人類理解論 · 第四章 人類知識的實在性

1 反駁，知識如果被置在觀念方面它就成了一個幻觀——我相信，我的讀者在此時或許會以為，我一向只是在建造空中樓閣；他會一直對我說，「這是瞎鬧什麼！你說『知識只成立於人心對自己觀念的契合或相違而發生的那種認知』，但是誰知道那些觀念是什麼樣的呢？世上還有比腦中的想像更為狂妄的東西麼？哪一個人的腦中沒有一些幻想呢？縱然有一個清醒而聰明的人，可是按照你的規則說來，在他的知識和世上最狂妄的想像之間，還有什麼區別呢？他們都各有自己的觀念，都各能知覺到觀念間的互相契合或不契合。他們如果有任何差異，則優勝當歸於頭腦狂熱的那一造，因為他的觀念是較多而較活躍的。因此，按照你的規則，則他應該是較為有知識的。如果一切知識真在於人心對觀念間的契合或相違所發生的一種認知，則一個狂熱者的幻觀，和一個清醒者的推論，會成了一樣確定的。照這樣，則不論事物本身是什麼樣的，一個人只要能知覺自己想像間的契合，並且能首尾一貫地談話，那就是真理了，那就是確實性了。照這樣，則空中的樓閣和幼克利特的解證，就都一樣成為真理的堡壘了。照這樣，則我們說哈佩harpy（身首如婦女，爪翼如鳥的一種怪物）不是馬面，亦正如說方形不是圓一樣，都成為確定的真理和知識了。」 「但是一個人如果意在追求事物的實相，則他對於自己想像所有的這種精微知識 究竟有什麼功用呢？人們的幻想不論如何，是無關重要的，只有人類對事物所有的知識才是應當珍視的。只有這個知識才能使我們的推論有了價值，才能使這一個人的知識優越於那一個人的知識。所謂知識只是描寫事物的真相的，並非寫照人的夢昧和想像的。」 2 答覆，各種觀念如果與事物相互契合，則知識不會成了單純幻想——對於這個問題我可以答覆說，我們關於觀念的知識如果只限於觀念，而不能更進一步（實則我們的知識此外還別有所指），則我們最重要的思想亦和瘋人的幻想一樣沒有功用，而且在這些思想上所建立的各種真理亦是很輕浮的，只如一個人在夢中明白觀察到各種事物，因而就自信不疑地敘述出它們來似的。不過在未完結這個題目之前，我希望人們明白了解，借我們對於觀念方面的知識，而達到的這種確信稍微超出想像以外，而且我相信，人們或者會看到，一個人對一切概括真理所有的確信，亦正在此。 3 顯然，人心並不直接認識各種事物，它必然要以它對它們所有的觀念為媒，才能知道它們。因此，我們的知識所以為真，只是因為在我們觀念和事物的實相之間有一種契合。不過在這裡，我們拿什麼作為標準呢？人心既然除了自己的觀念以外再不認知別的，那麼它怎麼能知道它們是和事物本身相符合的呢？這裡雖然有一層困難，可是我相信，有兩種觀念確是與事物相契合的。 4 第一點，一切簡單的觀念都是與事物契合的——第一點，簡單的觀念都是與事物相契合的，因為它們既是人心完全不能自己造作出的（如前所說），則它們一定是各種事物由自然途徑在人心上起了作用以後所產生的結果，而且各種事物所以能產生那些知覺，只是因為造物者憑其聰明和意志，把它們造得特別宜於產生那些知覺。由此我們就可以看到，簡單的觀念都不是自己想像的虛構，都是外界的事物在我們身上起了實在作用以後自然地、有規則地所產生的。因此，它們都能照上帝的意旨和人類的需要而與事物互相契合；因為那些觀念都在它們所適於產生的那些特殊的現象下給我們表象出各種事物，使我們能夠依據那些現象來區分各個特殊實體的種類，來觀察它們所處的情況，來使它們供我們的需要，並且使它們供自己的應用。因此，人心中白的觀念（或甜的觀念）便和任何物體中能產生它的那種能力相稱合，便和外界的事物有了應有的實在的契合關係。在我們的簡單觀念和事物的存在之間，所有的這層契合這就足以成為實在知識的基礎。 5 第二點，除了實體觀念，一切複雜觀念都和事物互相契合——第二點，除了實體觀念以外，我們的一切複雜的觀念都是人心自己所造的原型，它們並不被認為是任何事物的摹本，亦不以任何事物的存在為原本，而與之參照，因此，它們便不缺乏實在知識所需要的任何一種契合關係。因為任何觀念如果原來就不表象任何事物，而只表象其自身，則它便不會有錯誤的表象，它亦不會因為與任何事物不相似致我們陷於錯誤，而不能有真正的了解。除了實體的觀念而外，我們的一切複雜觀念都是如此的；因為那些觀念，如我在別處所說，是人心自由所形成的一些觀念的集合體，而且在形成時，人心亦並不曾考察它們在自然中的聯繫。因此，在這方面，觀念本身都是原型，而且各種事物不能不與它們相合，因此，我們能夠確實無誤地斷言，我們在這些觀念方面所得到的知識，都是實在的，都可以達於事物本身。因為在我們這一類的思想中、推論中和談話中，我們指望各種事物與我們的觀念相契合，再不希望別的。因此，在這方面，我們便不能失掉一種確定無誤的實在。 6 因此，數學的知識是實在的——我相信，人人容易承認，我們在數學的真理方面所有的知識，不但是確定的，而且是實在的。不過這些知識雖不是人腦中空虛不實而無意義的空想幻觀，可是我們在一考察之下，就可以看到，這種知識只是有關於我們的觀念的。數學家之考察一個三角形或環形的真實和性質，只是就它們是自己心中觀念的範圍內來考察的。因為他或者在其一生中，可能不曾看到它們的存在拿數學上的即精確的真實性。但是在環或任何數學的形象方面，他對於任何真理或數學所有的知識，即應用到實在存在的事物上亦是真正的、確定的，因為在那些命題中，我們之考察實在的事物，只是把它們當做是和人心中那些原型相契合的。如果在三角形的觀念方面，三角真是等於兩直角，則在任何地方實在存在著的三角形方面，這個命題亦是真實的。至於別的存在著的形象，凡不與人心中那個三角形的觀念精確地相稱合的，都完全不包括於那個命題中。因此，他就確乎知道，他對於那些觀念所有的一切知識都是實在的知識；因為他既然只把那些事物當做是與他那些觀念相契合的，因此，他就可以自信，他在那些形象方面所有的知識不論在心中或在物質中都是一樣真實的；因為那些形象雖然在心中只有觀念性的存在，在物中卻又有實在的存在，可是我們所考察的只是那些形象自身，而那些形象自身不論怎樣存在，或何處存在，都是一樣的。 7 道德的知識亦是實在的——因此，道德的知識和數學是一樣可以有實在的準確性的。因為所謂確定的知識既是人心對自己觀念的契合或相違而有的一種認知，而且所謂解證亦是人心經過別的觀念的媒介對那種契合所發生的一種認知，而且道德的觀念和數學的觀念本身都一樣是原型，一樣是貼切的完全的觀念，因此，我們在道德觀念方面所見的契合或相違，一定可以產生出實在的知識來，正如我們在數學的形象方面一樣。 8 道德的知識並不需要真正的存在，就能成為實在的——要達到知識和確實性，我們必須要有確定的觀念，而且我們的知識要達到實在的程度。我們亦必須先使我們的觀念契合於它們的原型。不過我雖然認為知識的確實性只在於我們對觀念的思考，而不甚注意到事物的實在存在，可是人們並不必驚異這一層。因為人們雖然自命為專心探求真理和確性，可是在他們的大部分思想中和辯論中，在他們的概括的命題和意念中，真正的存在是完全無蹤影的。就如在數學方面，雖有所謂將圓作方法the squaring of a circle和圓錐曲線法conic chapter或其他部分，可是數學家在這方面所有的一切推論，並不與那些形象的實在存在相關，不論世界上有無圓形或方形存在，他們的解證都是不變的，因為那些解證只是依靠於他們的觀念的。同樣，道德推論中的真理和確實性，是可以脫離人生和我們所討論的那些德性的實在存在的。縱然沒有人精確地實行西塞羅（Cicero）的規則，縱然沒有人能照他所說的那個模範的有德之人來生活，而且他所寫的那個模範縱然只在他的觀念中存在著，而不在別處存在著，可是他的職責論De Offices中所說的種種職責並不因此成了不真實的。在思維方面，就是在觀念方面，「謀害」如果應當受死刑，則實際上如果有任何行動和那個謀害的觀念相契，那種行動亦是應該受刑的。至於別的行動，則那個命題的真理與它們無關。任何事物，如果其本質只在於人心中的觀念，則亦都有同樣情形。 9 道德的觀念雖是由我們所造成，所命名的，可是它們亦並不因此減少其真實性或確實性——人們在這裡或者會說，「道德的知識如果在於我們對於道德觀念的思考，而且那些觀念又和別的情狀一樣，亦是我們自己所形成的，那麼我們對於『正議』和『節制』將會發生怎樣奇異的意念呢？人人如果可以任意來形成罪和德的觀念，則罪和德將會陷於怎樣紛亂的地步呢？」不過事物本身和我們關於它們的推論並不會因此陷於紛亂，因為在數學方面，一個人縱然說三角形有四角，雜四角形trapezium有四個直角，再說得明白一些，就是說，他縱然把形象的名稱掉換了，縱然他給予某個形象的名稱，不是數學家普通所給予的，那亦並不足以攪亂了解證，或變化了各種形象的性質，及其相互的關係。因為一個人縱然把含有直角的三角形觀念叫做等邊三角形，或雜四邊形，或其他名稱，而那個觀念的性質和解證一定仍是一樣，仍是同他稱它為直角三角形時一樣。我自然承認，我們如果因為語言的誤用，把物名變化了，則他人如果不知曉那個名稱所表示的觀念，則他在一聽之下，一定會糊塗起來；不過我們一把那個形象畫出來，則結論和解證是顯然而分明的。在道德的知識方面，亦正有相同的情形。一個人如果不經他人的同意，而把他人由誠實的勞苦所獲得的東西拿去，則這個行動的觀念並不能叫做正義。不過縱然你叫它為正義，那亦無妨。因為一個人在這裡在只聽到名稱，而不知其觀念時，雖然會發生錯誤，把自己的另一個觀念附加在那個名稱上，但是你如果把你自己那個觀念的名稱去掉，而只觀察你自己心中那個觀念，則仍會有相同的事物同那個觀念相契合，正如你叫它為非義似的。真的，在道德的推論中，錯誤的名稱比較易於發生紛亂，因為它們並不如在數學方面那樣易於改正；因為在數學方面，一把形象畫出後，人就可以看得到，因此，名稱就無大功用，無大力量。因為所表示的事物如果是當下看到的，則我們又何須乎標記呢？不過在道德的名稱方面，改正卻是不容易的，因為那些情狀的複雜觀念中含著許多混合的成分。雖然如此，可是我們如果能謹慎地固守同一的精確的觀念，並且能逐漸追尋其相互的關係，而不為其名稱所誤領，則我們雖反著文字的普通意義，而把那些觀念誤稱了，而我們依然可以對它們的契合或相違，發生了確實的、解證的知識。我們只要能把所考察的觀念，和表示它的那個標記分開，則不論我們應用什麼聲音，我們的知識都一樣可以達到實在的真理和確實性。 10 名稱的錯誤並不足以攪動知識的確實性——此外我們還要注意一件事，就是上帝或別的立法者如果定義了任何道德的名稱，他們就把那個名稱所表示的事類的本質形成了。在這種情形下，我們如果用得它們不得當，那是不妥當的。不過在別的情形下，我們如果把它們用得反乎那個國家的普通用法，則那只不過是語言的濫用罷了。不過就這樣亦並不足以攪擾了知識的確性，因為我們只要能適當地思維和比較那些有徽號的觀念，則我們仍然可以得到知識的確實性。 11 實體的觀念有外界的原型——第三，此外還有另一種複雜觀念是以外界的原型為參照的，因此，它們會與原型有所出入，而且我們關於它們所有的知識亦會有欠實在。我們的實體觀念就是這樣的。它們既是由簡單的觀念集合成的，而且那些簡單觀念又是由自然的產品來的，因此，它們可以同自然的事物有所出入，因為它們所結合的各個觀念或者可以多於自然事物的觀念，或者可以異於自然事物本身所結合的觀念。因為這種緣故，它們往往和事物本身不相契合。 12 在它們和事物本身相契的範圍以內講，我們關於它們的知識是實在的——在各種情狀方面，各種觀念以前縱然不存在過，可是它們只要不互相矛盾，我們就可以把它們聯繫在一起，就如褻瀆和偽誓這兩個觀念，不論在這些事實存在以前或以後，都一樣是實在的，真正的觀念。不過我們在實體的觀念方面，要想有實在的知識，則必須使它們同事物本身相契合，因此，我們如果只把不相矛盾的各個觀念聯繫起來，那還不夠。因為我們的實體觀念既是假設的摹本，而且是和外界的原型相參照的，因此，它們必須取之於現存或已存的一些事物，它們所含的各個觀念一定不能是人心離了外界的模型任意所聯繫的——縱然在這種組合中，我們看不到什麼矛盾。因為我們既然不知道有什麼實在的組織，寄寓於各個簡單觀念所依託的那些實體中，而且不知道有什麼實在的組織可以使某些特殊的觀念具有特殊的聯繫，而排斥其他一切觀念，因此，我們只能在經驗和可感的觀察以內，知道某些事物在自然中是矛盾的或相符的，而且所知的範圍是極其狹窄的。一切複雜的實體觀念必須是由自然中共存的（我們所見的範圍以內）一些簡單觀念形成的，然後我們對於各種實體的知識才能達到實在的程度。這些觀念雖非很精確的摹本，卻是真正的摹本，因此，它們可以成為實在知識（如果有的話）的成分。這種知識如前所說，範圍並不很大，不過在它所能涉及的範圍內講，它們是實在的知識。不論我們有什麼觀念，我們只要能觀察到它們和別的觀念的契合，那就成功為知識。那些觀念如果是抽象的，那種知識就成了概括的知識。不過要使它在實體方面成為實在的，則那些觀念必須取之於實際存在的事物才行。各種簡單觀念只要共存於任何實體中，我們就可以確然把它們重新聯繫起來，做成抽象的實體觀念。因為不論什麼觀念，只要在自然中有聯繫，就可以重新聯繫起來。 13 在我們考察各種實體時，我們必須考察觀念自身，不要把我們的思想限於各種名稱，或限於名稱所標記出的各個物種——我們如果適當地考究這一層，而不把自己的思想和抽象的觀念，限於各種名稱，而不認各種事物就限於或只能限於已知名稱所決定的那些種類，則我們思考起各種事物來或許比現在較為自由，較少紛亂（可是現在的人們不是這樣的）。因此，我如果說，有些活了四十多歲住在一塊而毫無理性的易子，是介乎人和獸之間的一種東西，則他們縱然不以我的話是惑人的偽說，亦會認它為大膽的怪論。他們所以有這種成見，並非因為別的，只是因為它們虛妄地假設，「人」和「獸」這兩個名稱，代表著兩種具有實在本質的各別物種，而且其中間並不能有別的物種。但是我們如果拋開各種名稱，拋開那種假設，不以為那些物種的本質是為自然所形成的，不以為一切同名的事物都精確地平等地分具那種本質；我們如果不想像，各種本質有固定數目，並且不以為一切事物都在其中範疇了，形成了，如在模型中似的；則我們會看到，在無理性的人方面，我們對其形象、運動和生命所有的觀念，是一個獨立的觀念，是一個獨立的物種，是與人和獸有別的；這個正如我們對於一個有理性的驢的形象所有的觀念，是異乎人或獸的觀念，是在人和獸間另成一個動物種似的。 14 有人反對說，易子不是人和獸之間的一種東西。現在要答覆這一點——在這裡，人人都會問道，「如果你說易兒是在人和獸之間的一種東西，那麼它們到底是什麼呢？」我可以答覆說，它們是「易兒」。因為易兒這個詞正可以表示異乎人或獸的意義的一種東西，正如人和獸這兩個名稱可以有個別的意義一樣。人們如果能好好考究這一層，則他們可以解決了這個問題，而且可以不經困難指示出我的意思來。不過任何時候只要有人冒險來違反常人的說法，則那些人們的熱忱會使他們顧慮到結局上，並且使他們認宗教為受了威嚇。這些人們我是很慣熟的，因此，我很知道，他們會以何種罪名加於這個命題上。他們會立刻問你說，「如果易兒是在人和獸之間的一種東西，那麼它們在來生時成了什麼東西呢？」不過要答覆這個問題，則我第一點可以說，這一層並不是我所要知道的，要考察的。它們的禍福，只讓它們的造物主來支配好了。我們不論如何決定它們，它們的狀況亦不會因此好了，亦不會因此壞了。它們處在無私的造物主和仁慈的天父手裡的，而且天父亦並不按照我們這窄狹思想的意見來處理它的造物，亦不依我們所造的名稱和物種來區分它們。說到我們自身，既然對於現世還不能知道什麼，則我想，頂好我們不要太於專斷，不要預先擬就各種生物去世後在來世所處的各種地位。不論如何，凡能受教育，能談論，能推理的生物，上帝都已經使它們知道，將來它們要按照自己在此世所做的，要受報應。我們只知道這一層，那就夠了。 15 第二點，我還可以答覆說，這些人們所以要問——「那麼你不承認易子有來世麼？」這個問題：乃是根據於兩個假設，而這兩個假設卻都是虛妄的。第一個假設是：凡具有人之外形的一切生物，在死後上帝必然要為它們預備一個永久的來世。第二個假設是：凡由人所生的，都是如此的。但是如果你把這些想像拋開，則這些問題會成了無根據的、可笑的。有的人們既然主張，在他們和易子中間只有一種偶然的差異，而兩者的本質仍是完全一樣的，因此，我就希望他們考察考察，自己是否是能想像，只有身體的外形可以得到永生？我想一提這回事，他就會否認這一層。人們不論如何沉掉在物質中，可是我還不曾聽說，有人認粗疏可感的外界部分的形象會有如此美好的性質，我們還不曾聽說，有人會肯定它應當有永生，或必然有永生。我還不曾聽說，任何物質團，只因其曾仿於或此或彼的形象，只因其各明顯部分有特殊的結構，就必然會在此世解體以後，將來仍復返於有意識、有知覺、有知識的永生狀態。這種意見既然認某種外形會有永生，因此，它就不承認有靈魂或精神了。人們一向所以認有些有形的物體有永生，有些沒有，只是著眼在靈魂上。（我們如果反乎這個意見），則我們便看事物的外表重於內容，便把人的美點置於他的身體的外部形象，而不置於它的靈魂的內面妙聽了。這樣就無異於把人所特有（別的物質的事物所無）的偉大而無價的永生利益，歸之於他的鬍鬚的形式，和衣服的樣子了。因為我們身體的外形並不能使我們希望到永生，正如衣服的樣式不能使人得到合理的根據，來想像它會永久不磨，會使自己永久存在一樣。人們或者會說，並沒有人以為事物的外形可以使事物永生，人只是以為形象是內面有理性的靈魂的標記，而靈魂卻是永生的。不過我真奇怪，誰把那種形象做成靈魂的標記？只這樣說，並不能使它成了那種標記。我們非有一些證明，不能使任何人相信這一層。我所知的任何形象，還不曾這樣說過。易子在其一生中，其各種行動並不曾表現它們有任何理性，它們甚至還不及許多動物，因此，我們如果只因為它們有理性動物的外形，就說它有理性的靈魂，那正無異於說，一個人的屍體，雖然同塑像一樣無動作，無生命，可是它既有人的形象，就有活著的靈魂似的。 16 妖怪——你或者又會說：「它是有理性的父母的後裔，因此，它一定有一個有理性的靈魂。」不過我真不知道，你憑什麼邏輯，得到這個結論。我相信，這個結論是無人可以承認的。因為他們如果真要承認這個結論，則他們絕不敢到處把形象不完全的產兒毀壞了。不過他們會說：「呀！這是些妖怪」，那麼讓他們是妖怪好了；不過你那個說憨話、無理性、難駕馭的易子是什麼樣的呢？身體上有了缺陷，尚能使一個東西成了妖怪，那麼心理上有了缺陷反不能夠麼？（心理還是較高貴、較重要的部分。）人在缺了鼻子或頸項時，就是一個妖怪，就可以不是人類；那麼他在缺了理性和理解時，反而不致如此麼？這樣就又返到我們剛才摧陷了的那個主張去了，這樣就又著重在形象上，並且以人的外表來度量人了。我們只要一追尋人們的思想和行為，我們就可以看到，人們在這方面，普通的推理方法，都著重在形象上，並且把人的全部本質歸在外部的形象上，——雖然這是無理性的，雖然他們不承認這一層。你說，形象完美的易子是一個人，而且具有一個有理性的靈魂（雖然外表面上沒有），而且你說，「這是毫無疑義的」。不過他的耳朵稍為比平常長一點，尖一點，而且他的鼻子稍為平一點，則你會開始躊躇起來。他的面孔如果再長一點，狹一點，扁一點，則你會不知如何決定。如果他更像一個獸類，而且他的頭又完全是一個獸類，則你立刻又會認他是一個妖怪。於是你又可以解證說，他沒有有理性的靈魂，一定要毀滅了他才是。不過我可以問，我們究竟有什麼適當的度量，來衡量形象的極限，而認它為具有有理性的靈魂呢？因為所產的胎兒，既然有半人半獸的；而且有三分獸一分人的，或一分獸三分人的，因此，它們在各種花樣中，有的近於此種形象，有的近於彼種形象，而且它們的各種混合程度，有時可近於人，有時可近於獸。既然如此，那我就可以問，按照這種假設，究竟何種外形是能和有理性的靈魂聯合在一塊的，何種外形是不能的？那一種外形能標記其中有無這樣一個居者呢？因為若不先決定了這一層，則我們談起人來，是毫無根據的。而且我相信，只要我們儘管無端依靠一些聲音，並且想像自然中有確定不移而卻為自己所不知道的物種界限。則我們談起「人」來，都永久是無根據的。不過我希望人們知道，那般人們雖然說，形象不完全的胎兒是妖怪，並且以為自己因此就把困難解答了，可是他們卻因此又陷於他們所反對的那層錯誤，因為他們已經在人和獸之間，組成了另一個物種。因為妖怪一詞如果有任何意義，則那不是說，那種東西既非人又非獸，而是具有兩者形象的一種東西麼？不過說到前邊所說的易子，亦正是這樣的。由此看來，我們如果想正確研求事物的本性，而且在考察它們時，要依據於我們官能在它們中所發現的實在性質，而不依據於我們對它們所發生的空想：則我們必須把人們對於物種和本質所有的通俗意見拋棄掉才行。 17 文字和物種——我所以提到這一層，乃是因為我想，我們萬不能十分謹慎，使各種文字和物種，在其普通的意義下，不欺騙了我們。因為我常想，在這裡正有一層大障礙，使我們不能達到清晰明白的知識；而且這種情形在各種實體方面，更是如此的。在真理和確實性方面，大部分的困難都是由此生起的。我們如果慣把思想和推論從文字分開，則我們或者會把自己思想中這層不利大部分消除了。但是我們如不改善意見，如果仍以為物種和其本質，不是具有名稱的抽象觀念，則我們在同他人談論時，總不免使自己有所迷惑。 18 總攝前義——只要我們能看到我們觀念間的契合或相違，我們就有確定的知識；只要我們能確知，那些觀念和事物的真相相符合，我們就有確定的、實在的知識。我既然指示出，我們觀念和事物實相的契合有什麼標記，因此，我想我已經指示出，那種確實性在於何處，那種實在的確實性在於何處。不論別人看這一層是什麼樣的，在我總覺得這正是我們所極其缺乏的必需品之一。