了上述的那個原則。 我們可以說，在這些現象裡面始終總是以我們對於那個相關的對象的信念為先決條件的；如果沒有這種信念，則那個關係並不能產生什麼結果。使那個像片發生影響的先決條件，就是我們相信我們的朋友曾經存在過。我們如果不相信家鄉是實在存在的，那我們雖到了家鄉的鄰地也不能生起家鄉的觀念來。我可以說，這種超出於記憶或感官以外的信念，正如我們這裡所解釋的思想的轉移作用同構想的活躍力一樣，它們是同樣性質的，是由同樣原因生起的。我如果把一片乾的木頭扔在火里，那我的心立刻會被此所轉移，來設想它將增加火焰，而不能熄滅火焰。這種由因及果的轉移作用並不是由理性來的。它的起源完全在於習慣和經驗。這種作用既然是由感官前面的物象開始的，所以它就可以使火焰的觀念較為強烈，較為活躍；反之，任何想像中自由飄浮的幻觀，都不能使那個觀念那樣強烈，那樣活躍。木頭當前時，火焰觀念就立刻生起來了。我們的思想會立刻趨向於那個觀念，並且把感官印象所給與它的一切強烈的構想力量都帶到那個觀念上去。當一把刀橫在我的胸前時，損傷觀念和痛苦觀念，不是比一個酒杯呈現於我前時，較能強烈地打擊我麼？——雖然在酒杯呈現出來以後，那兩個觀念也許會偶然生起來。不過在這個全部事體中，所以能引起那樣強烈的一個構想的，不是只有一個當下的物象，和趨向於另一個物象觀念的習慣性的轉移作用麼？——因為我們常見後邊這一個物象恆常地和前邊那個物象會合在一塊。在關於實際事情和存在的一切結論中，人心的全部作用也就盡於此了。我們既然找到了一些類似的情形，來解說這種心理作用，那我們也就算得到進一層的滿意了。由當下印象而來的轉移，在一切情形下，都能使其相關的觀念更加有力，更加穩定。 在這裡我們就看到，在自然的途徑和觀念的蟬聯之間，有一種預定的和諧。控制自然途徑的那些力量雖是我們所完全不能知曉的，可是我們看到，我們的思想和構想正和自然的前一種作品在同樣程序中進行著。這種互相符合之成立，正是憑藉於所謂習慣的原則；習慣在人生各種情節下，各種事件中，對於維繫種族，指導人生，原是這樣必要的。當下的一個印象如果不能立刻刺激起和它常相會合那些物象的觀念，那我們的一切知識一定都只限於我們記憶和感官的狹窄範圍內。照這樣，則我們也不能用手段來達到目的，也不能用我們的自然能力，來趨善避惡。人們如果愛發現並思維最後的原因，那他們在這裡正有可以令他們驚異和羨慕的豐富材料。 為證實前邊的理論起見，我還可以再加上進一層的一個證據，就是說，使我們由相似原因推斷相似結果，並由相似結果推斷相似原因的那種心理作用，既是全人類生存所必不可缺的條件，則那種作用多半不能交給我們理性的錯誤演繹；因為理性的作用是遲緩的，在嬰兒期的前幾年內它絲毫不曾呈現出來，而且在人生中任何年紀，任何時期極易陷於錯誤的。因此，要以一種本能或機械的傾向來保障那樣重要的一種作用，乃能較契合於「自然」的常智。因為人的本能在作用時或者不會錯誤，它在人生和思想初出現時就可以表現出來，而且它可以獨立於理解的一切費力的演繹之外。正如自然教給我們以肢體的運用，而同時卻不使我們知道促動肢體的那些筋肉和神經似的，同樣它在我們內部也培植了一種本能，使我們的思想在內部所進行的途徑和它在外物間所立的那種途徑對應起來；雖然我們並不知道各種物象的這種有規則進程和蟬聯完全憑藉於什麼力量。 要把理性和經驗兩者區分開，並且假設這兩種論證是完全不一樣的，那對於各種著作家是再有用不過的，即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不過的。他們以為前一種論證純粹是智慧官能的結果，他們以為這種官能在先驗地考究了事物的本性以後，在考察了這些事物發生作用後所必然產生的結果以後，就會建立起科學和哲學的特殊原則來。至於後一種論證，則他們以為它是完全由感官和觀察來的，借感官和觀察我們可以知道某些物象的作用實際產生了一些什麼結果，因而可以推斷在將來它們會產生一些什麼。就如政府所應受的限制，和合法的憲法，我們就可以根據兩方面來為它們辯護。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和腐敗以後，它會教導我們說，我們如果以無限的權威賦與任何人，那是不安全的。在另一方面，經驗和歷史又告訴我們，在各代各國，人類的野心都曾把這樣魯莽的一種信託無理地欺騙了。 即在我們關於日常行事的一些審度中，也照樣有理性和經驗之分。有經驗的政治家、司令、醫生、商人，是被人信託的，附和的，至於沒有實練過的生手，縱然有多大的天賦才能，也被人所輕視、所忽略。我們縱然承認，對於某種情形下的某種行為，理性可以近似地猜到它的結果，但是我們仍以為，沒有經驗的幫助，理性是不完全的，我們總以為只有經驗可以使由研究和反省而來的公理穩固而確定起來。 不過在人生中實際的和空想的兩方面，一般人雖都接受了這種分別，但是我敢毫不遲疑地說，這個分別歸根到底實在是錯誤的，至少也是表面的。 在上述的那些學科中，有些論證雖然被人認為只是推理和反省的結果，但是我們如果考究它們，就會看到，它們最終仍歸結於一些概括的原則或結論，而且我們對那些原則或結論，並不能找出別的理由來，只能以觀察和經驗為它們的根據。這些論證和一般人所認為純經驗的結果的那些公理，雖有一層區別，可是這裡唯一的區別只是說：要想建立前一種論證，那我們必須用一種思想過程，必須考察我們所觀察的，以便分辨它的各種情節，並且推尋它的各種結果。至於在後一種公理方面，則我們所經驗的事情正和我們由任何特殊情節所推得的結果確乎相似。帝柏廬（Tiberius）和尼羅（Nero）的歷史使我們恐懼著同樣的暴政，如果我們的君主擺脫了法律和元老的一切限制。不過我們一觀察私人生活中的欺騙和殘忍，並且再稍為用心一想，那也可以生起同樣顧慮來，在這裡這種觀察就可以給我們一個例證，來證明人性的普遍敗壞，並且指示我們說，我們如果盡情信託人類，一定會遇到危險。在兩種情形下，我們的推論和結論都以經驗為最後的基礎。 一個人縱然年輕而沒有經驗，他也會在人類的事務和行事方面，憑觀察得到許多概括的正確的公理。不過我們必須承認，一個人如果把這些公理拿來應用，那他極容易陷於錯誤，只有在長久的時間和進一步的經驗把這些公理擴大了，並教給他以那些公理的適當應用法以後，他才慢慢能避免錯誤。在每一種情景下，在每一個事件中，都有許多特殊而且似乎細微的情節，而且一個人不論有多大的才幹，在一開始總容易把它們忽略了。但是他的結論要想精確，他的行為要想謹慎，則又全憑這些情節。至於一個青年的生手，而那些概括的觀察和公理往往不能發生在適當的機會下，而且他也不能慎重地、分別地一直應用它們。這一層簡直是無須提說的。實在說來，一個沒有經驗推理的人根本就不能推理，如果他是絕對沒有經驗的話。我們所以說某人沒有經驗，只是就比較說的，我們只是假設他具有較不充分、較不完全的經驗罷了。 「一個人在看到一般人所傳說的前代名人所常到的地方以後，比聽人講論他們的行為，比讀到他們的書籍還更能生起較強烈的情緒來。究竟這是一種自然的本能，還只是一種幻覺，那我是不能說定的。在此刻我的感情正是這樣的。我聽人說，第一個哲學家柏拉圖常在這個地方和人討論。誠然，緊靠近我的他那個花園不但使我想到他，而且仿佛把那個實在的人帶到我的眼前。這是西比錫普（Speusippus）、塞諾克洛特（Xenocrates）以及塞諾克洛特的弟子波萊謨（Polemo）常到的地方。這些人常坐在我們看見在那兒的那個坐位上。在我看來，就是我們本國那個元老院［我所指的是赫斯特元老院（Curia Hostilia），而不是現在那個新建築，因為那個元老院在擴大以後，比從前似乎還小］，在一看見以後，也常使我想到西比奧（Scipio）、開途（Cato）、李麗塢（Laelius），尤其是我們的祖父。地方有這樣大的暗示力。無怪乎科學的記憶訓練法是建立在方位關係上了。」——見西塞羅《欲惡的最終對象論》（De Finibus Bonorum et Malorum）第五卷。——譯者按：西塞羅在希臘時曾同馬爾卡斯·皮索（Marcus Piso）到多羅某學院（School of Piolemy）聽安提奧克（Antiochus）的演講；他們在到了那個學院的場地上以後，皮索就說了上邊那一段話。又按蘇拉（Sulla）在此談話一二年前，曾把元老院擴大了。故書中區別新舊兩個元老院。