人類理解論 · 第十二章 知識的改進

1 知識不是由公理來的——學者間有一種通行的意見，以為公理 是一切知識的基礎，而且以為每種科學都是建立在一些預知 上的。他們以為理解是憑這些預知起的，而且理解之得以來探討那種科學的事體，亦是憑著那種預知的。因此，經院中一向所循的道路，就是一起始把幾條普遍的命題作為基礎，而在其上建立在那個題目方面所要求得的知識。用作任何科學的基礎的這樣所奠定的學理就叫做原則；我們不但以這些原則為出發點，而且我們在探求中，亦就不返回來再行考察它們，正如我們所說過的那樣。 2 這個意見的起因——別的科學中所以乎人採用這個方法的，我想有一個原因；就是這種方法用在數學中似乎很有成效，而且人們在這裡得到最確實的知識，因此，這些科學就特別被人叫做學問learning或學得的東西things learned，因為它們比別的學問，都是最確定、最明白、最顯然的。 3 知識是由我們比較各種明白而清晰的觀念來的——不過任何人只要一考察就會看到（我想），人們在這些科學中所得的實在知識之所以有進步，所以能確實，並不是由於這些原則的影響，而它們之所以特別占有上風了，亦並不是由起初所建立的兩三條概括公理來的。這些知識所以發生，乃是因為人們的思想曾經運用於明白，清晰，而完全的觀念，以及某些觀念間的相等關係，多寡關係極其明白，使他們得到一種直覺的知識，並由此得到一種途徑使他們在別的觀念中亦能發現出這種知識來。在這裡，人們都無需乎那些公理的幫助。因為我們知道，一個幼童不藉助於「全體大於部分」的這個公理，就可以知道他的全身大於他的手指，而且他在未學得這個公理時，他就會知道身大於指。一個村姑如果從一個負她三先令債的人收回一先令，又從另一個負她三先令債的人收回一先令來，則她會知道，在那兩人手中所余的債務是一般多的。我相信，她所以能確知這一點，一定不是由於「等量上減去等量，結果亦相等」的這個公理，因為她或者根本就不曾聽過或想過這個公理。我希望人們根據我在別處所說的話，來考察考察，還是特殊的例證，還是概括的公理，是為大多數人首先明白地知道的？究竟是哪一個產生哪一個的？這些概括的公理只是把較概括，較抽象的觀念加以比較，而這些觀念又只是被人心所造作，所命名的，而它之所以如此，乃是為求在推論中容易進行，並且把它的各種複雜的觀察納於較概括的名詞中，較簡短的規則中。因此，人心中知識之生起，之建立，乃是由於特殊的事物，只是我們後來或者會忘掉這一層罷了；因為人心自然的傾向，就在於不斷地增加它的知識，就在於細心地把那些概括的意念儲蓄起來，並且適當地運用它們，使記憶免除了許多特殊事物的重負。一個兒童或任何人都知道（包括手指和全體的）身體比手指為大，那麼你縱然叫他的身體為全部，叫他的手指為部分，他的知識會因此較前更為確實一些麼？這兩個相關的名詞果真給他以新的知識，而且那種新知識，離了這些名詞，就是他所不知道的麼？他的語言中如果竟然缺乏了「全體」和「部分」這兩個相關的名詞，那麼他就不知道，他的身體大於他的手指麼？他在學得這些名稱以前，就知道他的身體大於他的手指，而在學得這些名稱以後，他亦只不過知道身體是全體，手指是部分，而且後邊這種知識，亦不比以前那種知識更為確實。人如果可以否認他的手指小於他的身體，則他亦一樣可以否認他的手指是他的身體的一部分。人如果懷疑手指是否是小的，則他亦一樣可以懷疑它是否是一部分。因此，「全體大於部分」的這個公理，並不能用以證明手指是小於身體的；我們只能用它來使人相信他已經知道的一種真理，不過在這時候，它已經沒有用了。因為一個人如果不能確然知道，兩個物質部分，加在一塊以後，比任何一個部分都大，則他亦不會借「全體」和「部分」這兩個相對的名詞來知道它，——不論你用這些名詞做出什麼公理來。 4 在不確定的原則上有所建立，那是很危險的——關於數學，我們在特殊方面可以說，從兩吋黑線上減去一吋，從兩吋紅線上減去一吋，兩條線的餘數是相等的；此外，在概括的方面，我們亦可以說，如果你從等量上減去等量，結果亦是相等的。這兩種道理，究竟哪一種是在先知道的，而且是知道得較為明白的，我讓別人來考察好了，因為我現在並不打算來考察這一層。我現在所要說的乃是：如果知識的捷徑是要使我們由概括的公理開始，並且在其上建築起來，則我們是否可以把別的科學中所確立的原則，認為是不可反駁的真理：我們是否可以不經考察就接受了它們，並且不容懷疑就固執它們？數學家已經很幸運地，很公平地應用過自明而不可反駁的公理了，我們亦可以照樣行事麼？果然如此，則我真不知道，道德學中有什麼不可成為真理，自然哲學中還有什麼不可引證的東西。 我們如果把一些哲學家的原則當做是確定而不可疑的，如說「一切都是物質，並無別的東西」。則我們便會看到，在現代祖述這種學說的一些人的著述里，我們被領到什麼地方。人如果認世界（如Polemo所主張），以太或太陽（如斯多伊Stoics派所主張），或空氣（如安諾撒門尼斯Anaximenes）是上帝，則我們所有的神學、宗教和禮拜，將成了什麼樣子呢？像這樣不經考察就被接受了的原則，是最危險不過的；而在道德學方面，尤其如此；因為道德學可以影響人的生活，並且給他們的行動以一種方向。安慮梯拔Aristippus既然主張幸福在於身體的享樂，安梯生尼Antisthenes既然主張德性就是幸福，那麼他們所營的生活不是不一樣的麼？人如果同柏拉圖一樣，主張鴻福即在於我們對上帝所有的知識，則他的思想會提高來思考別的東西，不如一般人似的、只著眼於地球和其中所有的一些無常的東西。一個人如果同亞幾樂Archelaus一樣主張是非忠奸 ，只是為法律所定的，而不是為自然所定的，另一個人如果主張我們所負的義務是獨立於人類組織以外的，則他們兩人的邪正的法度當然也就不一樣了。 5 並沒有到達真理的確定途徑——因此，我們所接受的那些原則如果是不確定的（我們必須有方法來分別確定的原則和可疑的原則），而且我們只是由盲目的信仰才認它們是原則，則我們一定會被它們所誤領了。因此，我們不但不能憑原則達到真理，反而會因為它們沉陷在錯誤中。 6 我們只能比較具有確定名稱的那些明白的完全觀念——不過我們所以能知道確定的原則和其他真理，只是因為我們認知到我們觀念的契合或相違，因此，促進知識的途徑不在於盲目地本著確定的信仰，來吞咽各種原理，而是要在心中確立明白、清晰和完全的觀念，而給予它們以恰當的、恆常的名稱。因此，雖然沒有別的原則，我們只要能考察觀念自身，並且比較它們，尋出它們的契合或相違以及各種關係和習性來，那我們只根據這個規則，就會得到較真實，較明白的知識。反之，我們如果只是盲目地把一些原則記在心裡，用以處理別的原則，我們便不會有這種結果。 7 促進知識的真正方法，只有考察我們的抽象觀念——因此，我們如果要遵從理性的指示，往前進行，則我們必須使我們的考察方法適合於我們所考察的觀念的本性 ，適合於我們所探求的真理。概括而確定的真理只是建立在抽象觀念的各種常性和關係上的。因此，要想在各種關係方面找尋出那些能夠真實而確定地表示在概括的命題中的關係，則我們必須剖析毫芒，井井有條地，運用我們的思想，把那些關係找尋出來。在這方面，我們的進行步驟，正可以從數學家的學校中學得來，他們是由很明白，很容易的起點，按部就班，借著一長串的連續推論，發現出，解證出，似乎非人類才力所能達到（在一看之下是如此的）的真理來。數學家所以有很大的進步，並且有許多意外驚人的發現，只是因為他們有發現各種證明的本領，只是因為他們發明了可羨的方法，把各種中介觀念找尋出來，排比起來，從而又根據解證把原不能互相比數的數量的相等或不相等指示出來。不過在別的觀念方面，我們是否亦可以如在體量觀念方面一樣，發現出類似的方法來，那我是不敢斷言的。我只可以說，如果有別的觀念是它們物種的實在的和名義的本質，則我們如果用數學家所慣用的方法來考察它們，它們一定會使我們的思想十分進步，十分明白，十分顯然，而且明顯的程度會超出我們平常所想像的程度而外。 8 借這種方法，我們亦可以使道德學更為明白一點——由此我更可以自信不疑地來主張我在第三章第十八節所提出的那個猜想，就是道德學和數學是一樣可以解證的。因為倫理學所常用的各種觀念，既是實在的本質，而且它們相互之間又有可發現出的聯繫和契合，因此，我們只要能發現其相互的常性和關係，我們就可以得到確實的、真正的、概括的真理。我相信，我們如果能採取一種適當的方法，則大部分道德學一定會成了很明白的，而且任何有思想的人亦不會再懷疑它，正如他不會懷疑給他解證出的數學中的命題的真理似的。 9 不過我們關於各種物體所有的知識，只能借經驗來促進——在追求有關實體 的知識時，由於我們沒有適合於上述進行途徑的觀念，因此，我們就被迫採取另一種十分差異的方法。在前一種學問中，我們的抽象觀念就是實在的和名義的本質，因此，我們只思考我們的觀念，只考究它們的關係和聯絡，我們就可以進步；不過在實體方面，這種方法卻不能絲毫幫助我們，這個理由我們前邊已經說過了。由此我們就知道，各種實體所給予我們的材料，並不足作為概括知識的對象，而且我們如果只思考它們的抽象觀念，亦並不能在追求真理和確實性方面有所進步。那麼要想在實體方面促進我們的知識，我們該怎麼樣呢？在這裡，我們應採取一種十分相反的途徑；我們既然缺乏有關它們實在本質的觀念，所以我們就不能不拋開我們的思想，而被打發到事物本身上去。在這裡，經驗必須教我們 以理性所不能為力的事情。我們只有借經驗才能知道，有什麼別的性質和我們的複雜觀念中那些性質共同存在，才能知道，我所稱為「金」的那種色黃、沉重，而可熔的物體是否是可展的；不過這種經驗（不論它怎樣證明我所考察的那個特殊的物體）仍不能使我確知一切或任何其餘色黃、沉重，而可熔的物體，都是如此的，我只知道我所試驗過的那種物體罷了。因為無論如何我亦不能根據我的複雜觀念得到這個結論，因為可展性和任何物體中那種顏色、重量和可熔性的集合體，並無可見的聯繫或矛盾。我這裡所說的黃金的名義本質，固然是指著那種有確定顏色、重量和可熔性的物體而言，可是我們如果把可展性、固定性和在王水中的可溶性加進去，則我們仍可以有相同的說法。我們縱然知道這些觀念，亦不能因此就確乎發現出這些觀念所寓的那個物團中的其餘的性質來。因為那些物體的別的性質既然不依靠於這些觀念，而只和這些觀念共同依靠於人所不知的那種實在的本質，因此，我們便不能借這些性質發現出其餘性質來。我們所能及的範圍，只以名義本質中那些簡單的觀念為限，因此，我們便很少能夠得到確定、普遍而有用的真理。因為在試驗以後，我雖然見到，那個特殊的物體（以及我所試驗過的具有那種顏色、重量和可熔性的其他物體）是可展的，而且可展性雖然由此可以在黃金的複雜觀念或其名義的本質中形成一個部分，而且我雖然由此使我所稱為黃金的那個複雜觀念比以前含著較多的簡單觀念，不過那個複雜觀念既然沒有包含著任何物種的實在本質，因此，它仍不能使我確知（實際上只可以說是猜想）那個物體的其他性質；因為其他性質並不與那個名義本質中所含的簡單觀念全體或一部有可見的聯繫。因為我還不能由這個複雜觀念知道，黃金是否是固定的。因為在色黃、沉重、可熔，而又可展的複雜的物體觀念，和固定性之間並沒有可見的聯繫或矛盾，使我確乎知道，任何東西中只要有了這些性質，固定性一定亦確乎存在。在這裡，我為了得到確信起見，仍得從事於經驗；而且我所有的確定知識亦就以經驗為限度，不能再進一步。 10 這只能使我們得到方便，卻不能使我們得到科學——我自然承認，一個人如果慣做合理的、規則的實驗，則他會比一個生手，較能深入物體的本性，並且能較正確地猜到它們的尚未發現的別的性質，不過這只是判斷和意見，卻不是知識和確實性。在現世的平凡狀況下，我們這脆弱的才具既然只能使我們憑經驗和歷史來促進我們的實體知識，因此，我就猜想，自然哲學不能成功為一種科學。我想，我們在各種物類，和其各種性質方面，並不能得到許多概括的知識。我們只可以有實驗和歷史的觀察，只可以由此得到安適和康健的利益，只可以由此增加人生的舒適品。但是超過這個限度，那就非我們的能力所能及的了，而是我想亦就非我們這才具所能達的了。 11 我們有能力在道德方面有所知識，在自然方面有所進步——由此我們就可以分明斷言，我們的才具既然不足以洞察物體的內在組織和實在本質，只足以明顯地給我們發現出上帝的存在，和關於自身的知識，因而使我們充分明白地發現出我們的職責和要務來，因此，我們作為理性動物，就應該把自己的才具應用於它們最適合的那些事物上，並且在自然似乎指給我們以出路時，我們要遵從它的指導。因為我們正可以合理斷言我們的固有職務就在於那一類的考察，就在於最合於我們自然才具的那一類知識，就在於與我們最大興趣（永生狀態）有關的那一類知識。因此，我想我可以斷言，道德學是一般人類的固有的科學和職務 （因為他們很關心於他們的至善，而且亦有能力來求得至善），至於各種藝術，則既關涉於自然的各部分，因此，「特殊的」人們應該用其專能來從事研究，一則為人生公共的利用，一則為他們個人的生計。我們一看全美洲，就可以分明看到，只要把一種自然物體和其各種品德發明了，那就於人生有極大的功用。美洲人們雖然處於物產豐盈的國土中，可是他們竟然不知道有用的藝術，竟然缺乏了人生大部分安適品。而他們所以如此，只是因為他們不知道普通的賤石（鐵礦）中所含的各種性質。不論我們怎樣自誇自己的才能，或在歐洲的進步，不論在這裡內面的知識和外面的物類如何互相爭雄，而我們只要肯認真思想一番，我們就會分明看到，我們如果忘掉了鐵的功用，則我們在不幾年後必然會降在古代野蠻的美洲人那種窮乏和無知的程度。可是說到美洲人，則他們的自然才具和天然原料，並不比最繁榮、最文明的民族較為缺乏些。因此，首先發明那個賤金屬的功用的人，正可以叫做「藝術之父，繁富之主」。 12 不過我們必須留神各種假設和錯誤的原則——不過人們並不要以為我不敬尊有關自然 的研究，或者有意阻止那種研究。我很承認，我們如果一思考造物主的創作品，我們就會羨慕他，尊敬他和讚美他。而且我們如果能正確地指導我們的研究，則裨益於人類者，將非設醫院，施救濟的一般人們的極大費用，極大仁德所可比擬的。首先發明印刷術，發現羅盤，發現金雞納霜的功用的人們，比設立學院，工場和醫院的人們，還更能促進人的知識，還更能供給人以有用的物品，還救了更多數人的性命。我所要說的一切，只是意在使人不要在本無知識可求的地方，盲目地來求知識，並且用本不能達到知識的方法，妄想達到知識。我的意思只是：人們不要把可疑的系統當做完全的科學，把不可理解的意念當做科學的解證。在關於物體的知識方面，我們只能滿足於從特殊的實驗，搜集我們所能得的知識，因為我們並不能發現出它們的實在本質來，從而頓然把握住它們的全體，並且整個地來了解全部物種的本性和特性。說到「共存」和「不能共存」兩種情節，我們既不能只借思維自己的觀念來發現出它們，所以我們要想在有形實體方面有所洞見，則必須憑自己的感官，一點一滴來從事經驗，來實地觀察，來親身搜集自然史。要想知道各種物體，我們必須謹慎應用我們的官能來觀察它們的性質和其相互的作用。至於在這個世界中，我們如果想知道各種有限的神靈，則我們只能憑藉於啟示。人們如果知道，概括的真理，不定的原則和任意的假設，怎樣不能促進真正的知識，怎樣不能助進有理性的人們，來研討真正的知識；他們如果能知道，許多年來由這一頭出發，並不能使人在自然哲學方面，促進自己的知識；——則他們一定會相信，我們委實應該感謝後來的科學家，因為他們已經採取了另一個途徑，而且他們給我們踏平了使我們不是順利地達到有學問的愚痴的道路，而是使我們妥當地得到有益的知識的道路。 13 假設的真正功用——不過我的意思並不是說，我們不當用任何或然的假設來解釋自然中任何現象。各種假設如果擬定得好，至少可以給我們的記憶以很大的幫助，而且往常指導我們獲得新的發現。我的意思乃是說，我們不當倉促採取任何一個假設（人心因為永遠想要洞見事物的原因，並且找尋可依止的原則，很容易倉促接受各種假設），我們應當先考察了各個特殊的事物，先試驗試驗我們用假設所要說明的那種事物，看看它是否與我們的假設相契；應當先考究考究，我們的原則是否可以行得通，而且它們雖然似乎彼此符合，實際上究竟與一個自然現象相契不相契，至少我們亦應當先留神不要使原則 一名欺騙我們，使我們頂多是很可疑的推想當做一個毫無問題的真理——就如自然哲學中的許多假設（我簡直可以說是全部假設）。 14 要想擴大我們的知識，則唯一的途徑是要獲得附有確定名稱的明白而清晰的觀念，並且把指示它們契合或相違的那些別的觀念找尋出來——不論自然哲學是否能有確實性，在我看來，擴大知識的途徑總不外兩途。 第一，各種事物如果已有類名或種名，則我們在心中應當對它們具有確定的觀念；至少對我們所要知道，所要推論的東西，我們要具有確定的觀念。如果它們是表示種別的實體觀念，則我們更應當使它們進於完全；這就是說，凡常在一塊共存而且能完全決定物種的那些簡單觀念，我們應當一律都搜集在一塊；而且組成複雜觀念的那些簡單觀念，各個都應當在我們心中明白起來，清晰起來。因為我們的知識既然不能超過我們的觀念，因此，我們的觀念要是殘缺、紛亂、含混，我們便不能希望得到確定的、完全的、明白的知識。 第二，我們要運用方法來找尋出各中介觀念來，使它們把不能直接比較的各種觀念的契合或矛盾指示出來。 15 舉數學為例——我們如果一考察數學的知識，我們就容易看到，這兩種正確的方法，除了在數量觀念方面而外，還可以在別的情狀觀念方面，來促進我們的知識（而這些途徑並不是讓我們依靠於公理，亦不是讓我們由某些概括的命題來求得一些結論）。在數學方面，一個人對於其所要知道的那些角和形象如果沒有一個完全而明白的觀念，則他對這些東西便完全不能有任何知識。一個人如果對直角、不等邊形或斜方形，不能有一個完全的、精確的觀念，則他雖想在它們方面有所解證，那亦是徒勞的。此外，我們還看到，數學大家所以有了那些奇特的發現，並非由於在數學中成為原則的那些公理的影響。一個天才高的人縱然完全知道了數學中所常用的那些公理，並且盡力來思考它們的範圍和結果，我想他亦不能借這些幫助知道了，直角三角形的弦之方等於其餘兩邊之方之和。他雖然知道「全體等於其一切部分」，「等量中減去等量，餘量仍相等」，可是他並不能由此得到前邊那個解證。而且我想，一個人縱然儘量來思度那些公理，他亦不會較為明白一點數學的真理。我們只有在別的途徑下來應用我們的思想，才能發現了它們；人心首先在數學中知道了那些真理時，它所有的對象，所見的狀況完全與那些公理不一樣。人們如果只熟悉那些傳統的定理，而不知道發明這些解證的人們所用的方法，則他們永不會領略人們所發明的真理。說到別種科學，則我們正不能斷定，人們將來會發明出什麼方法，好來擴大我們的知識。代數學中所用的方法既然能找出各種數量觀念來，以度量我們用其他方法所不能知其關係的各種觀念，別的科學中，焉知後來不能有類似的方法呢？