人類理解論 · 第五章 混雜情狀的名稱和關係的名稱
1 它們同別的概括的名稱一樣，亦表示著抽象的觀念——混雜情狀的名稱，既是概括的，因此，（如前所說）它們所表示的只是一些物種，而且每個物種亦各有其特殊的本質。這些事類的本質，如前邊所說，不是別的，只是那些名稱所表示的心中的那種抽象觀念。在這種範圍內，混雜情狀的名稱和本質，同別的觀念正是一致的。但是我們如果較為仔細觀察，則我們會看到，它們有一些特殊的地方，頗值得我們的注意。
2 第一點，它們所表示的觀念是由理解所形成的——我們要說的第一個特殊之點，就是：抽象觀念，或一些混雜情狀的本質，是由理解所形成的。它們所以同簡單觀念的名稱有別，亦正在於此。在簡單的觀念方面，人心並沒有能力來形成任何觀念，它只能接受實在的事物所呈現於它的那些觀念。
3 第二點，它們是由人心隨意形成的，並沒有任何模型——第二點，這些混雜情狀的本質，不只是由人心所形成的，而且是任意造成的，它並沒有任何模型，也並不參照於任何實在的事物。在這方面，它們是和實體的名稱有差別的，因為在實體的名稱方面，我們假設，有一些實在的事物是為它們所從出的，是為它們所要契合的。不過在混雜情狀的複雜觀念方面，人心可以自由行事，並不必精確地依照事物實相。它把「某些」觀念集合起來，保留起來，並且把這些集合體當做是許多特殊物種的觀念；至於「別的」觀念，則雖亦一樣常發現於自然中，亦一樣分明為外物所提示，可是我們會忽略過它們，而不給以特殊的名稱和分類。人心在混雜情狀的觀念方面，並不似在實體的複雜觀念方面那樣，它在這裡，並不用實在的事物來考察它們，亦不用自然中具有特殊組織的模型來確定它們。因此，一個人要想知道自己的通姦觀念或親奸觀念是否正確，則他並不必在實在的事物中來找尋它。而且那個觀念之為真實，亦並非有人曾經對那種行動做過見證。在這裡，人並不必如此，人們在這裡只要把一些觀念集合成一個複雜的觀念，形成一個原型，或物種觀念，則可以形成情狀的觀念，至於那種行動在「自然」中曾經犯過與否，那都無關係。
4 它是怎樣形成的——要想正確地了解這一層，我們應當知道，這些複雜觀念是怎樣形成的。它們之所以形成，並非因為有任何新創的觀念，只是因為人心把自己所已有的觀念集合起來。人心在這方面，有三個步驟。第一它要先選擇一些觀念。第二，它要給它們以一種聯合，把它們形成一個觀念。第三，它要用一個名稱把它們系屬起來。我們如果一考察，人心在這方面怎樣進行，並且它是怎樣自由的，我們就容易看到，這些混雜情狀的本質，是人心的產品，而且這些種屬自身是由人所形成的。
5 觀念往往先於存在，這就證明它是很任意地形成的——在混雜情狀方面，在任何個體未存在之時，這一類的複雜觀念就可以形成，可以抽象，可以得到名稱，可以構成種屬。人只要反省這一點，他就會相信，這些混雜情狀的觀念之所以形成，只是因為人心自動地把一些觀念集合起來，並非因為自然中有任何原始的模型。人人都會承認，在人類犯了瀆聖，通姦等罪以前，人心就會形成這些觀念，並且給它們以名稱，因而形成這一類混雜情狀。人人都會承認，這些觀念只要存在於理解中，人們就可以談論它們，考察它們，發現出關於它們的一些真理，正仿佛它們有一個實在的存在似的。由此我們就分明看到，各種混雜情狀，都只是理解的產物，而且它們亦一樣契合於實在真理和智識的目的，正和它們是真正存在的一樣。我們分明知道，立法對於各種行動雖立有各種法律，可是那一類行動都只是他們理解的產物，只在他們心中存在，在別處並不存在。此外我想，人人都會承認，「復活」這種混雜情狀是在它未存在時，就存在於人心中的。
6 舉暗殺、親奸、刀刺為例——要想看到，混雜情狀的這些本質是怎樣任意地由人心所形成的，則我們只需觀察任何一個例子就是了。我們只要稍一觀察它們，就會相信，只有人心能把各種散亂而獨立的觀念，集合成一個複雜的觀念，只有人心能給它們以一個共名，使它們成功為某一事類（或物種）的本質；而且在形成時，並不必用它們在自然中所常有的聯繫來規範自己。我們並看不到，在自然中，「人」的觀念和「殺」的觀念之間的聯繫，比「羊」的觀念和「殺」的觀念之間的聯繫為大，我們並看不到，前一種行動何以形成特種行動，使我們用「謀殺」一詞來標記它，而後一種行動便不能。我們並看不到，在自然中，「父」的觀念和「殺」的觀念間之聯繫，比子（或鄰）的觀念和殺的觀念間之聯繫為大；我們並看不到，何以前兩個觀念會集合成一個複雜的觀念，因而形成所謂弒親那種行動的本質，而後兩個便完全不能。不過人們雖認殺父或母為一種特殊的行動，而殺子或女便不是，可是在別的情形下，子和女亦同父和母一樣都包括進去，都包括於同一事類中——例如親奸。因此，在混雜的情狀方面，人心只要覺得可以把某些觀念集合起來，它就把它們集合成為複雜的觀念。至於別的觀念，雖然在自然中有同樣的聯繫，可是人心亦會任其鬆散，不把它們集合成一個觀念，那正因為它們不需要那一個名稱。因此，我們看到，人心可以借其自由選擇，給某些觀念以一種聯繫，而且它所集合的這些觀念，在自然中，比它所遺掉的那些觀念，亦並沒有較大的聯繫。若非如此，則我們不會解釋，人們何以只注意到傷人的那個刀尖，而把那種行動做成一個特殊的事類（或物種），並且以「刺傷」一名稱它，同時卻忽略了武器的樣式和質地。我並不說，這種說法是無理性的（我們漸漸會看到這一層），我只是說，這種做法是人心在求達其目的時自由所選擇的。因此，這些事類（或物種）的混雜情狀乃是理解的產品。在這裡，我們極其分明地看到，在形成這些觀念時，人心並不必在自然中來找尋它的模型，亦並不必把它的觀念參照於實在的事物。它只按照自己的目的，把各種觀念集合來，它自身並不受任何束縛，來精確地模擬任何真正存在的事物。
7 但是它們仍然合於語言的目的——這些複雜的觀念或混雜觀念的本質，雖然依靠於人心，並且是很任意地形成的，可是它們並不是錯亂地形成的，並不是毫無理性地擠在一塊的。這些複雜的觀念，雖然不是常由自然模擬而來，可是它們仍常常契合於人們原來形成抽象觀念時的目的。它們所集合的各觀念雖然很鬆懈，而且本身並無聯絡，亦正如人心所不曾聯合為一的那些觀念似的，可是人們所以要形成這些觀念，原是為溝通思想起見，原是為達語言的主要目的起見。語言的功用就在於以簡短的聲音，順利地，迅速地，來表示概括的觀念。在這些概念中，不止包括了一大些特殊的事物，而且把各種互不相屬的觀念集合為一個複雜的觀念。因此，在形成各種混雜情狀時，人們所注意的，只是他們常要互相提到的那些集合體。他們只把這一類的觀念集合成獨立的複雜的觀念，並且給它們以名稱。至於別的觀念，則雖在自然中有相同的聯繫，人們亦任其鬆散，不加注意。因為即在人類行動的範圍以內講，我們如果對於我們在行動方面所看到的一切花樣，都形成一個獨立的複雜的觀念，則觀念的數目將會無限，記憶亦會因為繁雜而生迷亂，而且名目分歧，亦會無用。因此、人在日常事故中，如果覺得某些混雜情狀的複雜觀念，是必須命名的，則他們只形成那些觀念，並且給它們以名稱就是了。人們所以要在「殺」的觀念上，特別加上父的觀念，或母的觀念，並且因此形成一種特種的「殺」的觀念，以別於殺子或鄰人那正是因為那種罪惡的可憎程度不一樣，而且人們覺得，弒父母所應得的刑罰比殺子或殺鄰人所應得的刑罰要當有別。因此，他們就覺得自己必須用特殊的名稱來提說它才是；這正是人們所以要形成那個集合體的目的。不過母的觀念和女的觀念，在殺的觀念方面，雖被人另眼相待，而且母的觀念和殺的觀念雖然相連合而為一個獨立的抽象的觀念，並且使那個新觀念得到新名稱，形成新事類（或物種），同時女的觀念則又不如此；可是在肉慾方面，則他們都包括於親奸一詞以下。人們所以如此，亦只是想用一個名稱，把這些污濁的混合體表示出來，並且把它們當做一個類別（或物種），看認它們比別的行動要特別敗壞。這樣，他們就可以免避了來回的周折，和厭煩的敘述。
8 各種語言中之翻譯不出來的字眼，就可以證明這一層——人只要稍通了各種語言，他就容易相信這個真理。我們很容易看到，一種語言中有許多文字，在別種語言中並找不到其相應的文字。這就分明指示出，一國中人可以因其風俗習慣之所需，而形成一些複雜的觀念，並且給它們以各種名稱；而在別的國家，則從不把這些觀念集合為一個物種觀念。這些事類（或物種）如果系自然的恆常的產品，而不是為人心所抽象出的集合體，而不是為命名達意之故而抽象出的集合體，則觀念不會因國別而各異。英國法律中的名詞雖不是空虛的聲音可是在西班牙文中和義大利文中並不易找到相契的名詞（這兩種文還不是缺少字眼的）；而且我想無人能把它們翻譯成克利伯Caribee文和威士陶Westoe文。羅馬人的Versura（借上錢還債）和猶太人的Corban（獻給上帝的禮物），在別的語言中亦並找不到相應的文字；這種情形亦分明是由上述的原因所致的。不但如此，我們如果稍進一步來觀察這回事，並且精確地比較各種語言，我們就會看到，各種語言中雖有各種文字，在翻譯中，在字典中，仿佛互相對應，可是在複雜觀念的名稱方面，尤其在混合情狀的名稱中，所譯出的文字，十個中亦難找到一個，能精確地表示字典中原字所表示的那個觀念。時間，廣袤，重量，三者的度量是最尋常，最不雜的觀念，而且我們亦很容易把拉丁文的hora， pes， libra三字翻譯成時、呎和磅三個字。不過我們分明看到，一個羅馬人在這三個字上所附加的觀念，同英國人用這三個英國字所表示的觀念，實在不一樣。兩個人中如果有一個人要應用對方的文字所表示的度量，則他的計算會成了錯誤的。這些明顯的證據，是不能懷疑的。在較抽象較複雜的觀念的名稱方面，更是這種情形；道德學說中大部分名詞都是這一類的。人們如果本著好奇心來比較這些名稱和它們在別的語言中被譯成的名詞，他們就會看到，它們很少能在全部意義方面，精確地互相契合。
9 這就分明指示出事類（或物種）之所以形成是為傳達意思的——我所以要特別注意這一層，乃是因為要使我們正確地來了解所謂種和類，以及其本質，而不要認它們是自然恆常地而且有規則地，所創造的事物，而不要認它們在事物中有實在的存在。因為我們在較謹慎地觀察之後，就會看到，它們只是理解的技巧的產品，理解所以要創造它們，乃是要用一個概括的名稱，來較容易地傳達它常要表示的那些觀念的集合體；因為各種特殊的觀念只要契合於那個抽象的觀念，它們就可以包括在那個概括的名詞之下。有人或者覺得，species（事類或物種）這一個字意義可疑，因此，他們如果聽我說，混雜情狀的事類或物種是為理解所形成的，則他們或者覺得有些逆耳。不過我想，人人都得承認，事類的名稱所表示的那些抽象的複雜觀念是由人心所形成的。人心既形成各種模型，來分類，來命名各種事物，則我可以請問，各個事類（或物種）的界限果然是由誰所形成的。（在我看來，拉丁文的species和英文中的sort只不過是語言之差，並無別的意思。）
10 在混雜的情狀中，只有名稱能把那種組合體系屬住，使它形成一個事類或物種：——在事類（或物種）本質，和概括的名稱之間，確乎有一種切近的關係（至少在混雜的情狀方面是如此的）。因為我們分明看到，能保持那些本質，並使它們有永久存在的，似乎只有名稱。因為那些複雜觀念中的各個鬆散部分所以有聯繫，既然只是由於人心，因此，這種聯繫在自然中就沒有基礎，因此，如果沒有一種東西，把它們維持住，使它們不至分散，則這種聯繫仍會消失了。它們雖是人心所集合的，可是能使它們緊縛的，只有它們的名稱。就如凱旋 一詞就把許多不同的觀念維繫住，給了我們以一個事類（或物種）的觀念。如果人們未曾造了這個名稱，或者把它完全失掉了，則他們雖亦可以敘述那種莊嚴行動中一切的經過，可是我想，只有表示複雜觀念的那個字，可以把各種不同的部分維繫在一個觀念內。如果沒有這個字，則我們不會想它的各部分會構成一個東西。因為任何現象，如果只發現一次，而且並沒有集合為一個複雜的觀念，亦沒有得到一個名稱，則它便不會成為一種東西。因此，在混雜情狀方面，本質所必需的統一性是依靠於人心的，那個統一性之能繼續能確定是依靠於人在其上所加的通名。人們如果認本質和事類（或物種）是自然中確立的實在的東西，則他們可以好好考察這一層。
11 人們的做法正是與此相契的。因為我們看到，人們在談說混雜的情狀時，他們所認為可以成為事類（或物種）的情狀，只是那些有名稱的情狀。因為人們所以要形成它們，既是為的給它們命名，因此，它們如果不附有名稱，則人們不會注意到這些事類（或物種）或者竟然不以為它們是事類（或物種），因為有了這名稱，才可以標記出人們已經把一些鬆散的觀念集合為一個觀念，才可以給各個部分以一種永久的聯繫。人心如果一放棄那個抽象的觀念，並且再不思維它，則其各部分會完全瓦解，而無任何聯繫。但是我們如給這個觀念以一個名稱，使那個複雜觀念的各個部分有了一個確定的、永久的聯繫，則所謂本質便會確立，而所謂事類（或物種）亦就會完成。因為記憶所以要使自己多添了這些組合體，並沒有別的作用，只是要借抽象作用，使它們成為概括的。因此，我們看到，以刀或斧來殺人，那並不是特種的行動。可是刀尖如果先入了身體，則它就成了一個特種的行動，附有一個獨立的名稱，因此，我們便叫它為刺。不過在別的國家中，它如果不曾歸類到一個特殊的名稱下，則它便不是一個特殊的事類（或物種）。至於在有形實體的事類方面，則它們的名義的本質雖亦是由人心所形成的；但是人們既然假設，在這個事類（或物種）中所包括的那些觀念在自然中原有一種聯繫，因此，不論人心結合它們與否，我們亦應當認它們是獨立的事類（或物種），並不必藉助於人心的任何抽象作用，而且人心亦並不一定要給那個複雜的觀念以一個名稱。
12 我們不必越出人心以外，就可以追尋出混雜情狀的起源，這亦足以證明它們是理解的產品——我們方才說過，各種混雜情狀的本質都只是理解的產物，並非自然的作品。現在我們看到，確有一種情狀與這個說法相契。因為我們看到，它們的名稱只使我們想到人心為止，並不再想到別的東西上。在我們提到「正義」和「感恩」時，我們並不想像有任何存在的事物，可以為我們所存想。我們的思想只歸結於那些德性的抽象觀念中，並不再往前觀察。可是我們如果一提到馬或鐵，則我們的思想必然會再往前進一步。因為我們不以為這些事類（或物種）觀念，只存在於人心中，我們以為它們是存在於事物自身中的，而且它們是以這些事物為其原始的模型的。不過在混雜情狀方面，我們則以為它們大部分（類如道德的性質）只在人心中有其原始的模型；而且我們在以各種名稱來區分特殊的事物時，往往要參照這些原型。因此，我想，各個事類（或物種）的混雜情狀的本質，應該以意念一詞來稱呼它們。因為它們是特別屬於理解的。
13 理解形成它們時，並無任何模型，這便可以解釋它們為什麼是那樣複雜的——由此我們可以知道，混雜情狀的複雜觀念何以通常比自然實體的複雜觀念，較為複雜。因為它們既是理解的產物，而且理解只是追求它的目的，只是用簡便方法來表示它所表示的那些觀念，因此，它可以很自由地把本不連屬的一些事物合攏在一個抽象觀念以內，並且用一個名詞來聯絡住許多一再混合的觀念。就以禮拜行列procesion一名而論，則我們會看到，這個複雜的觀念是人心任意集合而來的，其中所包含的各種獨立的觀念，如人，法衣，小蠟燭，命令，運動，聲音等，多至不可勝數。至於人對於各種實體所形成的複雜的觀念，則通常是由少數簡單的觀念形成的。而且在動物的種方面，只有形象和聲音兩者就能形成全部的名義的本質。
14 混雜情狀的名稱往往能表示它們的實在的本質——由前所說的看來，我們還可以看到另一件事，就是，混雜情狀的名稱（如果它們有任何確定的意義），往往能表示那些事類（或物種）的實在的本質。因為抽象的觀念既是人心的產品，而不與實在存在的事物相參照，因此，我們假設那個名稱所表示的，並沒有別的，只是人心所形成的那個複雜的觀念。而且那個事類（或物種）的一切性質，亦就都依靠於這個觀念，而且它們亦都是由此所流出的。因此，在這類名稱方面，實在的和名義的本質便合而為一。至於這種情形在我們對於普遍真理所有的某種知識方面，有何種關係，我們以後就會看到。
15 它們的名稱為什麼往往是在它們的觀念之前獲得的——這也可以向我們指示出混雜情狀的名稱之獲得，為什麼多半是在它們所表示的觀念以前的。因為這些事類中之平常被人注意的，既都是有名稱的，而且那些事類（或它們的本質）既是人心任意所形成的複雜的抽象觀念，因此，我們在獲得這些複雜的觀念之前，如果就先知道這些名稱，那亦是方便的。雖然不是必需的。若非如此，則一個人腦中雖然充滿了一大些抽象的複雜觀念，他亦得把它們棄置了，忘卻了，因為別人都不知道那些觀念的名稱。我自然承認，在語言初創時，原是先有了觀念，然後才有名稱；我自然承認，就是現在，也是先形成了新的複雜觀念，然後才有新的名稱，然後才有新的文字。不過語言如果已經通行，而且已經供給了許多日常通用的觀念，則情形便不一樣。在這種情形下，我可以問任何人，兒童們通常是不是先學得了混雜情狀的名稱，然後才得到那些觀念。千人中曾有一人，是先形成了抽象的光榮 觀念和野心 觀念，然後才聽到它們的名稱麼？不過在簡單的觀念和實體方面，我承認不是這樣的；因為這些觀念在自然中既然有其存在和聯繫，因此，它們的觀念是先獲得的，它們的名稱是後獲得的。
16 我何以要再三申論這個題目——我在這裡關於混雜情狀所說的話，幾乎可以無分別地應用在各種「關係」方面。我想，人們都可以看到這一層，因此，我就不再費心來討論它；——尤其是因為有些人或者覺得我在這第三部中關於文字所說的一切話，已經超過了這個輕微的題目所需要的程度。我承認，我這裡所說的話可以再簡略一些。不過這個論題既然在我看來似乎有些新奇，而且稍出常軌（我相信，我在起首寫此書時，並不曾想到這個題目），因此，我願意讀者在此多停留一時。因為我們如果窮根究底，面面俱到，則有些地方或者能觸發了人們的思想，並且使最不愛思想的人也來反省一種普遍的錯誤；因為這種錯誤，雖很重要，卻是不常為人所注意的。我們如果一考察人們對於所謂本質所起的一切爭論，並且一考察各種知識、討論和談話，怎樣因為文字的誤用，發生了許多擾攘和紛亂，則我們會看到，我們委實應該把這種錯誤完全揭露出來。因此，我如果在這個題目上已經說得太多，則讀者可以原諒我；因為我覺得，我應該以此諄諄教人；因為人們在這方面所犯的過錯不止是真正知識的最大障礙，而且人們往常竟認錯誤為真正的知識。人們雖然拿各種文字作為武器，並且自信不疑地拿各種文字來向各方進攻，可是他們如果一觀察某些觀念是包含在這些文字以內的，某些觀念是不包含在這些文字以內的，並且他們考察的範圍如果超出了時髦的聲音（語言）以外，則他們會常看到，在自己所誇張的一切意見中，所有的理性和真理是很少的，或者竟然就沒有。我雖然在這個題目上說得未免太多，可是我亦許能因此在真理方面，和平方面，學問方面，稍微有些效勞。因為我或者因此可以使人來反省自己語言的用法，而且人們或者會因此猜想，別人既然一面在口頭上，著述中，會常有很良善，很確當的文字，一面又有很不確定的意義，或者竟然全無意義，因此，他們自己也許亦是這樣的；因此，他們或者會在這方面謹慎一點，不要不願意讓人來考察自己。我將要本著這個計劃，進一步來討論這個問題。