人類理解論 · 第六章 各種實體的名稱

1 普通的實體名稱往往表示物種——普通的實體名稱，亦同別的概括的名詞一樣，所表示的都是物種 。這就是說，它們被作為各種複雜觀念的標記，使各種特殊的實體在事實上，或在可能上，都同這些觀念相契合，因而它們可以包括於一個共同概念之下，並且可以為一個名稱所表示。我所以說「在事實上，或在可能上」，乃是因為世界上雖只有一個「日」存在，可是日的觀念可以抽象化了，使許多實體（假使有）都同它相契。它正是表示著許多日的一個物種，亦正如星的抽象觀念表示著許多星似的。我們如果想，在處於適當的距離時，所謂恆星亦可以同「日」這個名稱所表示的觀念相契，則我們的想法正是合理的。由此，我們就可以順便看到，事物的種類只依靠於人所形成的觀念的集合體，並不依靠於事物的實在本質。因為顧名思義說來，此一個人所謂星，或者正是彼一個人所謂日。 2 每個物種的本質都是抽象的觀念——每個物種所以能有其特有的性質，並且能和別的物種有別，原是因為它有它的尺度和界限；這種界限就是所謂本質 ，這個本質就是附有名稱的一個抽象觀念；因此，這個觀念中所包含的一切事物，都是那個物種所必需的。不過這個本質雖然就是我們所「知道」的一切自然實體的全部本質，而且我們亦以它來分類各個實體，可是我仍叫這種本質為名義的本質 ，以別於實體的實在組織。名義的本質，和物種的一切特性，都依靠於實在的組織，因此，這種組織，如前所說，就可以叫做實在的本質 。類如黃金的名義本質，就是黃金一詞所表示的那個複雜觀念，例如，就是一個色黃，量重，可熔，而且固定的物體。至於所謂實在的本質，就是那個物體的不可覺察的各個部分的組織，黃金的這些特性，以及別的特性，都依靠於此。這兩種本質雖都是叫做本質，可是它們是很差異的，這在一看之下，就可以發現出來。 3 名義的和實在的本質，是有區別的——某種形象的身體，同自願的動作，同感覺和理性結合以後，我們便形成一個複雜觀念；這個複雜觀念，我和別人都叫它做人，因此，它就成了所謂人這一物種的本質。不過沒有人會說，那個物種中各個體所有的一切動作，都以這個複雜觀念為其實在的本質或源泉。構成那個複雜觀念的那些性質，有另一種十分相異的基礎；我們如果能知道，人的動作能力，感覺能力，推理能力，都是從什麼組織流出的，並且能知道，人的有規則的形象依靠於什麼組織（天使大概可以知道這一層，造物主是確乎知道的），則我們對於人的本質所形成的觀念將大異於現在人類的定義中所含的一切（不論這個定義如何）。在那時候，我們對於任何人所形成的觀念，將大異於現在的觀念；亦正如一個明白斯特拉斯堡Strasburg那個大鐘的人的觀念，大異於一個張目四望的鄉下人的觀念一樣。因為前一個人知道那個著名大鐘內一切發條，輪制和機栝，而那個鄉下人則只能看到針的動作，聽到鐘的聲響，觀察到一些外表的現象。 4 在個體方面，無所謂主要的條件——我們如果把分類和命名各個體時所依的那個抽象觀念除去，則我們便不會再想，某一種性質是某一類中任何個體的本質所在。由此顯然可見，所謂本質 ，就其通用意義講，只涉及於物種，而且特殊的事物只有在其歸在物種以內的範圍的，我們才考察它們的本質。離了抽象觀念，就無所謂本質的條件。這就分明指出它們是有關係的。我自然不得不是我這樣子，而且上帝和自然亦把我造就成這樣子，不過我所有的一切，並非都是我的本質的條件。一次事故或疾病亦許把我的膚顏和形象大為變換了，一場熱症，或一次跌落，亦許把我的理性或記憶完全喪失了；一場中風症亦許把我的知覺、理解，甚至生命取消了。與我形體相同的別的生物，他的各種官能或者比我的多，或者比我的少，或者比我的優，或者比我的劣。至於別的有同樣理性和感覺的動物，則其形象和身體或者和我的完全不一樣。這些東西對於或此或彼的各個體都不能說是本質的條件。不過人心如果一把個體來同物種互相參照，則我們可以立刻根據那個物種的抽象觀念，發現出所謂本質的條件來。任何人只要一考察自己的思想，他就會看到；他只要一假設，一提說，所謂本質的條件，則他的心中一定要思想到一些概括名稱所表示的某個物種，或複雜的觀念；而且或此或彼的性質所以成為本質的條件，亦只是以這個物種為參考。因此，如果有人問說，理性是不是我或任何其他特殊的有形生物的本質所在，則我說，絕不是的；而且它之不為本質的條件，正如我在其上寫字的這個白色之物之不以寫有文字為其本質似的。但是我們如果以為那個特殊的東西是屬於人類的，並且以「人」一名給他，理性就成了它的本質條件，因為我們已經假設，理性是「人」字所表示的那個複雜觀念的一部分。同樣，我如果以論文一名來稱呼我在其上寫字的這東西，並且把它歸在論文那樣一個類名之下，則它的本質便在於其含有文字。因此，所謂本質的，或非本質的，只涉及於我們的抽象觀念，和觀念上所附加的那些名稱。這就是說，任何特殊的事物如果不具有抽象觀念中所含的有那些性質，則它便不能歸在那一個物種中，亦不能得到那個名稱，因為那個概括的名稱所表示的抽象觀念正是那個物種的本質。 5 因此，物體觀念，如有些人所主張的，如果只是廣袤或空間，則凝性便不是物體的本質所在，別的人如果以為物體一名所指示的觀念含著凝性和廣袤，則凝性便成了物體的本質所在。因此，任何性質，必須是物種名稱所表示的觀念的一部分，它才能成為本質所在，如果不是這樣，則任何特殊的東西都不能歸在那一類，亦不能得到那個名稱。如果有一團物質具有鐵的別的一切性質，只是不能依從磁石：既不為它吸引，又不因它而改其方向：則有人會問說，它缺少任何本質的性質嗎？我們如果要問，一個真正存在的東西是否缺少任何本質的東西，則我們的問題是很荒謬的。我們亦一樣不能問，這本質是否形成本質的和種別的差異，因為我們除了抽象的觀念，便沒有別的尺度來判斷本質和物種。我們若不參照於概括的觀念和名稱，則談起自然中的物種的差異來，那實在是無意義的。抽象的觀念既是物種的本質和標準，則我可以問，拋開抽象的觀念，自然中還有什麼東西可以使特殊的兩個物體有了本質的差異呢？我們如果完全棄置了一切這一類的模型和標準，而只考察各種特殊事物的本身，則它們所有的一切性質都一樣是本質的；各個體中所含的任何性質都是那個個體的本質所在，否則毫無意義（這是更重要的一點）。因為我們雖然可以問「為磁力所吸引」是否是鐵的本質所在，可是我們如果問這種性質是否是我削鉛筆用的這一團特殊物質的本質所在，則這個問題是很不適當，很無意義的。只有我們當它是鐵時，或當它是屬於某個物種時，我們的問題才有意義。由此看來，附有名稱的各抽象觀念如果是物種的界限，則所謂本質的條件，一定都是包括在那些觀念中的。 6 我已經說過，在各實體方面，其實在的本質，同其名義的本質——它們的抽象觀念——是不相同的。所謂實在的本質，就是任何物體的實在組織；包括在名義本質中而與之共存的一切特性都以這種組織為基礎。這種特殊的組織是各個物體自身所含的，並不與以外的東西發生關係。不過就在這種意味下，所謂本質亦與物種相關，亦必然要假設一個物種。因為它既是各種特性所依靠的實在組織，則它必然要假設一個物種。因為所謂特性只屬於物種，並不屬於個體。因此，我們如果假定黃金的名義本質是一個具有特殊顏色，重量，可展性同可熔性的物體，則所謂實在的本質就是那個物質各部分的組織，而那種組織是這些性質和其聯繫所依靠的；不但如此，而且黃金在王水 中之可溶性，以及那個複雜觀念中所含的其他特性，亦都以那種組織為基礎。在這裡，是有所謂本質和特性的，可是我們在這裡，必須假設一個物種，或概括的抽象觀念，以為它們之所依託，因為只有這個觀念可認為是不變的。但是說到任何單獨的一團物質，則這些性質無論同它有何種聯繫，亦不能成了它的本質所在，或不可離的條件。自然，一個物體有了本質的條件，才能屬於這個或那個物種；但是我們如果不以為它是屬於某個抽象觀念的名稱以下的，則它便無所謂本質的條件或不可離的條件。自然，說到各實體的實在的本質，我們只能假設它們的存在，可是並不確知它們，不過把這些本質系屬在某一物種上的，仍是名義的本質，——雖然我們假設實在的本質是名義的本質的基礎和原因。 7 名義的本質可以界說物種——其次要考察的問題就是，這兩種本質中，哪一種可以決定各種實體，使之屬於此一物種，或彼一物種。我們分明看到，這是由名義的本質所決定的。因為名稱——事物的標記——所表示的，只是這種本質。因此，只有那個名稱所標記的那個觀念，能決定各個概括的名稱所表示的各個物種。而這個觀念並不是別的，只是我們所謂名義的本質。我們為什麼說，「這是一匹馬，那是一頭騾；這是動物，那是野草呢」？任何特殊的事物所以屬於此種或彼種，不是因為它有那個名義的本質，不是因為它同那個名稱所表示的那個抽象觀念相契合嗎？我希望，人在聽說，或自說各種實體的名稱時，可以反省反省自己的思想，看看那些名稱所表示的是那一種本質。 8 所謂物種，就是要以各種名稱，來分類各種事物；不過這種分類，只是依據於我們的複雜觀念，並非依據於它們的精確的，清晰的，實在的本質，因為我們分明看到，同種同名的許多個體，亦竟會從其實在的組織，發生出許多互異的性質來，而且它們差異的程度，亦正和它們同別的異種的個體所差異的一樣。凡在自然物體方面做過試驗的，都容易看到這一點，而在化學家尤其可以借慘澹的經驗，相信這一點，因為他們雖在某一些硫磺，銻，或硝酸內，發現了一些性質，可是他們在別一些硫磺，銻，或硝酸內有時竟然找不到同樣的性質。因為這些物體雖是同一物種，同一名稱，而且有同一的名義本質，可是在嚴格地考察之後，它們會顯露出十分相差的種種性質來，使很謹慎的化學家白費勞力，空抱希望。因此，事物的分種如果是按照它們實在的本質，則同種中任何兩個實體，不會有相異的性質，正如我們不能在兩個圓圈或等邊三角形內，發現出相異的性質來一樣。所謂本質一定要能決定各個特殊事物，使之成為此族或彼族，使之屬於此一個概括的名稱，或彼一個概括的名稱。但是除了那個名稱所表示的那個抽象觀念而外，什麼東西能有這作用呢？那個名稱既表示著那個抽象觀念，因此，它只涉及於事物的公共名稱，並不涉及於各特殊事物的存在。 9 能界說物種的不是實在的本質，因為我們不知道這種本質——我們並不能依據事物的實在的本質，來分類它們，並命名它們（這正是分類的目的），因為我們根本就不知道它們。我們的各種官能在我們對實體的知識和分別方面所能為力的，只是使我們得到各實體中所觀察出的各個可感觀念的一個集合體。這個集合體縱然是我們很勤苦地，很精確地所形成的，它亦離那些性質所發源的那種真正的內在組織很遠。正如前邊所說一個鄉下人，只看到斯特拉斯堡大鐘的外面形象和運動，不能了解那鐘的內部組織似的。世界上最鄙賤的動物或植物，亦可以使識力廣大的人迷亂不知所措。我們在習見習聞各種事物以後，雖然可以不再驚異，可是這並不能因此救療了自己的無知。我們如果一考察我們所踐的石頭，和日常所運用的鐵，我們就會立刻看到，我們並不知道它們的組織，亦不能解釋它們所含的各種差異的性質。顯然，它們的各種特性所依靠的那種內在的組織，我們是完全不知道的。即以我們所能想像到的最粗糙，最明顯的事物而論，我們能知道，有什麼部分的組織和實在的本質，能使鉛和銻成為可熔的，木和石成為不可熔的麼？我們能知道有什麼東西，可以使鉛和鐵成為可展的，使銻和石成為不可展的麼？不但如此，而且人人都知道，動植物的精妙的機栝，和不可想像的本質，又比鉛，鐵，石等微妙了無限倍。在大宇宙的全部結構中和其各部分中，全知全能者的巧工，遠非世上最好問，最聰明的人所能了解的，正如最伶俐的人的最妙機栝遠非理性動物中之最愚昧的人所能了解的一樣，而且還更有甚於此者。因此，我們並不能以各種事物的真正本質，來歸類它們，來命名它們，因為它們的實在本質遠非我們所能發現，所能了解的。一個人如果可以憑自己所不知的內在組織，來分類事物，則一個瞎子亦可以憑顏色來歸類事物，一個失了嗅覺的人亦可以憑香味來分辨百合和玫瑰。人如果以為自己可以憑自己所不知道的實在的本質來分辨綿羊和山羊，則他不妨在食火雞和蒯慮清叫Querechinchio鳥，這兩種鳥方面，來試試他的本領。他可以試試，他如果不知道那些名字在那些鳥類的產生地所表示的各明顯性質的複雜觀念，他是否可以憑實在的本質，來決定那些物種的界限。 10 能界說物種的，亦不是實體的形式，因為我們更不知道這一層——有些人們因為常聽人說，實體的各個種都有其清晰的，內在的，實體的形式，而且各個實體所以區分為真正的種和類，亦就是由於這些形式：因此，他們就又捕風捉影地來考察這些全不可了解的實體形式。實則他們會因此離得正道更遠一些，因為在這些形式方面，我們連一點概括的模糊觀念亦沒有。 11 我們可以根據神祇，更進一步地來證明，只有名義的本質能區分各個物種——我們根據神祇的觀念，亦可以看到，各種自然實體所以分種別類，只是依據於人心所造作的名義的本質，並不在於事物本身中實在的本質。因為人心所給予各神祇的那些簡單觀念，既是因為它反省自己的動作而形成的，因此，它所以有神祇觀念，一定只是因為它把自身所有的那些動作，給予某種非物質的東西。我們對於上帝所有的最進步的意念，亦只是把一些簡單的觀念無限地賦予他；此處所謂簡單的觀念就是指我們由反省內心所得的那些觀念，而且我們以為這些觀念存在時比不存在時要完美。因此，我們如果在反省內心時，得到「存在」，「知識」，「權力」，「快樂」等觀念，而且我們又以為這些觀念有甚於無，多甚於少，則我們會把這些觀念結合起來，並且各個賦予以無限性，使我們得到一個永久，偏在，全能，全智，洪福的上帝的複雜觀念。人雖然告我們說，天使有許多種，可是我們並不知怎樣來形成清晰的各種各類的天使觀念。而我們所以不知，並不是因為我們以為神祇的種類不能超於一種以上，而其原因乃別有在。因為我們並沒有別的簡單觀念（亦不能再形成較多的）可以應用在這一類神祇上，所有的少數觀念，只是由自身來的，只是由思維時，享樂時，支配身體時所有的各種心理動作來的，因此，我們在自己的概念中，要想區分他們，只有按照或高或低的等級來把自身所感到的那些動作和能力賦予他們。因此，我們在神靈方面，除了上帝觀念而外，便沒有很清晰的神種觀念，因為我們所給予上帝的「綿延」和別的觀念都是無限的，而所給予別的神祇者，則都是有限的。而且就愚見看來，我們在上帝觀念和神祇觀念方面，所以認有差異，並非因為有些簡單觀念是此所無而彼所有的，乃是因為他們在無限性方面有差異。存在，知識，意志，權力，運動，等等特殊的觀念，都是由我們心理的動作來的。我們把這些觀念賦予各種神祇，使他們所差異的，只在程度方面。我們如果要想竭能盡智來形成「第一實有」的觀念，則我們便要把這些觀念擴充到無限的程度。不過我們仍然分明看到，他的本質的實在優越性，要超過於最高貴，最完全的被造物，正如最偉大的人物，和最純潔的天使，超過於最鄙賤的物質似的，而且還有甚於此者。因此，他一定無限地超出了我們這狹窄的理解所能存想的範圍以外。 12 在神祇方面或者有無數的種別——事實上亦許有各種神祇是為我們所觀念不到的一些清晰的特性所分劃所分別的，正如一切可感的種物是為我們所知的一些性質所分別，所分劃一樣。這不是不可能想像到的，而且這種說法也並不悖乎理性。在全部有形的世界內，我們並看不到有裂口或罅隙，因此，在我們以上的那些靈物的種類或者比在我們以下的那些可感的物質的種類還要多。由我們往下數，都是循序漸進，一線相承的，因此，每一推移所差的都很小。有些魚是生有羽翼的，它們常到空界；有些鳥是住在水中的，它們的血亦如魚一樣冷，而且它們的肉味亦相似，因此，虔誠的人們在食魚日fish days（如天主教星期五就是一個禁食日，在那一天只食魚，而不食肉），竟然亦可以食它們。又有些動物，同鳥和獸都相近，因此，它們就成了一種中間物，兩棲類可以把水陸兩種動物連合起來：海豹可以在陸上和水中居住，海豚亦有豕的熱血和臟腑；至於一般所宣傳的人魚，則更不用說了。有些動物的知識和理性，亦同一些所謂人者一樣。而且動植兩界是很有聯絡的，所以你如果把最低的動物和最高的植物相較，則你幾乎看不出其間有什麼大的差異。如是一直進到最低級最無機的物質部分，我們都可以看到，各個物種都是連合在一塊的，而且其差異幾乎是覺察不到的。我們如果一考察造物者的無限智慧和能力，則我們正有理由思想，各個神種亦應該循著漸次的等級由我們一直上升到無限的完美程度，正如各個物類漸次由我們往下降的一樣，因為這正適合於宇宙的莊嚴的和諧，同建築家的妙計和仁心。如果這種推測可靠，則我們正可以相信，在我們以上的神物種，比在我們以下的物種，正該還多；因為我們在完美的程度方面離上帝的無限存在之距離，比我們離最低下而且接近於零的那些事物之距離，還要更遠。不過我們仍因為上述的理由，對於那些個別的神物種，不能形成明白而清晰的觀念。 13 我們還可以由水和冰來證明物種的本質只是名義的本質——我們可返回來討論有形實體的種類。我如果問人說，冰和水是否是兩種特殊的物種，則我相信，人一定會給我以肯定的答覆；而且我們不能不承認，人說它們是兩種事物，那是很對的。但是一個英國人如果生於詹麥克，而且從未聽過或見過所謂冰，則他在冬天走到英國時，會看到，他在晚上所置於盆中的水，在早上大部分會凍了；而且他既然不知道它的特殊的名稱，他亦許叫它為凝結的水。因此，我就可以問，這東西在他看來是否是一個新種，是否與水有別？我相信，人一定會說，那不是一個新物種，就如冷時凝結的果漿同熱時流動的果漿不是兩個物種似的；亦正如火爐中流動的黃金，同工人手中的硬塊黃金，不是兩個物種似的。如果真是這樣的，則我們會分明看到，所謂個別的物種只是附有個別名稱的個別的複雜觀念。自然，凡存在的實體都有其特殊的組織，以為它那些可感的性質和能力所依託；不過要給它們分類命名，我們只得依照於我們對它們所有的觀念。不過我們雖然可憑這些觀念來以各種名稱區分它們，而且在它們不在場時，我們亦可以談論它們，但是我們如果假設這種區分是由實在的內在的組織所形成的，而且存在的各種事物，是自然按照它們的實在的本質把它們區分的，正如我們用各種名稱來區分它們那樣：——我們如果這樣假設，則我們會陷於很大的錯誤。 14 要說有一些實在的本質，則有下述的許多困難——人們假設，一切存在的個體，所以被自然區分為各種各類，乃是因為有一些精確的本質或形式。但是我們如果按照這個假設，把各種實體的存在分種別類，則我們必須滿足下述幾個條件。 15 第一點，我們必須確知，自然在產生各種事物時，必然恆常要使它們具有某種有規則而確立的本質，以為行將產生的一切事物的模型。不過人們必須先詳細解釋這個意義粗淺的說法，我們才能同意於它。 16 第二點，我們必須知道，自然在產生各種事物時，是否永遠達到它所計劃的那種本質。常見的各種動物的怪胎永遠使我們有理由懷疑這兩點。 17 第三點，我們應當決定，按照經院派對物種一詞所下的定義，我們所謂妖種，是否真是自種一種。因為各種存在的東西雖然確實有其特殊的組織，可是我們發現，這些妖種竟然沒有它們所從出而為其譜系所屬的那個物種的本質中流出的那些性質。 18 各個實體的名義本質，並不是各種性質的完全的集合體——第四點，我們所分類，所命名的那些事物的實在本質，必須是我們所知道的；那就是說，我們對它們必須具有觀念。——不過我們既然完全不知道這四點，因此，所假設的事物的實在本質，並不能使我們把各種實體分成物種。 19 第五點，在這方面，所能想像到的唯一幫助，應該是，我們如果對於各種實在的本質所流出的各種事物的特性已形成完全的複雜觀念，我們就可以因此把各種事物分成各個物種。不過這一層亦並做不到。因為我們既然不知道實在的本質，則我們便不能知道由它所流出的一切性質。我們並不能知道哪一些性質是和哪種本質不能分開的，因此，我們亦不能斷言，缺少了某種性質，哪種本質就不存在，哪種事物亦就不屬於哪一個種。我們永不能知道，依靠於黃金的實在本質的，確乎有多少樣性質；可是只要缺少了任何一種性質，則黃金的實在本質就不存在，結果黃金亦就不存在。我們如不能知道黃金本身的實在本質，並且不能依此來決定那個物種，則我們便會有此結果。不過我此處所謂黃金，乃是指某一片特殊的物質而言，就是指實在鑄造出的那個金錢而言。因為它如果仍系普通意義，仍系指著我們所稱為黃金的那個複雜觀念，仍系指黃金的名義本質，則我所說的等於妄語。由此我們可以看到，要指示出各種文字的各種含義和缺點來，真是不容易的，正因為我們除了用文字便不能指示出來。 20 由上邊所說的種種看來，我們所以要用各種名稱來分類各種實體，完全不憑於它們的實在的本質；而且我們亦並不能自誇自己能按照內在的本質的差異，來精確地歸類各種事物，決定各種事物。 21 實體的名義本質只是人造的名稱所表示的觀念的集合體——前邊已經說過，我們雖然不知道事物的實在本質，可是我們仍然需要概括性的文字。因此，我們所能為力的，就在於把經過考察以後在存在著的事物中所發現的一些簡單的觀念，集合而來，形成一個複雜的觀念。這個觀念雖然不是存在著的任何實體的實在本質，可是它們是我們的名稱所表示的物種本質，而且這個觀念同這個本質還可以互相掉換。借著這種互相掉換，我們至少亦可以試驗這些名義的本質是否是真正確的。人們如果說，物體的本質就是廣袤，則我們如果以任何事物的本質來代替那種事物自身，那一定不會錯誤的。因此，我們在談論中，可以用廣袤來代替物體；而且在我們說物體運動時，我們還可以換一個說法，說廣袤可以運動。但是我們一考察之下，就可以看到這層謬誤。因此，人如果說，一個廣袤可以借推動力，來運動另一個廣袤，他只有這種說法，就可以充分表示出他的意念是荒謬的。在我們看來，所謂事物的本質就是那個名稱所包含，所表示的那個全部的複雜觀念。在實體方面，除了形成實體的那些簡單觀念而外，那個紛亂的實體觀念——就是聯合它們的那種不可知的原因觀念——永遠是那個本質中的一部分；因此，物體的本質不只是廣袤，而是有廣袤的，有凝性的一個東西；因此，我們如果說，一個有廣袤，有凝性的東西能運動或推動另一個有廣袤，有凝性的東西，那正如同說，「物體可以運動或推動」似的。同樣，我們如果說，一個有理性的動物可以談話，那正如同說，一個人可以談話一樣。不過沒有人可以說，理性可以談話，因為只有理性，並不形成名為人的那個動物的全部本質。 22 我們的抽象觀念就是我們判斷物種時所依的尺度，「人」的複雜觀念就是一個好例子——世界上有些動物，形相類似我們，不過它們生著毛，而且缺乏語言和理性。在人類中亦有許多生痴，形象雖同我們完全一樣，可是他們沒有理性，有的還沒有語言。據人們說（這種情形亦並無什麼矛盾可言sit fides penes authorem），有些動物，其語言、理性和形象的別的部分，都同我們一樣，不過有帶毛的尾巴。又有些動物，男的沒有須，又有些動物，女的偏有須，有人如果問，這些都是人不是，都屬於人類不屬？則我們分明看到，這個問題只關涉於名義的本質。因為他們如果同人這個字的定義相合，或同人字所表示的這個複雜觀念相合，則他們便是人，否則便不是。但是我們如果進而探究那個假設的實在的本質，並且考察這些動物的內在組織和結構，是否真有物種上的差異；則我們便完全不能答覆這個問題，因為這個組織的任何部分，都不曾包含在我們的物種觀念中。我們所能想像的只是，各種官能或外面的結構，如果有差異，則內在的組織一定不能確乎是同一的。但是我們如果要來考察，內在的實在的組織中，究竟有何種差異，才能形成物種的差異，則我們仍是白費心力。因為我們判斷物種時所用的尺度，只是我們所知道的抽象觀念，不是抽象觀念中所不包含的那種內在的組織。易兒和黑狒形象相同，而且都缺乏理性和語言，那麼它們皮膚上之有毛與否，就可以表示它們的內在的，物種的組織有差異嗎？如果可以，則在易兒和有理性的人之間，理性和語言的缺乏，為什麼不可以表示它們的實在組織和物種是有差異的呢？在別的方面，亦是一樣，我們如果妄說，種類的區分是由事物的實在組織和秘密結構所確立的，則我們會陷於矛盾。 23 物種亦不是依生殖關係來分別的——人們或者會說，動物可以借牝牡交合來生殖，植物可以借種子來生殖，因此，這種生殖能力就可以使那個假設的實在的物種完整不雜。不過這種說法亦是無當的，因為我們縱然承認，這是正確的，它亦不能使我們來區分各個物種，因為它只能區分動植物兩大類。那麼別的東西，我們該怎麼辦呢？不過就在動植物方面，這一種生殖能力亦不足以來區分它們的物種。歷史如果不撒謊的話，則我們曾聽說，婦人們有的受了黑狒的孕；按照他們這種標準，我們正不知道在自然中這種生產是何種實在的物種；這實在是一個新問題。這事情我們可以想像是可能的，因為我們在世上常見有驢和馬雜交後所生的騾子，牛和馬雜交後所生的鳩磨Jumart。我有一次還看到貓和鼠所生的動物，它分明具有兩者的特徵。而且我們在這方面看到，自然並沒有專依從那一個物種的模型，它只是把它們混合在一塊。此外，我們在自然中，亦常看到一些妖形怪狀的產物，因此，即在動物方面，我們亦難用譜系來決定每個動物的後嗣應該屬於哪一個物種。因此，我們雖然以為實在的本質確乎可以為生產過程傳達下去，而且以為只有它可以得到物種的名稱，可是我們亦將茫然不知何為實在的本質。此外我們還可以說，如果動植物的種只是依生產來分辨的，那麼我們還得跑到印度，來看看這個動物的父母，那個植物的前代，以便斷定這是虎，那是茶麼？ 24 亦不是由實體的形式所分別的——總而言之，我們看到，各種實體的本質，就是人所形成的那些可感性質的集合體，而且人們在分類各種實體時，大部分都不考察它們的實在的內在組織。至於所謂實體的形式，則思想到它們的人更是少的；只有在世界上這一部分熟悉了經院中用語的人們，才能思想到它們。但是那些不學之人雖然不自誇自己洞見了事物的實在本質，雖然亦不費心來思維實在的形式，雖然只借可感的性質來分別各種事物，可是他們往往更清楚地知道事物的差異，並且能更精細地根據它們的用途來分別它們，並且能明白地知道各個會有什麼結果；至於那些獨具慧眼，博學多能的人，雖然觀察得它們較深一點，雖然較自信地談說一些較秘密，較根本的東西，可是他們並不如前一種人知道得那樣清楚。 25 物種的本質是由人心所形成的——我們縱然假設，人們如果認真來探求各個實體的實在本質，就會真把它們發現出來，可是我們仍不能合理地假設，所謂分類命名，不是根據於明顯的現象，而是根據於實在的內在的組織；因為在一切國家中，各種語言是在各種科學以前久已確立的。因此，在各民族間，雖有人們形成通用的各種概括的名稱，可是他們並非哲學家，或倫理學家，而且他們亦並未費心來探求過所謂形式或本質。在一切語言中，那些較概括的名詞大部分都是由無知識的文盲產生的，而且它們的意義亦是由這些人們所賦予的。不過這些人們在分類和命名時，只依據於他們所看到的那些可感的本質；而且在要提到一個物種或特殊的事物時，他們亦往往依此來向人表示。 26 因此它們是很繁雜，很不定的——我們既然依據名義的本質，而不依據實在的本質，來分類實體，命名實體，因此，其次要考察的問題就是，這些本質是怎樣形成的，什麼人形成的。說到後邊這個問題，則我們分明看到，它們是由人心所形成的，而不是由自然所形成的。因為它們如果是自然的產品，則在各個人方面，它們不會成了互有差異的，如經驗所報告的那樣。因為我們一考察之後，就會知道，任何種實體的名義本質，在各人都不是一致的；就是我們最熟悉的那些實體，亦是這樣的。「人」字所表示的這個抽象觀念如果是由自然所形成的，則它在各個人萬不會成了不一樣的。萬不能此一個人說他是理性動物，彼一個人說他是無毛、兩腿，而有寬指甲的一種動物animal implume， bipes， latis unguibus。人們如果把感覺和自發運動所形成的複雜觀念同某種形象的身體連合起來，並且稱之為人，則他便形成了一種人的本質；另一個人在進一步考察之後，如果又加上理性，則他又形成了另一種人的本質。因為這種緣故，同一個體在此人看來就真是一個人，在彼人看來，就許不是。我相信，差不多人都不會以為這個眾所共知的直立形象，是人類的本質的差異；不過我們仍然看到，動物的種多半決定於它們的形象，而少決定於它們的譜系。因為人們常常爭辯，各種人形的胎兒，是否應當保存，是否應當受洗禮。而他們所以要如此爭辯，只是因為胎兒的外面形象，和普通嬰兒的身體不同。不過他們雖然如此爭辯，可是他們仍不知道那些胎兒是否如形象不同的嬰兒們將來一樣可有理性。有些嬰兒們，雖然形象正確，可是他們有的終身並沒有絲毫理性，而且甚至還不及一個猿或象；因此，我們並看不到有任何標記，證明他們是被有理性的靈魂所支配的。因此，我們就分明看到，人們只以為外面形象是人的本質，而不以理性官能為人的本質。因為人們在這裡只看到胎兒缺少某種外形，並不知道它們將來是否在適當的時期中要缺乏理性。在這種情形下，有學問的神學家和法律家，必須把理性動物這個神聖的定義拋棄了，而代以人類的其他本質。在這裡，孟納智先生Menage曾供給了我們以一個值得注意的例子。他說，「僧正聖馬丁St．Martin生時，很不像人樣，因此就有人說他是一個妖怪。因此，人們就考慮了許久，研究他是否應該受洗。不過他長來長去，究竟把真相露出來，因此，人就給他施了洗禮，正式承認他是一個人。自然把它鑄造得很不像樣，因此，人終身以醜陋僧正Abbot Malotru一名呼他。他系凱因Caen人」——見Menagian （「彌那智嘉言鈔」系法人Giles Ménage所集）。我們看到，這個嬰兒只因其形象出奇，就幾乎被逐於人類以外。他的逃脫亦正是僥倖；而且我們可以斷言，他如果再長得怪一點，則人們將不認他為人，而且要把他處死了。不過我們仍不能解釋，他的面上的形色在稍一變更之後，有理性的靈魂何以就不能在其中居住。他那種醜陋的形象，既然不妨他在教堂中得為尊者，那麼他的面孔縱然再稍長些，鼻子縱然再稍平些，嘴縱然再稍寬些，何以就不能同他的靈魂相契，使他不得為尊者呢？這真是不可解釋的了。 27 因此，我很想知道，那個物種的確立不移的界線，究竟在什麼地方。我們如果一觀察，就會分明知道，自然並沒有造了這種東西，並沒有在人類中建立了這種東西。無論這種實體或其他實體的實在本質，都是我們完全不知道的；因此，我們在自己所形成的名義的本質方面，是很不確定的。我們如果問許多人，形象奇怪的胎兒，在生後是不是算一個人，則我們一定會遇到各不相同的答案。由此看來，我們雖用名義的本質來限制來區分各種實體，可是那些本質只是由人自由所形成的，並不是精確地由自然所確立的界限模擬來的，因此，各種實體並不是由此種界限來區分的。誰能決定李西塔Licetus （Encyclopædic ad Aram My sticam Nonarü第1卷、第3章）所提到的那個人頭豚身的妖怪應該屬於哪一個物種呢？又有誰人能決定人身獸頭（如犬頭，馬頭）的那些動物應該屬於哪一種。這些動物如果活下去，並且能說話，則我們的困難更會加增了。如果上部分是人形，下部分是豬形，則我們如果殺了它，那亦算謀害麼？我們必須請問僧正，它是否是人，是否可到洗禮盤前麼？我確乎聽說，在不幾年前，法國曾有一種相近似的情形。動物種類的界限是如此不確定的，因此，我們只能用自己所集合的複雜觀念為我們的尺度。因此，我們並不能確知一個人是什麼。我們如果懷疑什麼是人，則人們或者會以為我們是大愚。不過我想，物種的界限，並不是確定的，而且形成名義本質的那些簡單觀念的數目，亦是不能確定，不能確知的；因此，我們在這方面，正可以有極大的懷疑。我想人這個字的任何定義，我們對那種動物的任何敘述，都不能很完全，很精確，都不能滿足一個好思好問的人。任何定義都不能得到普遍的同意，而且人們在決定案件時，在決定各種胎兒的生與死，受洗與不受洗時，並不能到處都謹守這種定義。 28 不過它們並不如混雜情狀那樣任意——各種實體的名義本質，雖是由人心所形成的，可是它們並不是任意所形成的，如混雜情狀的那些名義的本質那樣。要形成任何名義的本質，有兩個必需的條件。第一，它所包含的各觀念，無論如何複雜，必須有緊湊的聯繫，只形成一個觀念。第二，那樣聯繫起來的特殊觀念，必須確乎是始終同一的，不能多，亦不能少。因為兩個抽象的複雜觀念，如果其所含的各個部分數目有差，或種類有差，則它們便是兩個互異的觀念，而不是同一的觀念。在第一方面，人心在形成它的複雜的實體觀念時，只能依據於自然；而且它所聯繫的那些觀念，我們亦必須假設它們在自然中原有聯繫。沒有人會把羊聲和馬形集合起來，或把鉛的顏色和金的重量及確性集合起來，以求形成一個實在實體的複雜觀念。倘或不然，他就是故意來用幻想充滿自己的腦海，並且用不可了解的文字來同人談論了。人們既然看到某些性質永遠在一塊連合著，因此，他們就模擬自然，並且用這些聯合好的觀念，造成他們的複雜的實體觀念。因為人們雖然可以任意形成各種複雜觀念，並且隨意給它們以各種名稱；可是他們在談說實在的事物時，如果想使人了解，則他們必須在某種程度內，使他們的觀念同他們所說的事物相契合。否則人的語言會成了巴伯Babel的語言。（見「舊約」創世紀第11章——譯者）而且各人的語言既然只有各人知道，則語言文字便不能供談話和日常生活之用；因為那些文字所表示的那些觀念，已經同平常的現象不相符合，而且同實在存在的實體不相符合。 29 不過這些觀念仍是很不完全的——第二點，人心在形成它的複雜的實體觀念時，它所結合的各個觀念雖然都是實在共存的，或被人假設為共存的，可是它所集合的各觀念的數目，會因造作觀念者的注意，勤勞，想像，而有所差別。人們普遍都安於少數可感的性質；至於別的性質縱然亦很重要，縱然亦同人們所取的那些性質有同樣緊密的聯繫，可是人們會往往地（縱不是經常地）把它們忽略掉。可感的各種實體可以分為兩類，一種是有機體，它們可以為種子所繁殖。在這些物體方面，形象是主要的性質，而且是能決定物種的一個最重要的部分。因此，在動植物方面，某一個有形象有廣袤，有凝性的實體，就可以為物種的區分標準。因為人們雖然似乎很珍視理性動物 這個定義，可是假如有一個動物有理性，有語言，而無平常的人形，則它雖是理性動物 ，我相信，人亦不會認它是一個人。如果巴蘭Balaam的驢終生能有合理的談話，（見「舊約」民數記22章28節）一如它同它主人那一次所談的話，則我真不知道，人還是以為它是一個人，還是以為它仍是一頭驢。在動植物方面，我們所注意，所依從的乃是它們的形象，至於在不被種子所生殖的那些許多物體中，則人所注意，所依從的，乃是顏色。因此，我們如果看到有黃金的顏色，則我們便容易想像，那個複雜觀念中所包含的其餘性質，亦都在那裡存在。平常我們認形象和顏色這兩種明顯的性質，為各物種中的主要觀念，因此，見了一張好畫片，我們立刻會說：「這是獅子，那是玫瑰；這是金杯，那是銀杯」，而我們所以如此分辨，只是憑藉於鉛筆給眼所表象出的那些不同的形象和顏色。 30 不過它們仍足以供普通談話之用——這種途徑雖然已經足以形成粗疏紛亂的概念，雖然已經足以使我們有了含混的思想方法和談論方法，而且一個名稱雖然亦表示著一種事物，可是人們對各種事物所包含的簡單觀念的確數，並不能意見一致。這亦並不足為奇，因為各種簡單的觀念雖然恆常地，緊緊地，在自然中聯合為一，雖然經常共存於同一物體中，可是我們如果要想知道，它們是什麼樣的，則我們必須費許多時間，辛苦，技術，嚴格的探討和長久的試驗。大多數人們並沒有些小的時間，意向和勤勞，來用在這一方面，因此，他們就安於事物的一些少數明顯的外形，並且由此來分類它們，以供日常生活之用。因此，他們就不經考察，而一直給它們以名稱，或應用已經通行的名稱。在日常的談話中，人們雖認這些名稱為足以標記少數共存的明顯的性質，可是這些名稱並沒有確定的意義，並沒有包含著不能增減的各簡單觀念，更沒有包含著自然中聯繫好的一切觀念。關於物種和物類人們雖然有許多爭論，而且他們亦常常談論到物種的差異，可是人們一考察之下，就會看到，各種文字很少有確定的定義。因此，他們正可以合理地想像，人們尋常所爭論的那些形式只是一些幻想，並不能使我們洞見物種性質。而且人們如果知道，各人對於各種實體的名稱，都不能給予以相同的意義，他們就可以斷言，各種實體的名義本質，雖然是由自然模擬而來的，可是它們全部或大部分都是不完全的，因為那些複雜觀念的組織是會因人而異的。因此，自然中縱有這些預定的界限，而尋常物種的界限仍是由人形成的，不是由自然形成的。真的，自然所形成的許多個別的實體，可以互相契合，互相類似，可以作為分類的基礎。不過我們所以分種別類，既然只是為命名起見，而且只是想用概括的名詞來包含它們，因此，我就不知道，自然何以會確立了物種的界限；退一步說，自然縱然確立了這些界限，而我們的物種的界限，亦不能精確地同它們相契。因為我們既然需要概括的名詞以為當下之用，因此，我們便無餘暇來盡數發現各種性質，以便了解它們的最重要的差異和契合。因此，我們只是依據一些明顯的現象，把各種事物分成種類，以便較容易地用概括的名稱，把我們關於它們的思想傳達出去。因為我們在實體方面所認識到的，既然只有在其中聯繫著的一些簡單觀念，而且我們又看到，有一些特殊的事物，同另一些特殊的事物，在少數這些簡單觀念方面，是相契合的，因此，我們便認那個集合體是我們的物種的觀念，並且給它以一個概括的名稱。這樣一來，則我們在記述自己的思想，或同別人談話時，我們便可用簡短的文字，來表示具有那個複雜觀念的一切個體，而不必一一列舉形成那個觀念的一切簡單觀念。這樣我們便不至於費時費力，反覆地儘管敘述；——我們常見人們在談論任何無名稱的新物種時，往往要如此周折。 31 同一名稱所表示的物種的本質，可以互相差異——這些實體的種類，在普通談論中，雖然很可以適用，可是我們又分明看到，各種個體所共具的這個複雜觀念，是會因人而異的；那就是說，有些人的觀念是較精確的，有些人的觀念是較不精確的。這個複雜的觀念所包含的各種性質，在有些人是較多的，在另一些人是較少的，因此，它顯然是由人心所做成的。在兒童們看來，黃亮的顏色就是黃金，在別人看來，又得加上重量，可展性，可熔性：在第三者看來，又得加上別的與黃色常相連合的一些性質（它們與黃色連合的程度就如重量和可熔性那樣）。因為這一類性質，各個都有同等權利，來加入它們共寓的那個實體的複雜觀念中。人們既然按照他們個別的考察、技能和觀察，或加或減各種簡單的觀念，而且在加減時又同他人相反，因此，他們就各人有各人的黃金本質。因此，這些本質就是他們自己所形成的，不是自然所形成的。 32 我們的觀念愈概括，則它們愈不完備，愈不完整——在最低級的物種方面，或在最初步的個體分類方面，構成其各為本身的簡單觀念的數目，如果是因人心而異的，那我們就會看到，它們在更概括的綱目方面，就是在論理學者所謂類一方面，更是如此的。這些複雜的觀念是人們故意讓它們不完全的；而且我們在一觀察之下，就會看到，事物本身中所含的某些性質，在類別的觀念中是故意被人舍掉的。因為人心既然想形成概括的觀念，來包括各種特殊情節，則它便不能不把時間情節，空間情節，以及使它們各不相通的那些情節除掉，同樣，它如果要形成更概括的觀念，以便包含各個物種，則它又不得不舍掉那些使各個物種互相差異的那些性質，又不得不在那個新組合體中加進各個物種所共同的那些觀念。人們所以要用一個名稱來表示由幾內亞和秘魯來的各種黃色物體，原是為的方便，同樣，他們所以要形成一個名稱，以來包括金，銀，以及別種物體，亦是為的這種方便。而他們所以能這樣做，只是因為他們把各個物種所特有的那些性質舍掉，而以它們所共的那些性質做成一個複雜的觀念。我們在這個觀念上，如果加以金屬一名，則我們便形成了所謂類。這個類的本質，就是一個複雜觀念，這個觀念中只包含著一些觀念中所共有的可展性，可熔性，以及某程度的重量和確性；至於金，銀，以及金屬一名下所包含的別的物種所特有的顏色及其他性質，就被排斥於這個觀念之外。由此我們就分明看到，人們在形成概括的實體觀念時，並不精確地依照自然所立的模型；因為任何物體不能只有可展性和可熔性，而無其他同樣不可分離的性質。不過人們在形成概括的觀念時，多半在以簡短而含蓄的標記，來形成得用的語言，以便迅速地表示自己的意思，並不在乎探求事物的實在的精確的本質；因此，他們在形成他們的抽象觀念時，大半都著眼於那個目的，就是要求儲蓄一些概括的，含蓄（程度不同）的名稱。因此，在有關物類和物種的這全部議論中，較概括的類只是種方面的片面的概念，至於種，則它亦是各個體方面的片面的概念。因此，有人如果主張，一個人，一匹馬，一個動物，一棵植物，都是由自然所造成的實在本質來區分的，則他必然地主張，自然在形成各種實在的本質時，是太慷慨大方的，它給物體形成一種本質，給動物形成另一種本質，給馬形成第三種本質，並且很寬大地把這些本質都加之於並賜福樂上邊。但是我們如果一考察在這些種類中，究竟有什麼新發現，我們就會看到，在這方面，並沒有什麼新東西，所有的只是一些含蓄程度不同的標記。我們借這些標記可用少數的綴音，來表示一大些特殊的事物。至於所表示的事物數目之多少，則看我們所形成的那些概括的概念範圍寬窄而定。在這方面，我們可以看到，較概括的名詞往常是較不複雜的觀念名稱；而且每一個類，只是它所包含的各個種的片面的觀察。因此，我們如果想，這些抽象的概括的觀念是完全的，則我們所說的，只可以應用於它們和表示它們的名詞之間的那種確立的關係，並不能應用於自然所造的任何實在的東西。 33 這些都適合於語言的目的——這些都適合於語言的真正目的，都足以用最簡易，最直接的途徑，來表示我們的意念。因為一個人所要談論的各種事物，如果都同「廣袤和凝性」這個複雜觀念相契，則他只需用「物體」一名，就能表示一切。一個人如果再加上別的觀念——就如「生命」，「感覺」，「自發運動」等名詞所表示的各觀念——則他只需用動物一詞，就能表示具有這些觀念的一切動物。一個人如果再用身體，生命，感覺，運動，推理能力等和某種形象，來形成一個複雜觀念，則他只需用很簡單的「人」字，就能表示和那個複雜觀念相契合的一切情節。我們所以分種別類，目的正在於此。不過人們在分種別類時，並不曾考察過任何實在的本質，或實體的形式，因為我們在思想那些事物時，我們根本就不知道這些東西，而且我們同他人談論時，我們的字義中亦並不包含著這些東西。 34 舉食火雞為例——最近我在聖詹姆士公園中見了一隻鳥，它大約有三四呎高，有一層類似羽又類似毛的外衣，色深棕，無翼，只有兩三小枝下垂，如西班牙掃帚似的；它的腿很長大，足有三爪；其後無尾。我如果同任何人談起這個鳥來，則我必須照上邊這樣敘述，以使別人來了解我。但是人如果告我們說，它的名字是食火雞，則我在談話中，便可以用這個名詞，來表示上邊敘述的那個複雜的觀念。不過這個名詞現在雖然成了一個物種的名稱，可是我仍如前一樣，並不能由此知道了這類鳥的實在本質或組織。可是我在未學得這個名稱之時，我已經知道這種鳥的性質，正如許多英國人對於英國常見的天鵝和蒼鷺這兩種鳥的性質所知的一樣。 35 決定物種的是人，舉黃金為例——由前邊所說的看來，我們知道，只有人可以造成事物的種類。因為個別的物種既是由各別本質形成的，因此，我們就分明看到，只有能造作抽象觀念的人們，才能形成所謂物種，因為抽象的觀念正是名義的本質。如果我們見了一個物體，具有金的其他一切性質，只是缺少著可展性，則我們一定會問，它究竟是否是金，究竟屬於哪個物種。這個問題只能決定於黃金一名所表示的那個抽象觀念。因此，一個人如果在「金」這個音所表示的名義本質中，沒有把可展性包含進去，則這個物體可以說是真正的金。可是一個人如果把可展性包括在他的金的種觀念中，則那個物體便不是真正的金，便不屬於那個物種。我可以請問，誰造成這些同一名稱的各種不同的物種呢？我想這一定不是自然，一定是人，因為人可以形成這兩個不同的抽象觀念，使它們所集合的各種性質，不確乎是一樣。不過我們雖想像有一種物體具有黃金的其他性質，只缺乏其可展性，可是這並不是一個無稽的假設；因為我們知道，金有時是很脆的，亦如玻璃一樣，受不住錘打。可展性固然可以加入或退出「金」一名所表示的複雜觀念中，就是它的特殊的重量，確性，以及別的相似的性質，也可以有如此說法。因為不論我們加進什麼或減了什麼，而形成物種的仍只是那個名稱所表示的那個抽象觀念；而且任何特殊的物體只要同那個觀念相契，它就應該得到那個名稱，並且應該屬於那一個種。因此，一切東西都可以是真正的金，都可以是十足的金屬。這個物種之決定分明是依據於人的理解，因為只有人可以形成或此或彼的複雜觀念。 36 自然造作成相似性——簡單說來，就是這樣的自然所造的許多特殊的事物 ，在許多可感的性質方面是一致的 ，而且在它們的內在結構和組織方面，抑或者是一致的。不過各種事物所以區分為各種各類，並非由於這個實在的本質。只有人們可以給它們分類命名 ，以便造作一些含蓄的標記，而他們所以如此，正是因為他們看到，在各種事物中，有許多性質聯繫在那些事物中，而且有許多個體，在這些性質方面是一致的。在造作了各種標記以後，我們便可以把各個個體分為物種，加以徽志；而我們所以如此，只是看它們是契合於這個抽象觀念，或那個抽象觀念而定的。因此，我們就說，這是藍色，那是紅色；這是人，那是黑狒。我想，所謂物類和物種的職務，亦就盡於此了。 37 又使相似性在物種中繼續下去——我自然承認，大自然在不斷地產生各種特殊的事物時，並不常使它們成為新種，成為異種，而要常使它們互相類似，互相聯絡。不過我仍然覺得，要說人們分類它們時所依據的物種的界限，是由人所造成的，那也是正確的，因為各種名稱所區分的各個物種的本質，如前所證明的，只是由人所形成的，很少與它們所從出的事物的內在本質互相適合。因此，我們可以正確斷言，這種事物的分類法完全是由人所造成的。 38 每個抽象的觀念，就是一個本質——在我的學說中有一件事情，在我看來雖是毫無疑義的，可是在別人看來，或者似乎是奇特的。我的意思是說，由前邊所說的看來，我們可以斷言，每個名稱所表示的每一個抽象觀念，就是一個獨立的物種。不過真理既是如此的，則我們亦不得不如此說。這種說法是不能更改的；要想更改，則人們必須給我們指示出，物種是為別的東西所限制，所區分的；不但如此，而且他們還得給我們指示出，概括的名詞所表示的，不是我們的抽象觀念，而是異乎此的一些東西。我真願意知道，一個長毛犬為什麼同獵犬不是各異的物種。說到差異的本質，則我們在獵犬和長毛犬方面，固然觀念不到它，可是即在象和鬈毛獵犬方面，我們亦一樣觀念不到它。我們區別它們時所以有本質的差異可以依據，只在於附有各種名稱的那些簡單觀念的集念體是差異的。 39 物類和物種只是為命名而造作的——在上邊所舉的水和冰的例證中，我們已經看到，人們所以要造作物種和物類，只是為得要形成概括的名稱，而且概括的名稱，對物種的存在縱非必需的，至少對物種的完成，亦是必需的。不過除了這個例證以外，我們在另一個很熟習的例證中亦可以看到這一點。人如果用一個名稱來稱呼一個無聲響的表同有響聲的表，則那兩種表在他看來就是一種。但是另一個人如果叫一個為表，叫另一個為鍾，而且他對於那兩個名稱又各有複雜的觀念；則那兩個表在他看來，就成了兩個物種。人或者說，這兩個表的內在組織和結構是不同的，而且鐘錶匠對這種差異亦有一個明白的觀念。但是我們分明看到，一個人如果只用一個名稱來稱它們，則在他看來，它們只是一個物種。因為在內在的組織中，什麼足以形成一個新種呢？有些表其中有四輪，有些表其中有五輪，那麼在工匠看來，這就足以構成物種的差異麼？有些表有細絲和發條輪，有些沒有；有些有活動的平衡輪，有些是為螺旋式的彈簧所節制的，有些是為豬鬃所節制的。工匠既然知道表的內在組織中，這些機栝以及別的互異的各種機栝，那麼這些東西在他看來，就足以形成物種的差異麼？真的，這些表確乎有實在的差異，不過這種差異是否足以成為本質之差或物種類之差，那隻看錶這一名所表示的那個複雜觀念而定。它們如果都同那個名稱所表示的那個觀念相契合，而且那個類名亦並沒有包含著別的差異的物種，則它們便不是本質上有差異的。但是如果有人願意根據表的內部組織中所有的差異，來做出較精細的分劃來，並且給那些精確的複雜觀念以各種行將通行的名稱，則那些表在他們看來，就成了新的物種，因為他們具有各種有名稱的觀念，而且能借那些差異把那些表分為數種，因而使表這個名稱成了一個類名。但是人們如果不知道表的機栝和內面結構，而且他們所觀念到的，只有外面的形象和體積，以及針的計時的動作，則這些表便不是各異的物種。因為在他們看來，那些別的名稱都是表示同一觀念的一些意義相同的名詞，而且它們所指示的，亦只是一個表，並沒有別的。在自然的事物方面，我想亦是一樣的。人人都會相信，有理性的人的內部機輪和彈簧（譬喻之詞）和易兒內部的不同，亦正如他們相信，易兒和黑狒內面的結構不同似的。不過（我們如想知道）這些差異是否是本質之差或物種之差，則我們只得看它們同「人」這一個名詞所表示的那個複雜觀念是否相契。因為我們只能借這個觀念來決定它們是否是人。 40 人造事物的種類比自然事物的種類較為不紛亂——由前邊所說，可以看到，在人工的事物方面，何以比自然的事物方面，較少雜亂，較少分歧。因為一個人造的事物既是人的產品，而且它既是工匠所設計的，既是工匠所熟知的，因此，我們假設它的名稱所表示的觀念和本質，一定是容易確知，容易了解的。因為各種人造事物的本質或觀念，既然大部分成立於各可感部分的確定形相。而且匠人在其所運用的物質中所形成的運動，亦依靠於此，因此，我們的官能便可以使我們對這些事物形成確定的觀念，並且確立了各種名稱的意義，以來區分人造事物的種類。而在自然的事物方面，則我們在區分時，便有較多的疑點，難點和歧義，因為它們的差異和動作所依靠的各種機栝，不是我們所能發現的。 41 人造的事物亦有個別的種類——我想人造的事物亦和自然的事物一樣，它們亦有個別的種類；因為我們看到，人們往往依據各概括名稱所表示的個別的抽象觀念，來井然不紊地歸類它們，而且它們的種類之互相差異亦正如各自然實體的種類之互相差異一樣。因為表和手槍在我們心中既有個別的觀念來表示它們，而且在同人談話時，又有個別的名稱來表示它們，那麼它們為什麼不能同馬和犬一樣，成功為個別的物種呢？ 42 只有各種實體能有固有的名稱——在實體方面，我們還可以進一步說，在一切觀念中，只有各種實體能有固有名稱，以表示單一的特殊的事物。因為簡單的觀念、情狀、同關係三者，如不為人所現見，則人們並不常特意要分別提到它們。至於混雜的情狀，則大部分都是倏生倏滅的一些動作，不能有永久的綿延。至於各實體，則不如此，它們系主動者，而且在其中，各種簡單的觀念，形成一個複雜的觀念，而用一名加以表示；因此，它們就有永久的聯合。 43 我雖然已經把這個題目討論了好久，可是其中仍不免有模糊之處，這一點，我不能不求讀者的原諒。不過我很希望人們知道。要想使人脫離了物種的差異，赤裸裸地來思想事物本身，可是同時又用文字來指導他的思想，那是很困難的。因為我們如不給各種事物以名稱，則我便無所說的；可是我如果給它們以名稱，則我又把它們分了類，並且把那個物種的平常的抽象觀念提示給人心，因而把我的原意阻障了。因為我們如果一面談論「人」，同時又要把人字的普通意義丟掉（就是把那個名稱平常所表示的抽象觀念丟掉），只便使讀者來考察人自身，並來考察：他在內在組織和實在本質方面（就是在他所不知的一方面）同別的人有什麼實在的差異，那就是無聊戲論了。不過我們只要想提說事物的假設的實在本質和種類（設想為自然所形成的），並且想讓人知道，各種實體的類名所表示的東西並不存在：而我們仍不得不以指喻指。不過要想用平常的名稱來表示我這一層意思，那並不容易，因此，我可以借一個特殊的例子，來明白指示人心對於物種的名稱和觀念，所有的不同的觀察。因此，我在這裡要指示出，複雜的情狀觀念怎樣有時參照於別的有智慧的心中的原型（就是參照於別人在這些觀念的通行名稱上所加的意義），有時完全不參照於任何原型。此外，我還要指出，人心怎樣常把它的實體觀念參照於實體自身，或其名稱的含義；此外，我還要指示明白我們所了解所應用的事物的種類，有什麼性質。此外，我還要指示明白，那些物種的本質是怎樣性質。我想要發現我們知識的範圍和確性，這種性質是必須要知道的，而且它的重要性亦比我們乍看之下較為大些。 44 舉kinneah（妒忌）同niouph（通姦）兩字為混雜情狀的例證——我們可以假設：亞當是一個成人，並且具有良好的理解力；不過他處於異鄉，周圍的事物都是新的，都是他所不知道的。此外，我們還可以假設，他了知這些事物時所憑的官能亦正如別的像他這年紀的人所有的官能一樣。他看到拉麥（Lamech）比平常憂愁，因此，就想像他是猜疑他夫人亞大Adah（他甚愛其夫人）對別的男子有過分的愛情。（見「創世記」）亞當就把這種意思向夏娃提說，並且希望她留心，不要讓亞大做出不體面的事。他在談話中，曾用過kinneah和niouph這兩個新字，不過後來亞當知道自己想錯了，因為拉馬克所以愁悶，只是因為他殺了一個人。不過kinneah和niouph這兩個個別的名稱並未曾失掉其各別的意義，所謂kinneah就是表示丈夫懷疑其妻對自己不忠，所謂niouph就是表示犯了奸邪的行為。在這裡，我們分明看到，有兩個混雜情狀的複雜觀念，而且它們各有各的名稱，又是本質不同的兩種行動。不過我可以問，這兩種各別情狀的本質是怎樣成立的？我們分明看到，它成立於各簡單觀念的精確的集合體，而且這些集合體是各不相同的。我可以再問，亞當心中這個複雜的觀念，就是他所謂kinneah是否是貼切的；顯然，它是貼切的，因為它既是簡單觀念的集合體，並不與任何原型相干，並不模擬任何模型，而且它既是任意集合來的，抽象出的，因此，它必然是貼切的，因為他用kinneah一名向他人所表示的一切簡單觀念，正是這個複雜觀念中所包含的。他既然自由集合了那些觀念，因此，那個集合體中所有的一切亦正是他原意要加入的，因此，它不能是不完全的，不能是不貼切的，因為它既不表象任何原型，因此，它亦就不參照於任何原型。 45 不過kinneah同niouph這兩個字慢慢通行以後，情形便又不同。亞當的兒子們，同他有相同的官能和能力，他們亦可以在自己心中任意造作各種混雜情狀的複雜觀念，亦可以任意抽象它們，並且任意用任何標記來表示它們。不過我們所以要應用各種名詞，原是要想把自己心中的觀念表示於人，因此，兩個人如果想談論，想傳達思想，則他們必須用同一的標記來表示同一的觀念才行。因此，亞當的子孫們如果聽著人常用kinneah和niouph這兩個字，則他們便不能認這兩個字是無意義的聲音。他們必須斷言，這些字一定表示著一些東西，一定表示著一些觀念，一定表示著一些抽象的觀念，而且他們既是概括的名稱，所以那些抽象觀念亦就是那些名稱所表示的物類的本質。因此，他們如果要應用這些文字，並且認其為已經確立，已經共認的事類名稱，則他們必須使這些名稱所表示的自己心中的觀念，契合於這些名詞所表示的別人心中的觀念，並且把那些觀念作為模型，作為原型。因此，他們這些複雜情狀的觀念是容易不貼切的，因為這些觀念（尤其是集合了許多簡單觀念的那種複雜情狀）很不容易和同一名稱所表示的別人心中的觀念相契合。在這方面，我們雖然易於找到改正，雖然可以向用這些字的人請教我們所不知的字義，可是我們究竟不能知道，在同我們談話的那人心中，妒忌和通姦（我想它們正相應於 和 ）這兩個名稱確乎表示著什麼，正如我們在語言初興時不經解釋，就不能確知道kinneah和niouph這兩個字在別人心中表示著什麼一樣，因為它們都是各人任意所造的標記。 46 在實體方面我們可舉zahab（金）為例——我們還可以由同樣途徑來考察初通用的實體名稱。亞當的一個後裔，在山中漫遊時，碰到一個明亮悅目的實體，他於是就把它帶到家中給亞當。亞當看了看，知道它是硬的，有明亮的黃色，並且有特別大的重量。他起初所注意到的或者就限於這些性質，於是他就由此抽象出一個複雜觀念來，並且使這個複雜觀念所表示的實體，具有特殊的黃色和極大的重量（與其體積相較）。於是他就又以zahab一名給它，以來標記具有這些性質一切實體。在這裡，我們分明看到，亞當所做的和先前不一樣。他先前雖然亦形成混雜情狀的觀念，並且稱之為kinneah和niouph，可是他在聯合這些觀念時，只憑藉於自己的想像，並不依據於任何存在的事物；而且任何事情只要同他那些抽象觀念相合，則他便用那些名稱來稱他們，並不考察那一類東西究竟存在與否；因為他的標準是自己定下的。不過在形成這個新實體的觀念時，他的做法是完全相反的。他這裡的標準是由自然所定的。因此，即在那個實體不現在時，他如果用觀念來表象它，他亦不能在那個複雜觀念中加進他所未知覺到的任何簡單觀念。他要留心使自己的觀念契合於這個模型，並且要使其名稱所表示的，亦就是這樣相契的一個觀念。 47 亞當用zahab（金）一名所表示的這個物體，既然同他以前所見的任何物體不同，因此，人人都會承認它是一個個別的物種，並且有特殊的本質，而且zahab一名就是那個物種的標記，而且是凡具有那種本質的一切事物的名稱。不過我們看到。亞當用zahab一名所表示的那種本質，只是一種堅硬，明亮，黃色，沉重的物體。不過好問的人，仍不以認識這些表面的性質自足，因此，亞當就又不得不進一步來考察這回事體。因此，他就又用火石來錘打它，看看在其中能發現什麼東西。他於是看到，在打擊之後，它可以起了變化，不過卻不能分成碎片；而且它雖易彎曲，卻不易折斷。因此，可展性就又加在他以前的觀念中，又形成zahab一名所表示的那個物種的本質中的一部分。在更進一步試驗之後，他又發現了可熔性和確定性。因此，這兩種性質又可以根據同樣理由和別的性質一齊加入zahab一名所表示的那個複雜觀念中。如果它們不能加入，則前述的性質亦一樣不能加入，因為我們在兩方面所有的理由都是無所軒輊的。這些性質如果都能加入，則我們在這個物質中所能繼續發現的一切性質都可以依據同一理由加入，以形成zahab一名所表示的那個複雜觀念中之一成分，並且成功為那個名稱所標記的那個種屬的本質。不過這些性質既是無限的，因此，由這個途徑，依這個原型，所形成的觀念，永遠是不能相稱的。 48 實體觀念是不完全的，因此，是因人而異的——不過還不止此。由此還可以推斷說，各種實體的名稱不但實際上有不同的意義，而且我們必須假設它們有不同的意義。它們的意義是因人而異的，因此，語言的功用便大受障礙。如果任何人在任何物質中所發現的特殊性質，都被假設為共同名稱所表示的那個複雜觀念的一個必然部分，那麼結果人們必須假設，同一個文字在不同的人會有不同的意義。因為他們不得不相信，在同一名稱的各個實體方面，這些人所發現的各種性質，是會為別的人們所不知曉的。 49 因此，人們要假設一個實在的本質，以來確立它們的種類——為避免這層糾紛起見，人們就假設，各個物種都有一個實在的本質，以為其一切性質的源泉，而且他們還用物種的名稱，來表示那種本質。不過他們對於實體中那種實在的本質，並無任何觀念而且他們的文字所表示的，亦只是他們的觀念，因此，他們所能為力的，只是用名稱或聲音，來代替具有那種實在本質的東西，實則他們並不知道那種實在的本質是什麼樣的。人們雖然說事物的種類是為自然所形成，是為實在的本質所分劃的，可是他們實際上，亦只能在名稱方面努力。 50 他們這種假設是無用的——我們如果確說，一切金是固定的；則我們的意思便有兩層。一層意思是說，固定性是金的定義的一部分，是金字所表示的那個名義本質的一部分。要照這樣解釋，則在「一切金是固定的」這個確言中，所包含的只是金這個名詞的意義。另一層意思是說，固定性不是「金」字定義的一部分，而是那個實體的一種性質。在這種意義下，則金字所表示的乃是一種實體，而且那種實體的實在本質是由自然所形成的。不過在這樣代替以後，金字的意義便紛亂而不定，因此，「金是固定的」這個命題雖是敘述一種實在的東西，可是我們在特殊的情形下應用起這條真理來，則往往會失敗，因此，它並無實在的功用和確定性。因為一切金（就是一切有金的實在本質的東西），縱然確乎都是固定的，可是我們在這種意義下如果不知道什麼是金，什麼不是金，則這個真理還有什麼用呢？因為我們如果不知道金的實在本質，則我們便不能知道，那一團物質有那種本質，因此，亦就不知道它真是金不是。 51 結論——總結起來，我們可以說，原來亞當既然有自由可以不借任何別的模型，只借自己的思想，來構成混雜情狀的複雜觀念；則一切人類從來亦都有這種自由。在另一方面，他在擬構實體觀念時，如果他不欲自欺，則他又必然得契合於外界的事物，契合於自然所造的原型，因此，一切人類如果要想擬構實體觀念，則他們亦必然得由此途徑。此外，我們還可以說，亞當既有自由權，可以用任何新名稱來附加於任何觀念上，則別的任何人亦都有這種自由（尤其在語言初興時為然）。不過在這裡，卻有一點不同，就是，人們在社會中如果已經確立了一種語言，則文字的意義便不易變動，而且縱然變動，亦是要極其謹慎的。因為人們既然用各種名稱來表示自己的觀念，而且習俗亦已經使某些名稱專表示某些觀念，則人們如果故意誤用其文字，那一定是很可笑的。發生了新意念的人們，或者可以冒險造新名詞來表示自己的意念；不過人們因此會認你太於大膽，而且習俗亦不一定會使那些文字通行了。總而言之，我們在向他人傳達思想時，必須要使普通文字所表示的觀念同它們的本來意義相適合（我已經詳細解釋過這一層），或者把我們所給它們的新意義表示給人。