人類理解論 · 第二十八章 別的一些關係
1 比例的關係——在前邊我們已經略論過時間、空間和因果關係，並且把一些事物加以比較和參證。不過此外還有別的無數的關係，現在我可以進而略述數種於下。
第一，我所要首先提到的就是說：某種簡單的觀念如果有部分之差、程度之別，那它便可以使人比較它所寓托的那些實體（就是比較那個簡單觀念的程度和部分），就如「較白」、「較甜」、「較大」、「相等」、「較多」等等形容詞。這些關係是看在各種物體中，同一的簡單觀念之為相等或較多而定的。因此，我們可以把它們叫做成比例的 （proportional）關係。至於這些關係，當然亦是依據於由感官或反省而來的那些簡單觀念的。這一層似乎是不必再用言辭來證明的。
2 自然的關係——第二，我們可以根據各種事物的起源，來比較它們，而且在考察此一物時，同時亦就把彼一物亦附帶著考察了。事物的起源後來既是不可改變的，因此，它們就使依於它們而生的那些關係，同那些關係所寓的主體一樣經久。就如「父」與「子」、「兄弟」、「嫡堂兄弟」，就因為有公共血統，發生了關係，而且他們關係的遠近，亦看他們與這些血統的親近程度而定。這些關係，我都稱之為自然的 （natural）關係。又如同國人（就是生在同國或同土地以內的那些人）亦是這種關係。不過在這方面，我們可以說，人們所形成的觀念和文字都是為日常生活用的，並不契合於事物的實況和範圍。因為據實說來，在各種動物間，生者與所生者的關係雖然亦同在人方面一樣，可是我們並不常說，此一個公牛是那個犢子的祖父，亦不常說，這兩個鴿子是嫡堂兄弟。在人類方面，這些關係則確乎應當以個別的名稱表示出來，因為在法律方面和人類的互相交往方面，我們有許多機會要提到具有些關係的各種人；而且人類的各種義務所以有束縛力，亦就是因為這些關係。至於在畜類方面，則人類便沒有什麼原因可以注意這些關係，因此他們就以為不必給這些關係以特異的名目。由此，我們就可以間接地看到，各種語言發生的情況何以會不相同。各種語言因為只系供傳達思想之用，因此，它們只同人們所常用的意念成比例，同人類所有的思想的溝通成比例，而不同事物的實況和範圍成比例；而不同它們的各種關係成比例；而不同人們對它們所形成的各種抽象的觀察成比例。他們如果沒有哲學的意念，則他們便沒有名詞來表示它們。因此，我們正不必驚異，人們何以對他們所不常談論的那些事物，不造作各種名稱。因此，我們就容易想像有些國家何以竟然沒有「馬」的名詞，而在別的國家，何以人們注意馬的宗派比注意自己的宗派還加甚，何以他們於各種馬的名稱以外，竟然還有其親屬關係的名稱。
3 制度的關係——第三，有時我們所考察的事物關係，乃是根據於人們的行動。人的行事有時根據於道德的權利、有時根據於能力、有時根據於義務。就如一個司令就是有權力支配軍隊的一個人，而司令所統轄的軍隊就是必須服從某個人的一些武裝的人們。又如市民就是在某個地方具有某種特權的一個人，這些關係都依靠於人在社會上的意志和合同而定，因此，我把它們稱為制度的 （instituted），或自願的。它們和自然的關係區別之點，就在於它們大部或全部可以同它們所屬的那些人分離開——雖然具有這些關係的各種實體仍然存在不變。這些關係雖然都是對待的（亦同別的一樣），雖然都包含著兩個以上事物的關係，可是這些事物之一，往往因為缺乏相對的名詞，不能表示這種關係，因此，人們便不常注意這些關係，而且常常忽略過它們。就如一個恩主和一個食客是容易被人認為有關係的，可是一個「警察」，或一個「執政」，在一聽之下，並不容易被人認為是有這種關係的。因為執政和警吏雖然有統治別人的權力，雖然與他們發生了關係，正如恩主與食客，司令與軍隊似的，可是在他們統治下的那些人們並沒有特殊的名稱，來表示統治與被統治的那種關係。
4 道德的關係——第四，我們常以一條規則來考察、來判斷人類的自願動作，看看它們同這個規則是否相契，這樣就又發生了另一種關係，這種關係，我想可以叫做道德的 （moral）關係，因為它可以指示我們的道德的行動。這種關係是很值得我們考驗的，因為在知識的各部門中，我們在這種知識方面是極其應當得到確定的觀念的，並且極其應當避免混淆和分歧的。人類的各種行動，如果同其各種目的、對象、習俗和環境，形成了獨立的複雜觀念，它們就成了許多混雜的情狀（我們已經說過這一層），而且它們大部分亦往往得到相當的名稱。我們如果假設感激之心是指人們敏於承認、敏於答報所受的恩惠而言；多妻主義是指一個人有兩個以上的妻而言；則我們在心中形成這些意念時，便發生了兩個確定的混雜情狀的觀念。不過關於我們的行動，我們只有各種確定的行動觀念是不夠的，只知道某些觀念的集合體有某些名稱是不夠的。我們除此以外，還有更重大的一層關顧，我們還更該知道，這樣組成的各種行動，在道德方面，是善的或是惡的。
5 道德的善或惡——我們已經說過（第2卷，第20章，第2段；又第21章，第42段）。善和惡只是快樂或痛苦，或是能致快樂或痛苦的東西。因此，所謂道德上的善惡 ，就是指我們的自願行動是否契合於某種能致苦樂的法律而言。它們如果契合於這些法律，則這個法律可以借立法者的意志和權力使我們得到好事，反之則便得到惡報。這種善或惡、樂或苦是看我們遵守法則與否，由立法者的命令所給我們的，因此，我們便把它們稱為獎賞 或刑罰 。
6 道德的規則——人們在判斷行動的邪正時所依的這些道德的規則，似乎可以分為三種 ，而且它們的束縛力（就是賞罰）亦可以分為三種。我們如要給人的自由行動立一個規則，則勢不能不強加一種善或惡，以決定他的意志，因此，我們只要假設一種法律，同時就得假設那條法律附有一種賞罰。一個有智慧的主體如果沒有能力來以善或惡，賞他人之服從他的規則或罰他人之違背他的規則，則他雖立一條規則，那亦並不能限制他人的行動。因為善和惡並非那種行動的自然的結果。因為善或惡如果是自然的利益或不利，則它們可以自動發生作用，並無需乎法律。我如果不錯誤的話，則我可以說，這就是一切法律的真正本性。
7 各種法律——在我看來，人們判斷行為的邪正時所常依據的那些法律，可以分為三種：一為神法 （divine law）、二為民法 （civil law），三為輿論法 （the law of opinion or reputation）。借著人們同第一種法律的關係，我們可以判斷他們的行動是罪惡還是職責；借著第二種法律，我們可以判斷自己的行動是犯法的還是無罪的；借著第三種法律，他們可以判斷自己的行動是德行還是壞行。
8 神法是罪孽和職責的尺度——第一種神法就是指上帝給人類行動所建立的那些法律而言。這種法律有時是為自然的光亮所發布的，有時是為默示的呼聲所發布的。我想人人都不會野蠻不文，竟然否認，上帝已經給了人們一種規則來約束他們的行動。「他」確乎有權力這樣行事；我們都是他所造的。他有慈悲和智慧來指導我們的行動向著最好的方向進行，他並且有權力以來世永久而無限的賞罰，強制其規則的實行；因為任何人亦不能使我們逃出他的手掌以外。這就是試驗道德邪正的唯一真正的試金石，而且人們所以能判斷他們的行動在道德上是大善，還是大惡，亦就是因為他們把自己的行動同這個法律相比。那就是說，他們要看看，那些行動是罪惡還是職責，是能使他們從全能者手中得到幸福，還是得到苦難。
9 民法是犯罪和無罪的尺度——第二，所謂民法 就是國家所制定的規則，用以支配人民行動的。人們亦可以依據這種規則，來比較他們的行動，並且判斷它們犯罪與否。這種法律是人人所不忽略的，因為強制實行這種法律的那些賞罰是如影隨形的，是在權力所有者的掌握以內的。因為國家有能力來保護服從其法律的那些人的生命、自由和財產，並且能剝奪破壞其法律的那些人的生命、自由和財產——就是說能刑罰那些犯法的行動。
10 哲學的法律是德性或壞行的尺度——第三就是所謂輿論法 。所謂德行或壞行就其普通含義來講，是指那些本性為是或為非的各種行為而言。我們如果那樣正確地應用它們，則它們在那種範圍內，便契合於上述的神法。但是不論人們的假設合理與否，而我們依然看到，「德行」和「壞行」這兩個名詞在應用於特殊的各種例證時，它們所指的那些行動只是各國家所讚美的，或各社會所譏毀的那些行動。我們亦正不必驚異，人們到處要叫他們所稱讚的那些行動為德行，並且要叫他們所懲責的那些行動為壞行，因為他們如以為自身所鄙棄的行動是合理的，以為他們所不加罰的那些行動是錯誤的，他們就不免自相矛盾了。因此，嘉賞或不悅、稱讚或懲責，就是決定一般所謂德行或壞行的一種尺度。這些稱、譏、毀、譽，借著人類的秘密的同意，在各種人類社會中、種族中、團體中，便建立起一種尺度來，使人們按照當地的判斷、格言和風尚，來毀譽各種行動。因為人們在聯合成為政治團體以後，雖然自行恬退，把自己的一切力量讓公家來處理，而且在法律所許可的範圍以外，不准向其同胞來利用自己的暴力，可是他們仍然有能力來稱譏、來毀譽與他們相處的那些人們的行動。因此，他們借這種讚賞和不悅，便在人類中建立起所謂德行和壞行來。
11 任何人一加思考就會看到德行和壞行通常是以毀譽為公共尺度 的，因為他會明白，在此國所認為壞行的，在彼國或者會被認為是德行（或至少亦不是壞行），可是不論什麼地方，德行和稱讚、壞行和懲責，總是相稱的。不論什麼地方，德性總被人認為是可稱讚的，而且只有能得公共讚美的那些行動，才能被稱為德行。德行和稱讚是十分相關的，因此，人們往往以同一名稱稱它們。維琪兒（Virgil）說：「稱讚就是它（德行）的獎品」（sunt sua præmia laudi）。西塞羅（Cicero）亦說，「自然中最可寶貴的莫如忠實、稱讚、尊嚴和光榮。（而且他說，忠實、稱讚、尊嚴和光榮亦正是同一事物的各種名稱）。」〔Nihil habet natura præstantius quàm hone—statom，quàm Iaudem，quàm diguitatm，quàm decus．（塔斯庫蘭論難，第2卷）〕這雖是異教哲學家的言語，可是他們委實知道他們的德行意念和壞行意念是由什麼成立的。人類的脾胃、教育、風尚、格言和利益，因有種種不同，所以此地所稱讚的，在彼處或者不免於受責難，因此，社會如不同，則德行和壞行或者會易地而處。不過在大體說來，它們大部分到處仍是一律的。因為要以重視和名譽來鼓勵於己有益的事，要以責難和藐視來銼抑於己有害的事，那是最自然不過的，因此，我們正不必驚異，在任何地方，重視和輕視、德行和壞行，大部分都和上帝法律所立的那個不變的是非規則相應合。因為只有服從上帝所定的法律，才能直接明顯地來獲得，來助進人類的普遍幸福，而且要忽略這些法律，亦會招來極大的不幸和紛擾。因此，人們如果還有知識，還有理性，還要顧慮他們時常關切的自己的利益，則他們所稱讚的、所責難的，往往是真值得稱讚，真值得責難的，而且他們在這方面，並不至於有了普遍的錯誤。人們縱然在實行上違反了這個規則，他們的稱讚亦不會錯誤了。人們縱然敗壞不堪，而在他人犯了他們所犯的那些過錯時，亦不至於不會加以鄙棄。因此，縱然風俗敗壞了自然法的真正界限，德行和壞行的規則，亦不至於消滅了。因此，甚至於受了靈感的聖徒亦敢求訴於社會的名譽，說：「有好名譽的就是可愛的、能得人稱讚的、就是有德性的。」（「新約全書」，腓立比書4章，8節）
12 獎勵和不信任就是強制實行這個法律的兩種力量——人們或者以為我在這裡已經忘掉自己的法律意念，因為我認為人類判斷德行和壞行時所依據的那種法律，只是無力創造法律的一些私人的同意，尤其因為那些人並沒有強行法律的那種能力——這正是法律的必需條件。不過我想，人如果以為獎贊和貶抑不足以成為很強的動機，不足以使人適應同他們往來的那些人的規則和意見，則他似乎很不熟習人類的天性或歷史。他如果一留心觀察，就會看到，人類大部分縱不以這種風尚法為規制自己行為的唯一法律，亦以它為主要的法律。因此，有些人們雖在其儕輩間保持令譽，可是並不稍留心於上帝的法律或官吏的法律。破壞了上帝的法律，雖然會遭到刑罰，可是有些人，或者大多數，並不認真反省這回事；至於那些能反省的人，則許多人在破壞那種法律時，總想著將來可以緩和、將來可以補償那種破壞。至於破壞國法後所應得的刑罰，則人們往往希望或者可以倖免。不過人如想同其儕輩來往，而且欲取好於他們，則在他觸犯了他們的風尚和意見以後，並不能逃掉他們的刑罰，並不能逃掉他們的責難和厭惡。萬人中亦沒有一人會挺著項、厚著顏，在受了交遊的不斷的憎惡和鄙棄以後，仍有勇氣往下過活。一個人如果在其特殊的社會內，受著不斷的鄙視和非議，則他如果能安心在其中生活，那就是一個奇怪而不尋常的人了。孤寂是許多人所追求的，而且他們亦竟會安於這種生活。但是任何人只要對於自己還有人的思想或感覺。則他一定不會儘管忍受慣熟的朋友們的厭惡和非難，而安心過活下去。這種擔子是太重的，人類並不能負擔得起。一個人如果一面又愛朋友，一面又不在意伴侶的鄙棄和輕視，則他可以說是醇乎其醇的矛盾。
13 這三種法律就是判斷道德善惡的規則——這三種法律——第一為上帝的法律，第二為政治社會的法律，第三為風尚的法律或私人懲責的法律——就是人們往常用以度量自己的行動的。他們在判斷自己道德的邪正時、在稱自己的行動為善為壞時，就是以這三種法律中之一為其尺度的。
14 所謂道德就是各種行動和這些規則的關係——我們按照這些規則之一（就如試金石似的），來考察我們的自願行動、來考驗它們的善惡，並且要給它們以相當的名稱（這些名稱就是我們給它們所定價值的記號）。不論這種規則是由國家的風尚來的，或是由立法者的意志來的，人心總容易看到任何行動同這個規則的關係，並且可以判斷，那種行動是否與那種規則相契合。因此，它就得到善的觀念和惡的觀念。所謂善就是說一種行動同那個規則相契合的、所謂惡就是說一種行動同那種規則不契合的。因此，善惡就被人叫做道德上的邪正。這個規則不是別的，只是一些簡單觀念的集合體，所謂與規則相契合，就是說，我們要規制自己的行動，使屬於行動的各種簡單觀念，與法律所需要的各種簡單觀念相應。因此，我們就看到，道德的存在和意念是建立在，並且歸結於感覺和反省所傳來的那些觀念的。我們如果一思考謀殺 這一個名詞所代表的那個複雜觀念，並且把它分拆開，觀察它的一切特殊情節，我們就會看到，那些情節亦只是感覺和反省傳來的一些觀念的集合體。第一點，我們借著反省自己的心理作用，可以得到「意志」、「考慮」、「預謀害人」或「欲人之禍」等等觀念；還可以得到「生命」、「知覺」、「自動」等等觀念。第二點，我們借著感覺，可以得到由「人」傳來的那些簡單而明顯的各種觀念的集合體，並且觀念到我們借某種行動把他人的知覺和運動消滅了。這些簡單的觀念是包含在「謀殺」一詞以內的。我如果看到這些簡單觀念的集合體，合乎我的國人的稱讚，或不合乎他們的稱讚，我如果看到，這個集合體在大多數人看來是值得稱讚的，或不值得人稱讚的，則我便稱它為有德的 （virtuous），或惡劣的（vicious）。我如果以崇高而不可見的上帝的意志為我的規則，並且假設某種行動是為上帝所獎勵的，或為上帝所禁止的，則我便稱它做善的或惡的、罪孽或職責。我如果再把這種行動同民法——國家的立法權所定的規則——比較，則我便又叫它是合法的或不合法的、犯罪或非犯罪。因此，我們就看到，道德行動的規則不論是由何處得來的，而且我們心中所形成的德性或罪惡的觀念，不論是依據於什麼標準的，而這些觀念仍是由簡單觀念的集合體所形成的，這些簡單觀念原來仍是由感覺或反省來的，而且它們的邪正，是看它們是否契合於一種法律所擬的模型而定的。
15 要盡當地來考察道德的行動，則我們應當在兩方面來考察。第一就是要考察它們本身，並且在考察時，把它們認為是由簡單觀念的集合體所形成的。就如昏醉和謊言就是表示號稱為混雜情狀的一些簡單觀念的集合體。在這種意味之下，它們就同馬之飲水、鸚鵡之說話，一樣是積極的、絕對的觀念。第二，我們應當考察我們的行動是好的、壞的還是中性的。在這方面，它們都是相對的，因為行動之為好、為壞、為有規則或無規則，就是看它們與某種規則相契合或不相契合。這些行動既和一個規則相比較，而且因此得了名稱，因此，它們就進入於關係之中。就如「你同一個人挑戰」，這種戰爭就是一個確定的絕對的情狀或特殊的行動，而且它可借其特殊的觀念同別的行動有所區別；這就叫做對打（duelling）。這種行動若以上帝的法律為衡，則它便可以叫做罪孽；若以一些國家的風尚為衡，則它可叫做德性和勇敢；若以一些政府的民法為衡，則它又成了大罪。在這種情形下，絕對的情狀本身有一種名稱，另外在以法律為參考時又有一種名稱。行動方面這種區別亦同在實體方面一樣，都是容易看出的（就如「人」這一詞是指事物本身的，「父」這一名是指他同別人的關係的）。
16 行動的各種名稱往往錯領了我們——不過行動的絕對觀念和其道德的關係，往往合攏在一個名稱以內，而且我們往往用同一個字來表示一種情狀（或行動）同其道德的邪正，因此，我們便少注意行動所發生的關係；因此，我們便不常分別行動的絕對觀念和它同規則的關係。人們因為常把一個名詞中所包括的這兩層觀察混淆了，因此，那般易於感受聲音印象的人們，往往魯莽地認名稱就是事物，並且往往在判斷行動時發生了錯誤。你如果不經別人的允准，就背著他把他的東西拿去，那就叫做偷。不過這個名詞又常表示那種行動在道德方面是敗壞的，並且常表示那種行動是與法律相牴觸的，因此，人們往往在一聽到偷字以後，便以為那種行動是壞行動，並且以為它和公道法則相矛盾。但是你如果暗中把一個瘋人的刀子偷了，以求避免他的行兇，則這種行動雖然亦正可以叫做偷——偷字是這種混雜情狀的名稱，可是我們如果以上帝的法律來衡量它，並且以那種崇高的規則來思考它，則它便不是罪孽或過失——雖然偷這個字常含著過失的意義。
17 關係是無限的——關於人類行動同法律的關係，就是關於所謂道德的關係，我的話亦就止於此了。
要把一切關係都數出來，那會寫成一大冊書。因此，我們正不必把它們在這裡一一列舉出來。我現在的計劃只在於以這些例子指示出，我們對於這種廣博的關係所有的各種觀念都是什麼樣的。這種關係既然為數很多，而且它們生起的原因亦很多（我們只要能把各種事物互相比較，則便有所謂關係發生），因此，我們並不容易把這個關係歸為綱領，加以分類。我所舉的那些，只是一些最重要的，我舉它們亦只是意在藉此看看，我們的關係觀念是由何得來的，依何建立的。不過在我完結這個題目以前，我還不得不再說下邊的一些話。
18 一切關係都歸結於簡單的觀念——第一點，我們分明看到，一切關係都是歸結在，而在最終建立於，簡單觀念上的，而且一切簡單觀念都是由感覺和反省來的。因此，我們如果應用表示關係的一些名詞，則我們在自心所有的（如果我們想任何事物，或者有任何意思），或向人所表示的，都不外互相比較的一些簡單觀念，或簡單觀念的集合體。這一點在所謂比例的關係方面，是最明顯不過的。因為一個人如果說，「蜜比蠟較甜」，則他的思想在這種關係方面顯然歸結於「甜」這個簡單的觀念上。在別的方面，亦有同樣的真實情形。（不過各種觀念如果一再混合，則人們便比較不容易注意它們所由以成立的那些簡單觀念。）就如你提到「父親」一詞，第一你就會看到「人」字所表示的那種特殊的意念，或集合的觀念；第二你就會看到「生產」那一個詞所表示的那些可感的簡單的觀念；第三你就會看到生產的結果，就是「兒子」一詞所表示的一切簡單的觀念。又如「朋友」一詞，你如果把他當做是愛好他人，慨然做好事於他人的一個人，則它便含著下列的一些簡單觀念：第一就是「人」這一詞，或「有智慧的生物」這一詞所含的一切簡單的觀念；第二就是「愛」；第三就是慷慨或意向；第四就是行動的觀念——包括思想和運動兩者；第五就是好事的觀念，這個指著凡能助進他的幸福的一切事情而言；我們如果一考察，就會知道，這個觀念歸結於一些特殊的簡單觀念，而且好事這個詞可以普遍地表示這些觀念中任何一個，不過它如果完全離了這些觀念，則它便全無所指。由此看來，一切道德的名詞不論遠近總要歸結於一些簡單觀念的集合體，人們雖然常以為，相對名詞直接所表示的，只是別的一些可知的關係，可是這些關係如果推其根源，則仍然要歸結於簡單的觀念。
19 我們對關係所有的意念，同對其基礎所有的意念一樣明白，有時還更為明白——第二點，我們在關係方面所有的意念，亦多半可以比得上我們在關係所依據的簡單觀念方面所有的意念，那樣明白。關係所依據的契合或不契合，我們通常能明白地觀念到它，正如我們能明白地觀念到別的東西一樣。（我們在這方面，只是分辨簡單的各種觀念和其各異的程度；沒有這一層，我們就完全不能有清晰的知識。）因為我固然對於甜、光、廣袤等，有明白的觀念，可是我們在這些方面亦有相等、較多或較少等明白的觀念。我如果知道一個人被一個女子〔就如生普倫尼（Sempronia）〕生產是什麼事，則我亦一樣知道，另一個人被同一女子（仍是生普倫尼）生產是什麼事，因此，我們的兄弟觀念同生產觀念是一樣明白的，或者是更為明白的。我縱然相信，生普倫尼把第塔（Titus）由荷蘭芹畦中掘出（如人給兒童們所傳說的那樣），因而變成他的母親，隨後又以同樣方法把開義（Caius）從荷蘭芹畦中掘出，我亦一樣可以對他們的兄弟關係得到一個明白的意念，正如我具有產婆的一切技術時那樣。我只要意念到，有一個女人，以母親的資格，使他們出生，則我縱然不曉得（或錯認了）他們出生的方式，我亦能把他們的兄弟關係建立起來；不論他們出生的方式本身是什麼樣的，只要他們出生的方式相同，他們就有那種關係。我們只要一比較他們，知道他們是由同一個人所生的，則我們雖不知道他們出生時的特殊情節，亦能意念到他們有那種兄弟關係（或沒有）。不過人們在恰當地考察了各種特殊的關係以後，他們心中對這些關係所有的觀念，雖然亦如其對混雜情狀所有的觀念那樣清楚，雖然亦可以比他們對實體所有的觀念較為確定，可是各種關係的名稱，意義往常是可疑而不確定的，就如那些實體的名稱，或混雜情狀的名稱似的；至於比之於各種簡單觀念的名稱，則各種關係的名稱更是可疑而不確定的。因為相對的名詞只是這種比較的標記，而這種比較又只是在思想中所形成的，又只是人心中的一種觀念，因此，人們常常按照自己的想像，把這些名詞應用在別的各種事物的比較上，實則他們的想像同應用相同名詞的那些人的想像往常是不相符合的。
20 不論我們比較行動時所依的那個規則是真、是假，而關係的意念仍是一樣的——第三點，不論我在比較行動時所依的那個規則是真、是假，而在我所謂道德的關係方面講，我確乎有真正的關係意念。因為我如果以一碼來量任何東西，則我所假設的碼縱然不確合於標準碼，而我仍然會知道，我所量的那東西比那個碼是長、是短。碼的真、偽，那是另一回事。因為我的規則縱然是錯誤的，可是我仍然會看到，我所量的那個東西同它是否相契合，因此，我仍然可以看到它們的關係。我雖然會因為利用錯謬而不真實的規則，把道德的邪正判斷錯誤，可是我仍然可以確知那種行動同那種規則間的關係如何，仍然可以確知它們是相契的還是不相契的。