人類理解論 · 第十一章 前述各種缺點和濫用的改正方法

1 各種改正方法是值得追求的——上邊我們詳細探究過語言有什麼自然的缺點和後加的缺點。語言既是維繫社會的大紐帶，而且知識之由個人傳至個人，由一代傳至一代，亦以語言為共同的渠道，因此，我們應該用沉重的思想，來考察我們對於上述這些缺點，有什麼改正方法。 2 這是不容易做到的——任何人只要敢於自誇說，他可以完全改良世界的語言，甚或僅止於其本國的語言，則人們一定會非笑他，因此，我並不敢想有人能如此自誇。要使人應用起文字來恆常具有同一的意義，恆常只表示確定而一律的觀念，那就無異於想使人們都具有同一的意念，而且想使他們所說的都只是他們所明白地，清晰地觀念到的。但是這一層是難望的，因為誰能妄自尊大，以為自己可以使世人或有了充分的知識，或保守絕對的沉默呢？我想，一個人如果以為流利的口才只同正確的理解為伴，或以為人的談話的或多或少，是與他們的知識成比例的，那他就太不懂人事了。 3 可是這些改正方法是哲學中所必需的——不過我們雖然得讓市場中人和交易中人自由談話，雖然不能使街談巷語失掉其古來的權威，而且我們如果貢獻一些東西，使經院中或好辯者的爭辯，力量減低，數目減少，他們亦許會認我們是錯誤的，可是我想：人們如果願意認真探求真理，維護真理，則他們應該研究，自己在表示思想時，怎樣才能免於混淆，含糊，或歧義，因為人們稍不注意，則他們的文字是會陷於這些缺點的。 4 文字的誤用乃是最大錯誤的原因——人如果知道了，由於文字的誤用，世上竟然會發生了種種錯誤和紛亂，混淆和誤解，則他便會懷疑，一向所用的語言，還是促進了人類的知識，還是阻滯了人類的知識。許多人們在應當思考各種事物的時候，只把自己的思想著重在文字上，而在他們究心於道德的事體時，則更是這樣的，各種聲音所表示的觀念，如果是很紛亂，很不定，甚至於就根本不存在，則人們正不必驚異，他們這些思維和推論的結果，為什麼會只關於空洞的聲音，為什麼會終結於曖昧的誤解，而無明白的判斷或知識？ 5 固執——人們在私下思維時，錯用了文字，固然有一種不利；不過在同人談話和辯論時，由此所發生的紛亂，則更為明顯。因為人們在互相傳遞其發明，推論和知識時，既然把語言作為很大的渠道，因此，人們如果錯用了語言，則他們雖然不至在事物本身方面把知識的源泉污損了，他們亦定會把那些水道停塞了，使知識不能分配出去，供全人類的利用。一個人既然用字，可是同時又無明白而固定的意義，那麼他不是只能使自己和他人陷於錯誤中麼？而且一個人如果是故意這樣做的，則我們正可以把他看做是真理和知識的仇敵。不過人人都可以看到，一切科學和知識的各部分，都充滿了含混而雙關的名稱，含糊而無意義的詞語，而且那些名稱和詞語，又都足以使最用心、最明眼的人不能稍在知識和正教方面，有所進益。因為即在那些自命為傳布真理或辯護真理的人們，他們亦都認玄妙是一種德性，而玄妙呢，又只能使人們自詡其無知，固執其錯誤，因為所謂玄妙，大部分即在於依據幻想，錯亂地應用含混而騙人的名詞。 6 口角——我們如果一披閱任何種辯論的書籍，我們就會看到，我們若應用含混、雙關而不定的名詞，則結果只有在聲音方面，來回喧譁爭論，而並不能稍為助進人的理解。因為說者和聽者既然不能同意於文字所表示的觀念，則他們的辯論，不能在於事物本身，而只能在於它們的名稱。因此，他們如果不知道他們所用文字的意義，則他們的理解中便無共同契合的對象，而只有空洞的聲音。因為他們雖用相同的文字來表示各種事物，可是他們所思想的事物是各不相同的。 7 以蝙蝠和鳥為例——一個蝙蝠究竟是否是一隻鳥，這不是一個問題，因為我們正不能荒謬地懷疑，一個蝙蝠是否於其自相以外另是一種東西，是否於其所有的性質以外，別有其他性質。這個問題只有在兩種人間才能成立。一種人承認自己對於這些名稱所表示的事物之一或全體，只有不完全的觀念，因此，他們在鳥或蝙蝠的性質方面，要想有實在的探求，要想使他們的不完全觀念較為完全起來，則他們必須考察，鳥這個名稱所含的一切簡單的概念，是否亦可以在蝙蝠中找到。不過這個問題，只是在探求者一方面的，不是在爭辯者一方面的，因為探求者既不肯定，亦不否定，他們只是來考察的。至於另一種人，則系兩造的爭辯者，他們一造承認蝙蝠是鳥，一造否認它是。因此，他們的問題，就只在於這兩個字（或一個）的意義。他們對於這兩個名稱，既然沒有相同的複雜觀念，因此，他們有的主張這兩個名詞可以互相肯定，有的便不如此主張。他們如果能同意這兩個名稱的意義，則他們便不會爭論這兩個名稱。因為他們可以立刻明白地看到，在較概括的鳥一名稱中所包的一切簡單的觀念，是否可以在蝙蝠這個複雜觀念中找到，因此，他們並不能懷疑，它是否是鳥。在這裡，我希望人們精細地考察考察，世界上大部分的爭辯是不是都是口頭的，是不是都是只關係於文字的意義的。他們還可以考察考察，爭論中所用的各種名詞如果有了界說，而且它們的意義亦確乎限於它們所表示的那些簡單觀念的集合體（它們如果想表示一些事物，則它們的意義必須確定），則那些爭論是不是立刻要自行消滅。至於爭辯的學問究竟是什麼樣的，而且那些專愛擺弄字音的人們（這些人們畢生精力都消耗在爭論中），究竟於己於人有無利益，那我就讓別人來考察好了。不過我可以說，爭辯的人們中間倘或有一人真能擺脫了一切名詞的歧義和昧義（人人在自己所用的文字方面都可以如此），則我可以說他是為真理、知識同和平而戰的戰士，並不是虛榮，野心，或黨派的奴隸。 8 要想在某種程度以內來改正上述的語言缺點，要防止由此所生的種種不利，則我想我們可以遵守下述的一些規則。自然，別的較我有力的人，如果覺得在這題目上值得更進一步的思索，並且用自己的思想嘉惠世人，則我這些規則或者是可以廢棄的。 第一改正方法：不要用無觀念的文字——第一點，人應當留心不要亂用無意義的文字，和無觀念的名稱。人們只要留心一觀察，他們就會看到，這個規則不是全無用處的。因為他們稍一留心，就會記憶起，在同別人談話時，所謂本能，同情，反感等名詞是常被人亂用的，而且他們正容易由此斷言，應用這些名詞的人們，在自己心中並沒有與之相應的觀念，他們所說的只是一些聲音，而且那些聲音只是常在相似的情況下，來代替所謂理由。不過我們並不是說，這一類文字原來就沒有固有的意義，我們只是說，任何文字和任何觀念之間，既然沒有自然的聯繫，因此，人們縱然在心中沒有觀念來表示於文字中，而他們亦會根據習慣來學會，來讀誦，來書寫這一類的文字。不過人們只要想自己同自己作有意義的談話，則他們必須用一定的文字來表示一定的觀念才行。 9 第二點，在情狀方面，各種文字要有清晰的觀念——第二點，人們如只是用文字來標記觀念還不夠；他們用文字所表示的那些觀念，如果是簡單的，則它們還應該是明白的，如果是複雜的，則它們還應該是有定的；這就是說，他們的心中必須有簡單觀念的精確集合體，而且我們的聲音還必須標記那種精確有定的集合體，而不標記別的。在情狀的名稱方面，這種情形是在所必需的，尤以在道德的文字方面為然；因為道德的文字在自然中既然沒有有定的對象，則它們的觀念，便非由自然中發源的，因此，它們就會很紛亂起來。就如正義一詞，雖是人人口中所常說的，可是它的意義常是很無定，很鬆散的。要想避免這種情形，則人心中必須清晰地了解那個複雜觀念中所含的一切成分；而且那個觀念如果是由一再混合而成的，則人還當來分析它，一直等找尋到最初的簡單觀念。若不達到這種程度，則人們所用的文字都是錯誤的；不論這個名詞是「正義」，或其他的文字。我並不是說，人在每一次用「正義」一詞時，都應當永遠記著，要詳細地做這分析。我所說的乃是，人必須把那個名稱的意義詳加考察，必須在心中對那個名稱的各部分有了確定的觀念，使自己在任何時候，都可以來從事分析。一個人如果以為所謂正義的複雜觀念，就是要按照法律來處理他人或他人的貨物，可是同時他對於那個正義的複雜觀念中所含的法律那個部分，又無明白清晰的觀念，那麼他的正義觀念，一定會成了紛亂的，不完全的，要想達到這種精確的程度，那自然是一種麻煩的事體，因此，人們覺得，自己心中縱然沒有精確地把混雜情狀的複雜觀念確立起來，那亦是可原諒的。不過我仍然得說，人們如果不能做到這一步，則他們的心中一定會發生了很大的含混和紛亂，而且在同人談話時，一定會發生了許多的口角。 10 在實體方面，各種文字必須與外物相契——在實體方面，我們如果想正確地利用各種名稱，則只有有定的觀念還不夠。在這方面，各種名稱必須與實在的事物相契合。不過關於這一層，我將逐漸詳細討論。在探求哲學的知識時，在談論真理時，這種精確性是絕對必需的。在普通談話中和日常事物中，如果亦能有這種精確性，那自然是很好的，不過我想這一層是難以辦到的。通俗的觀念正適合於通俗的談話；這兩種雖然都紛亂已極，可是在交易中和教區的宴會中，它們亦很夠用。商人們，愛人們，廚役們，和成衣匠，都各有各的文字，來進行日常的事情，因此，我想，哲學家和辯論家如果要想被人明白地了解自己，他們亦應該有自己的文字才是。 11 第三點，它們要有常度——第三點，人們單單有了觀念，單單有了確定的觀念，用文字把它們表示出來，那還不夠；他們還必須盡力把自己的文字應用在平常人用這些文字所表示的那些觀念上。因為各種文字（尤其是已經確立的語言中那些文字），既然不是私人的所有，而是交易和溝通的公共尺度，因此，任何人都不能任意來改易通行的印鑑，改變文字所表示的那些觀念；而且即在不得已要改變時，至少他亦得使人注意到這一層。在說話時，人們的意思至少要讓人了解才是；可是人們如果不常依從公共的用法，則他們必須時時來解釋，來發問，來中斷，那是多麼不方便的。我們的思想必須依據於語言的常度，然後才能迅速地，明了地進入於他人心中；因此，我們應當費一些心思來研究語言的常度，而在道德的名稱方面，尤其應當如此。要想學會各個名詞的固有意義和用法，我們必須有所取則才是。人們如果在自己的著述中，談話中具有極明白的意念，而且依據極精確的選擇和適度，用各種名詞來表示它們，則他們正可以成為我們的模範。我們如果能依據語言的常度，來應用我們的文字，則我們縱然仍不幸地不被人所了解，可是這種責任往往歸在對方，因為我們既按照常度來運用語言，則他該了解我們，他既不能，那就證明他是不懂他所說的語言了。 12 第四點，必須把它們的意義指點出來——第四點，不過通用的語言並不永遠明顯地把確定的意義附加在各種文字上，使人們經常確知它們所表示的是什麼；而且人們在促進自己的知識時，因為所得的觀念異於普通傳統的觀念，因此，他們或造一些新字（這是人們所不常冒險做的，因為恐怕被人誣為矯揉造作或鶩奇立異），或者仍用舊字，而附以新的意義。因為這兩種緣故，人們即在遵守前述各種規則以後，有時為分辨其文字的意義起見，亦不得不常聲明其含義是什麼樣的。因為，有時候，習慣會使文字的意義鬆散而不定（類如在複雜觀念的名稱方面），有時候，談論中最關重要的名詞是易陷於含糊或錯誤的。 13 要指示文字的意義，有三條途徑——人的文字所表示的各種觀念既然種類不同，因此，我們要在某種情形下來指明它們所表示的觀念是什麼樣的，則我們亦應當採取不同的途徑。因為人們雖然以為要表示文字的固有意義，應當以下定義為最適當的方法，可是有些文字卻是不能定義的，這個亦正如有些文字的精確意義，不用定義是不能知道的一樣。此外還有第三種文字，是一部分可下定義，一部分不可下定義的；這在簡單的觀念、情狀和實體等名稱方面，就可以看出來。 14 第一，在簡單觀念方面，我們可用同義字或實物來指明——第一，人在應用簡單觀念的名稱時，如果知道自己不曾被人所了解，或有被人誤解的危險，則他為坦白起見，為達到語言的目的起見，應該指明他的意思，應該宣示他那個名稱所表示的是什麼觀念。不過這是不能用定義來指明的（如前所說），因此，我們如果不能用同一個文字來指示出我們的意義來，則我們只能用下述兩種方法。（一）人們如果知道那個簡單觀念所寓托的實體，而且知道它的名稱，則我們如果向他們提出那個實體後，他們亦可以知道那個簡單觀念的名稱。因此，我們如果想使鄉下人明白什麼是所謂「敗葉」feuillemorte色，我們就可以告他說，那種顏色正仿佛深秋萎葉飄零時的顏色。（二）不過要想使人知道，一個簡單觀念的名稱，究竟有什麼意義，則最妥當的方法是把那種實體呈示於他的感官前，給他心中產生出那個觀念來，使他真正了解那個文字所表示的觀念。 15 第二，在混雜情狀方面，要用定義來指明文字的意義——第二，混雜情狀，尤其是道德學方面的混雜情狀，大部分既然只是人心自由所組合的觀念的集合體，而且它們在外面並沒有實在的模型，因此，我們並不能實地指示出它們的名稱有什麼意義，如在簡單觀念的名稱方面那樣。不過為防止這層缺點起見，我們卻能給它們以完全的，精確的定義。因為它們既是人心任意所形成的一些簡單觀念的組合體，並不與任何原型相參照，因此，人們正可以精確地知道組成它們的各種觀念，正可以用確定無疑的意義來應用這些文字，正可以在必要時，完全聲明它們所表示的是什麼。因此，在道德學方面，人們的談話如果不是很明白，很清晰的，則他們正該因此受到很大的懲責。因為混雜情狀既然不是自然所形成的，而只是人所造作的，因此，它們的名稱的精確含義——就是物種的實在本質——一定是可以為人所知道的，因此，我們在談論起道德的事物來時，如果仍免不了不定和含混，那只是很大的疏忽和執拗。不過在談論自然的實體時，這種情形是較為可以原諒的，因為在那裡，含糊的名詞正因為相反的理由，不易避免。這一層，我們以後逐漸就可以看到。 16 道德是可以解證出的——根據這種理由，我可以說，道德學和數學一樣，亦是可解證的。因為道德學的文字所表示的事物的實在本質，是可以完全知道的，而且各種事物之相符或不相符，亦是確乎可以發現出的——這正是完全的知識所依據的。人們或者會反駁說，在道德學中，我們不止應用情狀的名稱，而且亦應用實體的名稱，因此，在這方面，亦會發生起混淆來。不過這種反駁是不合理的。因為在道德的談論中，我們並不十分注意實體的各種屬性，如人們所假設的那樣。就如我們說，「人是受法律制裁的」，則我們所謂人，只是說他是一個有形體，有理性的動物。至於那個動物的實在本質或別的性質，在這裡，我們並不思考它們。因此，在自然學者方面，他們雖然可以爭辯，在物理的意義下，一個兒童或一個易子，是否是人，可是這個問題並與道德學上所謂人不相干，因為道德學上所謂人，是一個永不變的觀念，是一個有理性，有形體的東西。因為縱然是一個猴或其他動物，只要他能應用理性來了解概括的標記，並且由此在概括的觀念方面推演出結論來，則他就得受法律的支配，而且他縱然同別的人的形象不同，可是他在這種意味下，亦不能不說是一個人。實體的名稱，如果應用得當，則它們並不能把道德學的推論擾亂了，亦正如它們不能把數學的推論擾亂了一樣。因為在數學方面，人如果說一個金的立方，或球，或其他物體時，他一定有一個明白而確定的觀念，而且那個觀念是不變的，只是我們會因為錯誤，把它應用到不適當的特殊觀念上罷了。 17 定義可以使道德學的推論明白起來——我所以提到這一層，乃是要指示出，在混雜情狀的名稱方面，並且在一切道德學的談論方面，人們在必要時，如果把各種文字定義出來，那是很關重要的。因為道德學的知識正可以借定義達到極明白，極確定的程度。我們如果做不到這一層，則正表示我們很不聰明（且不用再往壞處說），因為要想使人知道道德學文字的精確意義，唯一的方法只有定義，而且我們由此所得的知識，是毫無爭辯餘地的。因此，人們在道德學方面的推論，如果比在自然哲學方面的推論，不特別明白，則他們的疏忽、執拗是不可原諒的。因為他們所討論的乃是心中的觀念，而且那些觀念又都不是虛偽的，不成比例的，因為它們並不以外界的事物為原型，來參照，來契合。人們如果想在自己心中形成一個觀念，並且以此觀念為正義一名的標準，把與此相契的一切行動都歸在這個名稱下，那並不是難事。而在另一方面，則他們如果在看到了亞理士弟德（Aristides）（紀元前五世紀時希臘一個將軍）以後，要想形成一個觀念，並且使那個觀念在一切方面，都和他確乎相似，那是不容易的，因為各人對亞氏的觀念可以任意形成，而亞氏本人則是不改其自相的。在前一方面，他們只需知道自己心中所集合的那些觀念的組合體就是。至於在後一方面，則他們必須考察他們以外存在的那種事物的全部本質，深奧隱秘的組織，以及各種性質。 18 定義是唯一的方法——定義在混雜情狀方面，尤其在道德學的文字方面，所以成為必需的，還有另一種理由（這是我以前提說過的），就是，大部分道德學的文字的意義只有藉助於定義，才能確乎為人所知曉。因為它們所表示的各種觀念，其組織的成分大部分都是散亂錯雜，並不在一塊聯繫著，而且只有人心才能把它們集合起來，才能用一個觀念把它們聯繫起來。因此，只有藉助於文字，只有把人心所集合的那些簡單觀念列舉出來，我們才能使人知道，它們的名稱所表示的是什麼。在這種情形下，各個感官並不能把各種可感的對象提示出來，幫助我們，並且指示於我們說，這一類的名稱究竟表示著什麼觀念。至於在可感的簡單觀念方面，和實體方面（有幾分），則各個感官往往可幫助我們來了解它們的名稱。 19 第三，在實體方面，要藉助於實地觀察和定義——第三，各種實體的名稱所表示的乃是我們對於各個物種所形成的觀念，因此，我們如果想解釋這些名稱的意義，則在許多情形下，上述的指示和定義兩種方法都是必需的。因為在各個物種中，平常都有一些主要的性質，而且我們假設那個物種的複雜觀念中所含的其他性質，是依附於這種主要性質的，因此，我們便毫不含糊地，認具有那種特徵標記的事物，就應該得到那個物種的名稱，並且用那個標記作為那個物種的最明顯的觀念。這些主要的或特徵的觀念，在動植物方面，多半在於形象（如我在第六章，二十九節和第九章，十五節所說），在無生物方面，多半在於顏色，在別的方面，多半在於兩者。 20 我們最好借觀察實物來獲得有關各實體的主要性質的觀念——這些主要的「可感的」性質，是物種觀念中的主要成分，因此，在物種名稱的定義中，它們往往成了最明顯、最不變的部分（此處所謂物種的名稱就是表示我們所知道的各種實體的）。因為「人」這個音，雖然可以表示具有動物性和「理性」的一個實體，雖然可以表示那個複雜的觀念，一如其表示別的組合體一樣，可是我們既用它來標記我們人類，因此，外部的形象，亦應該加入人字所表示的那個複雜的觀念中，正如我們在那個觀念中所見的別的性質一樣。因此，我們正不易指示出，柏拉圖所謂「無羽，兩足而寬指（趾）甲的動物」，為什麼不是人這個名稱（表示著一種動物）的很好定義；因為決定人種的，似乎在於他的形象，而不在於他的推理能力，因為形象正是他的主要的性質，而推理能力，在初生時是沒有的，在有的人還是永久沒有的。如果不是這樣，則一個人因為怪胎的形象特別，把他殺死時，一定免不了謀害罪；因為說到有理性的靈魂，人們是不能知道它的，因為在落生以後，嬰兒的形象不論是美麗的，殘缺的，我們都不能知道他們有無靈魂。而且誰能說，有理性的靈魂所住的宅舍，一定要有那種外牆，而且它所維繫，所指導的身體，非有那樣一種外面的結構不可呢？ 21 這些主要的性質，只有藉助實地的觀察才能為人所知曉，其他方法是不易應用的。因為要想用文字把一個馬或食火雞的形象印在心中，結果是很粗略的，很不完全的，可是你如果親眼看見那些動物，則你的印象會千倍地明顯起來。要想認識黃金的特殊顏色，我們不能單憑藉於任何形容詞，只能常常用眼來觀察它。就如慣熟於這種金屬的人們，常常能分別真、偽、純、雜，而別的不慣熟的人們，則不能察覺這種差異，因為他們雖有同樣的眼，可是他們對那個特殊的顏色，並沒有精確細微的觀念。至於各種實體所特具的別的簡單觀念，則亦可以有同樣的說法。人們對這類精確的觀念，往往沒有特殊的名稱。金所特有震音，雖然同別的物體的聲音有別，可是它並沒有特殊的名稱，正如這種金屬的特殊黃色沒有特殊的名稱似的。 22 它們的能力觀念最好用定義表現出來——不過表示物種的實體觀念中所含的許多簡單觀念，既是一些能力，又因為那些能力在普通所見的事物中，並不能顯然地刺激我們的感官，因此，要想知道名稱的意義，或實體的意義，最好是把那些簡單的觀念列舉出來，而不當只把那個實體指示出來。因為一個人如果於其視覺所得的金的黃色而外，又根據我的列數得到可展性，可溶性，固定性，在王水中的可溶性等等觀念，則他所得的黃金觀念，應該更為完全，反之，他如果只看那個金屬，並且因此只把那些可感的性質印在心中，則他的黃金觀念便沒有那樣完全。但是這個光明、沉重而可展的事物的形式組織formal constitation，如果是我們的感官所可察知的，一如三角形的形式組織（或本質）那樣，則黃金這個詞的意義，應該亦同三角形的意義一樣易於分辨。 23 我們可以在這裡反省一下各種神靈的知識——由此我們可以看到，我們在有形事物方面所有的知識，都是在感官方面建立其基礎的。因為各種神靈離了身體，雖然亦知道各種事物，而且他們對這些事物所有的知識和觀念亦比我們的較為完全，可是他們究竟如何能夠這樣，那是我們所完全意念不到，觀念不到的。我們的知識全部或想像全部，並不能超乎我們的觀念之外，而我們的觀念又是限於自己的知覺方面的。我們雖然知道，比降生於世上的神靈較高一層的那些神靈，對於實體的根本組織，有很明白的觀念，正如我們對三角形的根本組織所有的觀念一樣，而且他們還能看到，實體的一切性質和動作都是怎樣由此流出的，可是我們究竟不知道，他們怎樣能得到那種知識。 24 實體的觀念必須與事物相契合——實體的名稱如果只是表示著我們的觀念，則我們可以用定義來解釋它們，可是它們如果表示著事物本身，則雖有定義，亦不能免除很大的缺陷。因為實體的名稱，並不只表示我們的觀念，它們終究要表示實在的事物，因此，它們的意義不但要同人的觀念相合，而且要同實在的事物相契。因此，在各種實體方面，我們並不常以為一個名詞的意義，就盡於通常的那個複雜觀念，我們往往要進一步來考察事物本身的特性和性質，並且因此盡力來改正我們的物種觀念。若不如此，我們亦會從經驗過那些性質的人們，來學知它們。因為它們的名稱不但應該表示他人心中的複雜觀念（這就是它們平常所表示的），而且應該表示事物本身的簡單觀念的集合體，因此，我們如果想給它們的名稱以正確的定義，則我們必須研究自然史，並且用心來發現它們的性質。因為在自然的物體和實質的事物方面，我們談論起來，辯論起來，如果想免除種種不方便，則我們不能只根據語言的常度，來學得一個名詞所表示的紛亂而不完全的觀念，不能只在應用各種事物時使它們同我們那個觀念相契合，除此而外，我們還必須熟悉那種事物的歷史，並且要改正，要確立各個物種的名稱所表示的複雜觀念；而且在同別人談話時，他們如果誤解了我們，則我們還必須指示出，我們那個名稱所表示的複雜觀念是什麼樣的。人們如果想追求知識和哲學上的真理，則他們必須如此做才是。因為人在兒童時，雖然對事物只有不完全的意念，可是他們既然先學會了各種文字，因此，他們往往不經思考，就亂用它們，而且往往不能形成確定的觀念，用它們表示出來。這種習慣，一直等他們到成人時，仍然繼續下去，因為這種習慣是很順利的，而且在日常事務和談話中，亦是可以應用的。因此，他們是從錯誤的一端著手的，他們是先完全學會了文字，然後才用它們來表示意念的。因此，我們就看到，人們雖然能按照本國的文字，來恰當地說本國語，可是他們說起事物本身時，是很不恰當的。因此，我們就看到，他們雖然常常互相辯論，可是他們並不能拋除了想像，專在事物本身方面，發現出什麼有用的知識和真理來。因為要想在我們的知識方面，有所進步，事物的名稱是無關重要的。 25 實體的觀念並不易和事物相契合——因此，我們希望，人們如果精通了物理的研究，熟悉了自然的物體，則他們應該給我們把各個物種中一切個體所共具的那些簡單觀念記載出來。這樣便可以擺脫了許多的紛亂；因為人們在考察一個名稱所標記的一種事物中的各種性質時，熟悉的程度，和精確的程度，都有差異，因此，他們用同一名稱所標記的集合體亦會含著或多或少的可感的性質。不過要把一個物種中的一切簡單觀念都記載下來，則這種字典就包含了全部自然史，而且需要許多人的手，許多的時間，許多的花費，許多的辛苦，許多的聰明，那就是幾乎不可期望的了。因此，在未達到這種程度時候，我們在實體名稱方面所下的定義，只要能解釋了人們用它們時的意義就夠了。在必要時，人們如果能供給我們以這類的定義，那已經算是好的。不過就這亦是不常有的。人們在辯論時，談話時，所用的文字往往沒有共同的意義，而他們所以如此，正是因為他們誤以為普通文字的意義是確立了的，而且它們所表示的觀念，是完全為人所知曉的。因此，他們以為要不知道這些，那乃是一種羞恥。這兩種假設都是虛妄的，因為任何複雜觀念的名稱，都沒有十分確定的意義，而且它們亦不能經常表示同一的精確的觀念。因此，我們如果離了必需的解釋途徑，則我們對某件事物縱然不能得到確定的知識，那亦不是恥辱。一個人如果只用一個聲音，而不由別的途徑把它解釋給我們，則我們雖然不知道那個聲音在他心中所表示的精確觀念，那亦並與我們無損，因為我們離了他這種解釋，並沒有別的方法，可以確知那個觀念。自然，人們既是必然要用語言來傳達其思想，因此，他們在某種範圍內，可以同意公共文字的意義，使各種文字足可以供日常談話之用；因此，我們並不能說，一個人在其所熟悉的文字中，會完全不知道常用的文字所表示的觀念。不過公共用法只是一個不確定的規則，它最終會歸結在各人的特殊觀念上，因此，它只能成為一個變化無定的標準。不過上述的字典，雖然需很多的時間、財力和人力，因而不易在一時舉辦，可是我想，我正可以提議說，各種事物所以為人所知曉，所分辨，如果只是憑著它們的外形，則表示它們的那些文字，應當用小的草案和圖樣表示出來。這樣編就的字典，應當能較容易地，較迅速地，把許多名詞的真意義教給我們；尤其在遠國遠代的語言中，更是這樣的，而且我們如果在古著作家的著作中，讀到了各種事物的名稱，則這種字典亦可以在我們心中把它們的觀念確定了，而且所確定的觀念比有學問的批評家所不憚其煩地解釋的觀念，還要更為真實。研究動植物的自然學者，很知道這種利益；而且人們如果有機會來考察他們的書籍，則他會承認，他憑圖樣所知的罌粟或山羊，比憑這些名稱的很長定義所知的，要較為明白。因此，我們的字典如不以「馬櫛」和「鐃鈸」來翻譯strigil和sistrum兩字，而只在其邊沿上附著這兩種器皿的小圖，一如其古時所用的那樣，則人看起來，一定會有較明白的觀念。又如Toga， timica， pallium三字，雖很容易翻譯成長衣，上衣，外衣，可是我們並不能由此觀念到羅馬人那些服裝樣式，正如我們不能觀念到制它們的那些成衣匠的面孔似的。人類的眼睛分辨這類事物時，既然憑著它們的形象，因此，我們如果想把它們印在心中，最好藉助於圖樣，因為這類圖樣，比任何形容詞，比任何定義，都容易確定那些文字的意義。不過這一層，我們以後可以慢慢提到。 26 第五點，文字的意義要前後一律——人們縱然不肯費辛苦來聲明自己所用文字的意義，縱然不肯給它們的名詞下固有的定義，可是至少我們有一件事希望他們可以做到。就是，一個人如果想指導別人，勸諭別人，則他在一切談話中，所常用的文字，應該常有同一的意義。他們如果能做到這一層（如果做不到，那就太糊塗了），則現存的許多書籍可以省掉，許多的辯論可以結束；而且現在那些臃腫的大書，凡富於含糊，雙關的文字者，亦都可以縮減到很小的程度；而且許多哲學家和詩人的作品，亦可以容納在一個小堅果殼中。 27 什麼時候該當說明意義的變化——不過人類的思想是無限的，文字的供給是很稀少的，因此，人們並沒有充分多的名詞來表達他們的精確的意念，因此，他們雖極其謹慎，有時亦為勢所逼，不得不在數種意義下來應用同一的文字。在繼續談話時，在滔滔辯論時，人們在每一度變化其名詞的意義以後，雖然沒有許多閒暇儘管來重下定義，可是人們如果不是蓄意錯誤，則談話中所表現的意義亦大部分可以使坦白而聰明的讀者，來領略真正的意義。不過讀者如果不能因此領會真正的意義，則作者應該解釋他的意義，並且指明他在那裡用那個名詞時，究竟是指的什麼。