人類理解論 · 第二十七章 同一性和差異性

1 同一性是由何成立的——人心往往還需要來比較事物的存在本身。我們如果把一種事物在某個時間和地點存在的情形，同其在另一種時間和地點時的情形加以比較，則我們便形成同一性 （identity）和差異性 （diversity）的觀念。我們如果看到任何事物在某地某時存在，則我們一定會相信（不論它是什麼），它就是它，不是別的——雖然別的東西同時在別的地方存在，而且在其他各方面都和它相似。同一性 之所以成立，就是因為我們所認為有同一性的那些觀念，在現在同在以前存在時的情況完全一樣，沒有變化。因為我們既然不曾見到，亦不曾想像到，同性質的兩種事物能在同時同地存在，因此，我們就正確地斷言，任何時候存在的任何東西，必然排斥與之相同的東西，一定是在那裡獨自存在的。因此，我們如果發問，某種事物是否仍是同前一樣的，則我們總要參照曾在某個時間和空間存在過的一種東西，而且在那時候，那種東西就是那種東西，並不是別的東西。由此看來，一個事物不能有兩個存在起點，兩個事物亦不能有一個起點，因為在同時同地並不能有兩個相同的東西存在，而在不同的各個場所亦不能有同一的東西存在。因此，凡具有一個發端的東西，就是有同一的東西，至於別的東西的發端如果在時、地方面都與此一種東西不同，則那種東西，便與此種東西不相同，而是相異的。人們所以在這種關係方面發生了問題，乃是因為他們缺少注意，不能對於被認為同一的東西，發生精確的觀念。 2 實體的同一性，和情狀的同一性——我們的實體觀念，只有三種：一為「上帝」，二為有限的靈物 ，三為物體 。第一，上帝是無始無終，永恆、不變、無處不在的，因此，我們對於他的同一性是毫無疑問的。第二，有限精神存在的發端，都有確定的時間和空間，而且在他們存在的時候，各種情形與那個時間和空間所發生的關係，就足以決定他們的同一性。第三，在各種物質分子方面，我們亦可有同樣說法，物質的分子如果亦無增，亦無減，則它可以說是同一的。因為這三種實體，雖然在同一場所方面並不互相排斥，可是我們不能不設想同類的實體各自要互相排斥；若非如此，則同一性和差異性的意念與名稱，便毫無意義，而且各種實體和別的東西，彼此間亦就無所分別。因為兩個物體如果能在同時同地存在，則兩個物質分子無論是大是小，都必然合而為一，不但如此，而且一切物體亦將合而為一。因為兩個物質分子既可以存在於一個地方，則一切物體亦都可以存在於一個地方。我們如果能這樣假設，則同一和差異、一與多，都將無所分別，而且我們如果強事分別，亦就很可笑了。不過要說兩個以上的東西可以成為一個，那只是一種矛盾，因此，同一性和差異性，仍是很有根據的關係和比較方法，而且對理解是有功用的。至於其他的東西既然不外情狀和關係，而且它們最後又得歸結於實體，因此，它們的各自的特殊存在亦都有其同一性和差異性，而且這兩種關係亦是由上述的途徑決定的。至於前滅後生的一切事物，類如有限精神的動作（運動 和思想 ），則我們分明知道它們只有差異性而無同一性。因為每一種動作，在開始存在的那一剎那就消滅了，所以它們不能在異時異地仍繼續存在。至於永恆的東西，則在不同的時間，遠隔的地方亦可存在。因此，任何運動或思想，若當做是在不同時間中存在的，永不能是同一的，因為它的每一部分都各有一個存在的發端。 3 個性原則——從上邊所說的看來，我們很容易發現出人們一向所竭力研求的所謂個性原則（principium individuationis），並且發現出，只有事物的存在自身能決定任何事物來占據特殊的時間同空間，而排斥同樣的兩種事物來占據它們。這層道理，在簡單的實體和情狀方面，固然是比較容易想像的，可是我們在一反省之後，就會看到，只要我們稍一用心，則在複雜的實體和情狀方面，亦一樣不難存想這回事。我們如果假設有一個原子，即在確定的時間和空間內繼續存在，而且其外貌永不變更的物體，則我們分明看到，不論我們在它的存在中那一剎那來存想它，它在那一剎那總是同它自己相同的。因為在那個剎那，它既然只有自身，不是別的，所以它是同一的，而且它的存在只要繼續，則它一定會繼續其同一性；因為它亦只有在這種範圍中，是同一的、是無變化的。同樣，如果有兩個以上的原子聯合在同一物團中，則其中每一個原子都可以照前邊的規則，繼續是同一的。它們如果是在一塊兒聯合存在的，則那個物團既然是由同一的許多原子組成的，則它當然仍是同一物團、同一物體，——不論其各部分是怎樣混亂錯雜的。不過這些原子中，如果有一個新的加進去，或者取消了一個；則無所謂同一物團，或同一物體了。至於在生物方面，則它們的同一性便非依靠於各同一分子組成的物團，乃是依靠於別的東西。因為在生物方面，大部分的物質變化並不能把同一性變化了。一棵橡樹，自幼苗，至成樹，至砍伐，仍是同一的橡樹；一匹駒雖然長成大馬，雖然有時肥、有時瘦，可是它仍是同一的馬。實則在兩種情形下，各部分的變化是很顯著的，因此，它們雖然一個是同一的橡樹，一個是同一的馬，可是正確說來，它們都不是同一的物團了。因為在物質的質量方面，和在活動的生物方面，同一性所指的並不是同一的東西。 4 植物的同一性——因此，我們必須考察一下橡樹與一團物質究竟有什麼差異。在我看來，它們的差異就在於，物團只是一些物質分子的黏合，不論其結合的形式如何，都無關係；至於植物，則各物質分子的排列必須組成橡樹的各個部分，而且那些部分的那種組織，必須足以接受養料、分配養料，以繼續，以形成橡樹的木質、樹皮、葉子等，藉以維持它的植物性的生命。所謂一棵植物一定得有那樣一種分子組織、一定有那樣配合起來的軀體，而且其各部分一定要參與著共同的生命。那棵植物只要能繼續維持那種生命，它就是同一植物。這種生命雖然傳遞在新的物質分子上，可是這些物質分子如果與有生命的植物融為一體，而且它們繼續發展成的那種組織亦完全契合於那種植物，因此，那種植物仍可以說是同一的。因為這種組織不論在什麼時候，不論寓於物質的任何集合體中，而它在那種特殊的具體物中，是和別的組織不相同的。它是一個特殊的生命，它在我們所指的那個時間以前、以後，都是經常存在的，而且不可覺察的前後相承的各部分是和有生命的植物體聯合起來，在同一方式中連續下去的。因此，這種組織的同一性，就能使植物成為同一的，就能使它的各部分成為同一植物的各部分——只要那些部分聯合存在於那種有繼續性的組織以內，把那種共同的生命傳達於那樣聯合起來的各個部分。 5 動物的同一性——在畜類 方面，情形亦差不多，因此任何人也都可以由此看到，動物的同一性究竟在什麼地方。在機器方面，很有近似的情形，足以闡明動物的同一性。若以鐘錶為例，則它分明只是一些部分的適當組織和結構，而且我們若加以充分的力量，它還可以達到某種目的。我們如果假設，這個機器的有組織的各部分，在不斷地修理以後，在其不可覺察的各部分不斷地增加或減少以後，還能維持其公共的生命，還是一個連續體，那麼我們在動物的身體方面亦當有很相似的假設。不過這裡卻有一種差異，就是，在動物方面，組織的調和同生命所依的那種運動，是一塊兒開始的，運動是由內部發生的。至於在機器方面，則力量顯然是由外面來的，而且在機器完整，宜於接受動力時，亦往往沒有動力。 6 人的同一性——這亦就表示出，人 的同一性是由什麼成立的。人的同一性所以成立，乃是由於不斷生滅的諸多物質分子，連續地和同一的有組織的身體具有生命的聯繫，因而參加著同一的繼續的生命。因此，人的同一性就在於一個組織適當的身體，而且這個身體中的各個物質分子雖在不斷地變化著，可是那些分子同這個身體都連為一體，形成一種共同的生命組織，而且這個身體不論你從哪一剎那來觀察它，它以後仍是要繼續著與此剎那相同的組織。這種同一性正和動物的同一性一樣。因此，有人如果主張，人的同一性不在於這個有適當組織的身體，而在於別的（靈魂），則他很難說，胎兒、有年歲的人、瘋狂者、清醒者，是同一個人，除非他所立的假設，使塞德（Seth）、以斯馬爾（Ismael）、蘇格拉底（Socrates）、畢萊特（Pilate）、聖奧士丁（Austin）、凱撒保加可以是同一個人。因為人的同一性如果只成立於靈魂的同一性，而且按照物理講，我們亦可以說，同一個別的精神亦可與多少不同的身體結合起來，那麼，那些生於不同時代、性情各異的人們也可以是同一的。這種說法就把「人」這個字用的太奇怪了，因為人字所應用於其上的觀念，竟把身體和形象排除出去了。不但如此，而更壞的是這種說法同主張輪迴的那些哲學家的意見也是很相契合的；因為他們以為，人的靈魂可以因為人的惡行，墮入畜類的身體中，以為其適當的住所，而且在那種情形下，其所具的感官亦只足以滿足它們的獸慾。不過我覺得，一個人如果確知海麗格布拉（Heliogabalus）（羅馬皇帝。——譯者）的靈魂住在他所養的一個豬的身體內，則他一定不會說那個豬是一個人或是海麗格布拉。 7 同一性是因觀念之不同而有差異的——因此，實體的單一性並包含不盡一切種類的同一性，並不足以在各種情形下，來決定同一性。要想作出正確的判斷，我們應當考察所謂同一的那種事物的名詞所代表的觀念是什麼樣的。實體、人 和人格者 這三個名稱如果代表著三個不同的觀念，則所謂同一的實體是一回事，同一的人又是一回事，同一的人格者又是另一回事。同為同一性是應當和名稱所代表的觀念相對應的。我們如果稍一仔細考察這一層，則或者可以防止住人們在這方面所常生起的大部分疑難。這種似是而非的疑難，在人格同一性方面更為有力；因此，我們下邊就要把這一層稍加考究。 8 同一的人——一個動物是一個有生命而有組織的身體；因此，所謂同一的動物，如我方才所說，就是分布於各種物質分子中的同一的繼續的生命——這些分子是前後相承地同那個有組織、有生命的身體聯合著的。不論我們還說有其他任何定議，而精細的觀察分明昭示我們，口中所發出的「人」字聲音，所標記的心中的觀念，只是具有某種形式的一種動物。因為我想，任何人只要看到一個同自己形象和組織相同的生物，則那個活物雖然終生沒有理智，正如豬或鸚鵡一樣，他亦會叫那個活物為人 。並且我相信，一個人雖然聽到一隻貓或鸚鵡談話，推論、推斷他亦只會叫它（或以為它）是一隻貓 或鸚鵡 。他一定會說，前一種是一個愚昧無知的人，後一種是很聰明、很有理性的鸚鵡。我們只要看一看一位著名作者的敘述，就可以發明我們所假設的有理性的鸚鵡，是實有的。他的話語如下： 「我曾聽許多人說，毛慮斯王（Maurice）在統治巴西（Brazil）的時候，曾經有一個老鸚鵡，能說話，並且能提、能答普通的問題，一如有理性的動物一樣。因為這種緣故，所以他的從者都說，那一定是受了巫覡，或為邪所乘。他有一位牧師（後來在荷蘭久居），後來最討厭鸚鵡，並且常說，一切鸚鵡都跟著魔鬼。關於這個故事的一些詳情，我還聽了許多，而且據眾人之言看來，亦是難以否認的。不過人人既然都常提到這個故事，而且這個故事亦很有根據，因此，我就立意要從毛慮斯王口中親自探詢這回事。他的答話，仍是簡潔而枯燥的，一如其平常時那樣。他說，所傳說的故事有些地方確乎是真的，不過大部分仍是靠不住的。我因此就請他把真的一方面告訴我聽。他就簡潔地、冷靜地告訴我說；他到巴西的時候，曾聽說有那樣一個老鸚鵡。當時他雖然不很相信，而且那個鸚鵡又在遠處；可是他仍然因為好奇心的緣故，讓人把它帶來。那個鸚鵡又大又老，它進到屋中時，王子正和一大群荷蘭人在那裡。它看見他們以後，立刻就說，『這些白人在這裡，都是做什麼的？』他們就指著王子問它說，它以為這是什麼人？它就答說，『大概是司令一類的人物罷。』人把鸚鵡帶到王子身邊時，王子就問鸚鵡說，『你從哪裡來的？』（D』oú venez vous？）它答覆說，『從馬呂南來的。』（De Marinnau.）王子又問說，『你是誰的？』（A qui estesvous？）它又答說，『我是一個葡萄牙人的。』（A un Portugais.）王子又問它說，『你在那裡做什麼？』（pue fais tu là？）它又答說，『我在那裡看小雞。』（Je garde les poules.）王子就笑著說，『你看小雞麼？』（Vous gardez les poules？）它又答覆說，『是的，我是那樣的，我很知道如何看小雞。』（Ouy，moy，et je sçay bien faire。）因此，它就咯咯了四五聲，效人叫小雞時的聲音。我在這裡所記的這段有價值的談話，仍是照毛慮斯王子向我所說的法文記載下來的。我亦曾問過他，鸚鵡說的什麼話。他說，說的是巴西話，我就問他說，『他懂不懂巴西話？』他說，他不懂。不過他曾留心帶了兩個翻譯員：一個是荷蘭人會說巴西話。一個是巴西人會說荷蘭話。並且他問他們時，是分別著秘密問的。他們所告他的鸚鵡的話，都是一致的。我所以要敘述這個故事，乃是因為它太奇怪，而且是由親見的證見來的，是可以作為真事實看的。因為我敢相信，那個王子至少亦相信他的話是真的，因為人們都知道他是一個很忠實、很虔誠的人。至於自然學者們如何解釋這回事，別的人們是否相信這回事，那就看各人的高興了。不過我所以提到這一層，乃是為的要借有趣的閒談來調劑這個乾燥煩囂的景象。至於插入這個故事是否適宜，那我就不管了。」——「克里斯特丹瑣記」（Memoirs of what passed iu Christendom ），1672—1679。 我很願意讀者把原著者的詳文全讀一遍，因為在我看來，他並不以為這個故事是不可靠的。因為這個人既然很有才幹，而且很有學識，足以保證其所給的一切證據，因此，他如果以為那個故事不可靠，他就覺得它怪可笑了。因此，我們萬不能想像，他會費辛苦在一個不相干的地方，把一個荒唐的故事，安插在一個忠實而虔誠的王子身上——還不是朋友身上。聲明這個故事的王子，和轉述這個故事的作者，顯然都稱這個說話者為鸚鵡。因此，人們如果以為這個故事值得敘述，則我可以問他，這個鸚鵡和一切鸚鵡如果竟然都常常說話，如王子所保證的那樣，那麼它們是否可以成為一個有理性的動物，而且假如它們亦是有理性的動物，它們是否因此就成了人，而不復為鸚鵡？因為我覺得，就一般人所意味到的人 的觀念說來，其中的構成分子不只限於有理性的（或能思想的）實體觀念，此外還有某種形象的身體觀念與之聯合在一塊兒。人的觀念如果是這樣的，則人的同一性一定是由同一的連續的身體（不至於驟然變了），和同一的非物質的精神，共同合成的。 9 人格的同一性——在作了上述的前提以後，則我們可以進而考究人格同一性是由何形成的。在這裡我們必須考察人格 一詞所代表的東西。在我看來，所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省，並且能在異時異地認自己是自己，是同一的能思維的東西。它在思維自己時，只能藉助於意識，因為意識同思想是離不開的，而且我想意識是思想所絕對必需的，因為人既然發生知覺，則他便不能不知覺到自己是在知覺的。當我們看到、聽到、嗅到、嘗到、覺到、思維到、意想到任何東西時，我們知覺自己有這些動作。因此，意識永遠是和當下的感覺和知覺相伴隨的，而且，只有憑藉意識，人人才對自己是他所謂自我 。在這種場合下，人們並不思考，同一的自我還是繼續在同一的實體中存在的，還是在差異的實體中存在的。因為意識既然常常伴著思想，而且只有意識能使人人成為他所謂「自我」，能使此一個人同別的一切能思想的人有所區別，因此，人格同一性（或有理性的存在物的同一性）就只在於意識。而且這個意識在回憶過去的行動或思想時，它追憶到多遠程度，人格同一性亦就達到多遠程度。現在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那個自我，亦就是現在反省自我的這個自我。 10 意識構成人格的同一性——不過人們還進一步說，它是否是同一的實體？如果這些知覺，以及其所引起的意識永遠在心中存在，因而使那個同一的能思的東西永遠伴著意識呈現於心中，並且我們顯然以為它是同它自己相同，則人們將不會懷疑意識是同一的實體。不過在這裡卻似乎有一種困難，就是這個意識既然永遠被「忘卻」所間斷，而且在一生中，亦沒有一個剎那，我們能把過去整個一系列行動一覽無餘，而且甚至最好的記憶，在觀察此一部分時，亦不能不忘掉彼一部分，而且我們既然有時（並且是一生的大部分）亦並不反省過去的自我，因為我們都著重在現在的思想上，而且在酣睡中，竟然完全沒有思想（至少我們亦可以說，睡時的意識和標記覺醒思想的那種意識是不一樣的）；那麼在這些情形下，我們的意識是被間斷開的，而且我們亦並看不到過去的自我，因此，人們就懷疑，我們是否是同一的能思的東西，是否是同一的實體？不過這個問題無論合理與否，終究與人格的同一性 完全無關。我們的問題只是，同一的人格是由何成立的？並不是說，在同一人格中永遠思想的那種東西，是否是同一的實體？後邊這個問題與我們現在的問題全不相干。各種不同的實體，被同一的意識所聯合（在這些實體入於意識中時）而成人格，正如各種不同的物體被同一的生命所聯合而成動物似的。動物體中的各種實體雖然常變，可是有繼續不斷的同一生命就保存了動物的同一性。因為人所以自己認識自己，既然是因為有同一的意識，因此，人格同一性就完全依靠於意識——不論這種意識是附著於單一的實體，抑或能在一系列繁多實體中繼續下去。因為同一的自我所以成立，乃是因為含靈之物在重複其過去行動的觀念時，正伴有它以前對過去行動所生的同一意識，並伴有它對現在行動所發生的同一意識。因為它所以在當下對自我是自我 ，既是因為它對當下的思想和行動有一種意識，那麼這個意識如果能擴展及於過去的或未來的行動，則仍然將有同一的自我。雖有時間的距離，或實體的變化，他亦不因此成為兩個人格者，亦正如同一個人不能因為今天同昨天所著的衣服不同，或者因為在兩日之間有長時（或短時）睡眠，而變成兩人似的。遠隔的各種行動不論是由什麼實體產生的，同一的意識畢竟可以把它們連合起來成為同一的人格者。 11 各種實體雖變，人格同一性並不變——這種情形我們還可以在自己的身體方面有幾分明白看到。身體的一切分子都是我們的一部分，都是有思想、有意識的自我的一部分，因為它們和同一能思想而有意識的自我，發生了生命的聯繫，而且它們受了什麼感觸，我們亦可以受到；它們遇到什麼禍福，我們亦可以意識到。因此，一個人的肢體就是他自己的一部分，他能同情它們、關心它們。可是你如果把一隻手去掉，並且使他感不到手原來所感到的熱、冷和其他感覺，則那隻手便不是他的自我的一部分，亦正如同最遠的物質部分不是他的一部分一樣。這樣，我們就看到，人格的自我此時所由以成立的那種實體，在另一時雖可以變化了，可是人格的同一性並不因此亦跟著要變化。因此，各種肢體雖是一個人格者的一部分，可是它們在被割除以後，人格者仍是同一的。 12 能思想的實體變化以後，是不是還有人格的同一性——不過現在的問題是，能思想的同一實體如果變了，是否還能以成為同一的人格？而且這個實體如果不變，它是否能以成為不同的幾種人格？ 要答覆這個問題，我首先可以說，人們如果認「思想」只存於一種純粹物質的、動物的組織中，而且以為動物的組織中全無非物質的實體，則這個問題將完全不成問題。因為不論這個假設是否真實，而我們依然分明看到，他們想人格的同一性不保存於實體的同一性中，而保存於別的東西中（就如動物的同一性只保存於生命的同一性中，而並非保存於實體的同一性中）。因此，人們如果主張思想只存在於非物質的實體中，則他們必須首先指示出，人格的同一性為什麼不能保存於非物質的實體變化以後，為什麼不能保存於許多特殊的非物質的實體中（因為我們已經說過，動物的同一性是可以保存於物質的實體變化以後的，是可以保存於許多特殊的物體中的）。他們必須先指示出這一層，然後才能同主張「思想寓於組織」的人們來討論。他們亦需會說，不但在人類方面，人格的同一性是由非物質的精神所形成的，就在畜類方面，生命的同一性亦是由非物質的精神所形成的。不過這種說法，至少笛卡爾派是不能承認的，因為這樣一來，畜類亦就有了思想了。 13 不過，其次我們可以考察前邊問題的第一部分，就是，同一的能思維的實體（假定只有非物質的實體能思想）變化了以後，它是否還是同一的人格？要答覆這個問題，則我可以說，人們在解決這個問題之先，必須首先知道，能思想的實體是什麼樣的一些實體，而且關於過去行動的意識是否能以由一個能思想的實體傳到另一個能思想的實體。我承認，同一的意識如果是指同一的個別行動而言，則它是不能傳達的。不過這種意識既然只是對過去行動的一個現在表象，因此，我們必須指示出，現在表象於心中的那些行動為什麼不能是以前實在不曾存在過的。因此，要決定對過去行動的意識在何種範圍內同個別的主體相聯合，以至使其他的主體不能發生這種意識，那是很難的。要想決定這一層，我們必須首先知道，某一種行動在進行時，是必然伴有反省的知覺的，而且它是怎樣為那種能思想的實體所進行的（這種實體在思想它時，一定不能不意識到它）。不過所謂「同一的意識」既然不是同一的個別的行動，因此，我們實在難以根據事物的本性斷言，一個有智慧的實體，為什麼不能把自己所未做而或為他人所做過的事情，表象成自己所做過的，為什麼這種表象作用不能全然離了實在的事實根據，因為夢中那些表象，我們在夢時，亦會當成它們是真的。我們所以不致有這種情形，我們只好說是因為上帝的慈悲（除非我們對於能思實體的本性有了更明白的認識），因為一切有情的苦樂既然有繫於自己的意識，因此，上帝不肯使人有了致命的錯誤，使他們把此一個人的意識轉移到別一個人，因為意識是可以引起懲罰或獎賞的。有的人們主張，思想只存於時在變動的元精系統中；現在我們這種論證究竟能反駁他們不能，那我讓別人來考察好了。不過話歸正傳，我們必須承認，同一的意識（這個，如以前所說，完全不是身體中同一的形象或運動）如果能由這一種思想的實體轉移到別一種能思想的實體，那麼兩種能思想的實體亦仍然可以成為一個人格者。因為同一的意識不論保存於同一的或差異的實體中，它只要能保存，人格的同一性就可以保存。 14 至於第二個問題，即是，同一的非物質的實體如果仍然不變，是否可以有兩個獨立的人格者出現？這個問題的根據在我看來就是能意識到自己過去行動的那種同一的非物質的東西，是否可以完全失掉其對自己過去存在的一切意識？是否可以完全忘掉那種意識，永不能再記憶起來？是否可以重新開始一個新時期的紀錄，而且其意識也超不出這個新的狀態以外？主張預先存在（靈魂）的人們多半是這樣著想的，因為他們承認靈魂意識不到它在那種先前的情況下所做的事，因為在那種情形下，它或者是全然脫離身體的，或者是指導別的身體的。他們縱然不這樣主張，經驗亦會反駁倒他們。因此，人格的同一性既不能超出於意識所及的範圍以外，而且一個先存在的靈魂既然不能在許多年代蟄伏不動，則它必然已經做過許多不同的人。假如有一個基督信徒，柏拉圖信徒，或畢達哥拉斯信徒，在上帝第七天完成其創世之時，以為自己的靈魂一向是存在的，而且以為它已經在多少人體中輪迴過，就如我有一次所遇的那個自命為蘇格拉底後身的人（他的話是否合理，我且不說，不過我確乎知道，他的職務不是不重要的，而且就他的地位說來，人們都認他是一個很有理性的人，不但如此，我們從其出版品看來，他還是一個有天才、有學識的人），那麼我們可以問，他既然意識不到蘇格拉底的任何行動或思想，還有任何人會說他同蘇格拉底是一個人麼？人或者可以反省自己；或者可以斷言，他自身有一個非物質的精神，而且這種精神在他身中思想，而且他的身體雖常變化，而這種精神卻能使他繼續其同一性，卻形成他的不變的自我；他或者還可以進而假設，他的靈魂在特羅亞城（Troy）被圍時，曾在乃斯德（Nestor）或塞斯德（Thersites）身中（因為據我們所知，靈魂按其本性講，是不擇物質的任何部分的，因此，這個假設並沒有含著明顯的矛盾，而且要照這樣說，亦正如說他的魂靈現在是其他任何人的靈魂一樣），不過他現在既然意識不到乃斯德或塞斯德的任何行動，那麼他能想像他自己是同其中之一人是一個人麼？他能關心他們的行動麼？他能認為那些行動是自己的麼？（他如果不能認別的古人的行動是自己的，則他亦一樣不能認乃斯德或塞斯德的行動為自己的。）因此，曾鼓舞乃斯德或塞斯德的身體的那個靈魂縱然切實就是現在鼓舞他的身體的那個靈魂，可是他的意識既然達不到二者的任何行動，因此，他和他們便不是一個人 ，正如現在鼓舞他的那個靈魂（或非物質的實體）是從它開始鼓舞他的身體的那時候，才開始存在，開始被創造一樣。因為只有這種情形並不能使他同乃斯德成為同一個人，因為這種情形正如一個物質分子以前曾為乃斯德的一部分，現在又為這個人的一部分似的。離了意識，則同一的物質分子縱然與任何身體相聯合，亦不能形成同一的人格者，同樣，同一的非物質的實體，如果離了意識，則它雖與任何身體聯合，亦並不能形成同一的人格者。不過他只要一意識到乃斯德的任何行動，則他立刻會覺得自己同乃斯德是一個人格者。 15 因此，我們就能夠設想，在復活時，靈魂所住的身體雖然同它在世時所住的，結構不同，部分各異，可是人的同一的人格仍不能喪失掉，因為原來的靈魂仍具有其以往的同一的意識。不過在身體變化以後，任何人不能以為只有靈魂就能形成同一的人。只有以為靈魂就是人的人們才如此著想。一個王子的靈魂，如果仍記憶其為王時的生活，而且在一個鞋工的靈魂離開鞋工以後，王子的靈魂入據了鞋工的身體加以鼓舞，則人人可以因為他有王子的動作，認為他和王子是一個人格者，不過誰能說，這就是同一的人呢。所謂人也是離不了身體的，而且在現在這種情形下，人人都應當認為身體能決定他是否是同一的人，因為現在的靈魂，雖具有王子的思想，可是它並不能使鞋工成為另一個人。在人人看來，鞋工仍是鞋工，只有在他自己看來，不是如此。我自然知道，在平常的談論中，同一的人格者和同一的人是指著同一東西而言，而且人們自然亦可以隨便談話，任意以清晰的聲音表示各種觀念，並且常常自由改變它們。不過我們現在既然要考察，同一的精神 、人 和人格者 是由何成立的，因此，我們必須在心中把精神、人和人格者三者的觀念確立了。在自己既然確定了它們的意義，則我們便不難決定它們何時是同一的，何時不是同一的。說到別的東西，亦是一樣。 16 意識造成同一的人格者——我們已經知道，靈魂，或同一的非物質的實體，不論在什麼地方，什麼狀態，並不能單獨地形成同一的人。不過我們仍然分明看到，任何時間，不論是過去幾世紀，只要能被意識所擴及，則意識便能把距離很久的各種存在或行動聯絡起來，成為同一的人格者，就如它能把方才過去的存在和行動聯絡起來一樣。因此，不論什麼主體，只要能意識到現在的同過去的各種行動，它就是同一的人格，而且那兩種行動亦就是屬於他的。假如我以同一的意識，在先前看到諾阿（Noah）的小舫和洪水，在去冬看到泰晤士河的泛濫，在現在又在這裡作文，則我便會確信現在作文的我去冬觀察泰晤士河泛濫的我、和以前觀察洪水為禍的我，是同一的自我 ，不論你以為這個自我是由什麼成立的。這個正如現在寫此論文的我，是和昨天從事寫作的我是同一的自我 一樣（不論所謂我是否是由同一的物質的或非物質的實體形成的）。因為說到我是否是同一的這個問題，則現在的我無論是由同一的實體形成不是，都無關係。自我意識只要認為千年前的行動是自己的行動，則我對那種行動，正如對前一剎那的行動，一樣關心、一樣負責。 17 自我是依靠於意識的——自我就是有意識、能思想的東西（不論它的實體是精神的或物質的、簡單的或複雜的，都無關係）；它能感覺到快樂和痛苦、幸溫和患難，因此，這個意識擴展到什麼地方，則這個自我便對自己關心到什麼地方。因此，人人可以看到，自我如果就是意識，則一個小指亦正同一大部分一樣，都是自我的一部分。在把小指割去以後，這個意識如果伴著小指俱去，而離棄了身體的其餘部分，則小指顯然會成了人格者，會成了同一的人格者，而且這個自我與身體的其餘部分便全無關係。在各部分互相分離了以後，能形成同一人格的，能形成不可分離的自我的，既然在於那個隨著實體一塊兒去的意識，因此，在時間距離很遠的各種實體方面，亦有同樣的情形。現在能思想的東西的意識能同什麼實體結合，什麼實體就能形成同一的人格者，就同這個意識形成自我，而不是其他任何東西；這個實體因此就能把那個能思的東西的一切行動識為是自己的。不過這種情形，只以意識所及的地方為限，並不能超過意識以外。人只要稍一反省，就可以看到這一層。 18 刑賞的對象——刑和賞之所以合理、所以公正，就是在於這個人格的同一性。因為人人所關心的只是自己的幸福和苦難，至於同那種意識不相連屬的任何實體，則不論它變成什麼樣子，都無關係。因為我們在上述所舉的事例中，分明看到，在小指被割去時，意識如果同它一塊兒去了，則那個小指意識仍是昨天關心於全部身體的那個自我（因為身體是昨日自我的一部分），而且昨天身體的一切行動，小指那得認為是自己的。至於那個身體，則它縱然繼續活著，而且在同小指分離以後，立刻有了自己的一種特殊的意識，可是那個小指既然不知道它，所以小指亦不當它是自己的一部分，去關心它；而且亦不承認此後身體的任何行動是自己的。 19 這就向我們指出，人格同一性只成立於意識的同一性，而不成立於實體的同一性。蘇格拉底和皇后市（Queenborough）現任的市長，如果有同一的意識，則他們便是同一的人格者。如果同一的蘇格拉底在醒時同在睡時不具有同一的意識，則醒時的蘇格拉底同睡時的蘇格拉底便不是同一個人格者。因此，你如果因為睡時的蘇格拉底有某種思想，而就加刑於醒時的蘇格拉底，則那是很不合理的，因為他在醒時並不意識到他在睡時所思想的。這個正同你因為兩個孿生子的外貌相似，不易辨識，就根據此一個人的行動，來刑罰其兄弟，是一樣不合理的，因為他的兄弟或者並不知道他的行動。這類孿生子是我們所見過的。 20 不過人們或者會反對說，「假如我完全忘了我的生活中一些部分，並且沒有再記憶起的可能性，以致我也許終身不能再意識到它們，那麼，我既然忘掉我所行的行動同所有的思想（它們是有一次為我所意識到的），我就同以前不是一個人格者麼？」要答覆這個問題，我可以說，我們在這裡必須注意「我」這個字所指的是什麼。在這裡，「我」字只指人說。人們既假設同一的人就是同一的人格者，因此，「我」這個字就容易被人認為是指的同一的人格者。不過同一個人在不同的時候如果能有各異的不可傳遞的個別意識，那麼毫無疑義，同一個人在不同的時候，能形成不同的人格者。人類在莊嚴地宣示自己的意見時，就是本著這種意義，他們說人類的法律並不因為醒時的行動來懲罰瘋時的人，亦不因為瘋時的行動來懲罰醒時的人，因而就把瘋時的人和醒時的人看成兩個人格者。平常的說法頗能解釋這一層，就如說：「那人不像他自己了，或魂不守舍，」等等話。這些語句暗示給我們說，現在說這些話的人，或至少原來說這些話的人，以為那個自我已經變了，以為同一的人格者是脫離了那個人的。 21 人的同一性和人格的同一性究竟有什麼分別——不過我們仍然難想，蘇格拉底既為同一的單個的人，如何能成為兩個人格者。在這方面，我們要想有進一步的了解，還當考察所謂蘇格拉底——同一的單個的人——有什麼意義。 第一點，他或者是同一的、單個的、非物質的、能思想的實體，簡單說來，他就是同一的靈魂，而不是別的。 第二點，他或者是同一的動物，與非物質的靈魂全無關係。 第三點，他或者是同一的非物質的精神和同一的動物結合而成的。 不論你採取哪一個假設，你都會看到，人格同一性只成立於意識，不能成立於別的，而且不能超過意識以外。因為按照第一個假設說來，我們必須承認，一個人如在不同的時間，為不同的婦人們所產生，則他在前、在後仍是同一的人。任何人只要承認這種說法，那他就得承認，同一個人可以為斷然不同的兩個人格者，就如兩個在不同時代生活的人，互相不知道對方的思想一樣。按照第二同第三兩個假設說來，今生的蘇格拉底和來生的蘇格拉底，亦只有借同一的意識，才能成為同一的人。因此，我們如果認為人的同一性和人格的同一性成立於同一的東西，則我們便不難承認同一的人就是同一的人格者。不過人們如果認為人的同一性只在於意識，而不在於別的，則他們必須考察，他們怎樣才能使嬰兒期的蘇格拉底和復活後的蘇格拉底成為同一的人。但是不論人們以為「人」的本質由何成立，同一的單個的人由何成立（在這方面，人們是很少一致的），而我們總覺得，人格的同一性只應當存在於意識中（因為只有意識能形成所謂自我），並且我們相信，這種說法不會有重大的錯誤。 22 不過人們還會反對說，「一個人在醉時同在醒時，不是同一的人格者麼？如果不是，則人在醉時所犯的罪，既是他後來所不能意識到的，為什麼他還要受刑呢？」不過這個正如同一個人在睡中行走或做別的事情一樣。在前後兩種情形下，人都是同一的人，而且要對自己所招的災患負責任。人類的法律很公正地（按照人類的知識），來懲罰他們。因為在這兩種情形下，我們分別不清，什麼是真的，什麼是假的；因此，醉時或睡時的茫然無知，並不能為他們做一種辯護。因為刑罰雖附於人格者，人格者雖附於意識，醉人雖然亦許不意識到他所做的事，可是人類的法律加刑於他，仍是合理的，因為我們只能證明他有這種事實，卻不能證明他缺乏實行此事的意識。不過在末日審判之時，一切人心的秘密都會發露無遺，因此，我們很可以合理地想像，將來無人會對於自己所不知道的事情負責，而且人在受刑時，他的良心一定會責難他，或原諒他。 23 只有意識形成自我——只有意識能把遠隔的各種存在聯合成為同一的人格者；實體的同一性，並不能做到這一層。因為無論有什麼實體，無論實體有什麼組織，而離了意識是無所謂人格者的。倘或不然，則一個屍體以及其他東西，離了意識亦可以成為人格者了。 如果我們一面假設，有兩個互相隔絕的意識支配著同一的身體，一個是在白天、一個是在夜間；另一方面又假設，同一的意識輪流支配著兩個獨立的身體，那麼我就問，在第一種情形下，那個晝夜人是不是獨立的兩個人格者，一如蘇格拉底和柏拉圖一樣？在第二種情形下，兩個獨立的身體是不是只有一個人格者，正如一個人前後穿著兩套不同的衣服似的？人們或者會說，在上述的兩種情形下，這個同一的和差異的意識，是由於同一的和差異的非物質的實體，把它們帶在這些身體內的。不過這種說法亦並不濟事，而且不論它是真、是偽，都變更不了現在這種情況。因為我們分明看到，不論意識是否和一個單一的非物質的實體相聯合，而人格同一性一樣是被那個意識所決定的。因為我們縱然承認，人身中那個能思想的實體必然被假設是非物質的，可是我們仍然看到，那個能思想的非物質的實體有時亦會忘掉其過去的意識，而且在忘掉以後亦會復憶起來；就如人們常常忘掉自己過去的行動，而且過去的意識在完全被忘掉二十餘年以後，有時仍會被人記憶起來。你如果假設人在白天和夜裡輪流著時忘、時憶，則你可以使同一的非物質的精神成了兩個人格者，正如前邊所舉的一個身體有兩個人格者似的。因此，「自我」並不是由實體的同一性或差異性所決定的（自我並不能確知其實體是什麼），乃是由意識的同一性所決定的。 24 自我誠然可以想像，它現在所由以成立的那個實體是以前存在過的，是和同一個有意識的存在物相聯合的。不過意識一去掉，則那個實體便非自我，亦非自我的一部分，正同別的實體不是那個自我似的。這個可以從我們上邊所舉的例子看出來。一個肢體在割除以後，則我們便意識不到它的冷、熱等等感覺，因此，它就不是自我的一部分，正如宇宙中任何其他物質一樣。在非物質的實體方面，我們如果沒有意識，使自己認識自己，則亦正有相同的情形。我如果不能憑著記憶，把它的存在的某一部分，同我現在的自我意識聯合起來，則那個實體在其存在的那一部分便非我的自我 所在，正如別的非物質的實體不是我的自我所在一樣。因為任何實體所做的、所想的，如果不能為我所憶起，而且我亦不能借意識使那種思想和行動成為自我的，則那種事情縱然是我的一部分所做過的或所想過的，它亦不是我自己的，因為在這種情形下，那種事情正和被別處存在的非物質的東西所思過、所做過一樣。 25 我相信，較可靠的意見應當是，這個意識是附著於單一的非物質的實體的，並且是這個實體的一種性質。不過人們願意怎樣解決這個問題，都讓他們按照其不同的各種意見來解決好了。我只可以說，這個有智慧而能感受禍福的生物，一定承認有一種東西（就是他自己 ）是他所關心的、是他所願意使之得幸福的。他還會承認，這個自我一定繼續地存在過，而且存在的時期較一剎那為久，因此，它亦可以在將來的多少月中、多少年中繼續存在（如其先前那樣），而且其綿延的程度亦無確定的界限，而且它在繼續到將來以後，還會借著同一的意識，仍為同一的自我。這樣，他借著這個意識，能知道他自己就是幾年前做某些事的那個自我，而且他現在所以有幸福、有苦難，亦就是由於那時候的行動。在以這些說法來解釋自我的時候，人們並不以為同一的實體是形成同一的自我的，他們只以為同一的繼續的意識是形成同一的自我的。在所謂意識中，一些實體可以或合或分；在這些實體同意識所寓的主體連為一個生命體時，它們便成了那個自我的一部分。因此，我們身體的任何部分，在與我們身中有意識的那種東西，連成一個生命體時，它們就成了我們自己的一部分，而在它們缺乏這種生命聯合，使意識不能傳達過去時，則前一剎那曾為我們自我的一部分的那種東西，現在就完全不是了，正如別人自我的一部分不能成為我的自我的一部分一樣。在這種情形下，那個部分或者可以迅速地成為他人的真正部分，而且那亦並不是不可能的。因此，我們就看到，同一的實體可以成為兩個不同人格者的部分，同一人格者也可以在前後相承的各種實體中保存著。我們如果能假設，有一種精神完全記憶不到、意識不到過去的行動（我們常見我們的心往往忘卻了自己行動的大部分或全部分），則那個精神的實體無論聯合、無論分離，都不能使人格的同一性發生變化，正如任何物質分子的聯合或分離，不能使人格的同一性發生變化似的。任何實體只要同當下能思想的那種東西連為一個生命體，它就是現在自我的一部分：任何事物如果借著先前行動的意識（現在的）同這個自我聯絡起來，它也就是過去和現在都相同的那個自我的一部分。 26 人格者是一個法律名詞——所謂人格者 ，在我看來，就是這個「自我」的名稱。任何一個人如果一發現了他所謂的為他自己 ，則我想別個人可以稱「他」為同一的人格者。它是一個法律的名詞，專來表示行動和行動的價值。因此，這個名詞只能屬於有智慧的主體，而且那個主體是能受法律所支配，是能感受幸福或苦難的。這個人格所以能超過現在，而擴及過去，只是因為有意識。借著這種意識，它便可以關心過去的動作，對過去的動作負責，並且把過去的動作認為是自己的，一如其在現在的動作方面所可能的那樣。（這些都與人們關顧幸福的心理有關，這種關心就是意識的一種必然的伴隨物，因為能意識到苦樂的那種主體，一定要希望那個有意識的自我得到幸福。）因此，任何過去的行動，自我如果不能借意識把它們同現在的自我聯為一體，則他便與它們無關，正如它們不曾存在過似的。因此，他如果因為這種行動而得到快樂和痛苦、獎賞和刑罰，那正如同他在初生時，沒有任何功或罪就度其幸福的或患難的生涯似的。因為你如果假設一個人因其前生的行動在現在受刑，而且前生的事情又是他所不能意識到的，則那種刑罰和「生來就受罪」有什麼分別呢？（離了意識，刑罰既然不當）因此，聖徒就告我們說，「在末日時，人人都要根據自己的行動受報，一切人心的秘密都要發露出來。」那時的判決一定會因為一切人的意識，而得達其公正的目的。因為一切人們都將意識到，他們自身 不論曾經出現於什麼身體中，那個意識不論曾經附著於什麼實體中，而他們仍然就是以前發生那些行動的同一 的人，並且該因為那些行動而受懲罰。 27 我頗想，在我研究這個題目時，我所擬的一些假設，或者在一些讀者看來是很奇怪的，而且這些假設本身亦許就是很奇怪的。不過我想這些假設都是可原諒的，因為我們雖然認那個能思的東西是自我 ，可是我們實在不知道它的本性如何。我們如果知道，它是什麼東西，它怎樣與時在變化的元精系統聯合為一，它離了像我們這樣組織的身體，是否還能夠進行其思想和記憶諸作用；上帝是不是要使任何一個精神所寓的那個身體必然具有某種適當的器官組織，以為它的記憶的基礎；我們如果能知道這些，則我們或者會看到，我那些假設不免有些是假的。但是我們如果把人的靈魂認為是一個非物質的實體，獨立於物質以外，而且對任何部分的物質都無所取捨（我們平常就是這樣想的，實在說來，我們在這些事情方面是全無所知的），則我們如果假設，同一的靈魂在不同的時候，可以與不同的身體相聯合，而且在那個聯合的時候，就形成一個人，那按道理講，並不是荒謬的。這個就同我們假設昨天一個羊的一部分，明天成了一個人的一部分一樣，亦正同如原來系米利浦的羊的一部分，在那種聯合中成了米利浦（Melibæus）的生命的一部分一樣。 28 我們在這方面所有的困難是由名詞的誤用起的——總結起來，我可以說，任何實體只要開始存在，則它在其存在時期，是同一的；任何實體的組合體只要開始存在，則那些實體只要仍聯合在一塊兒，則那個具體物是同一的；任何情狀只要開始存在，則它在其存在時期亦是同一的。如果組合體是由各種差異的實體和差異的情狀兩者所組成的，這個規則亦仍然可以適用。由此可見，在這方面一向所有的困難或混淆多半是由名詞的誤用起的，少半是由事物的混淆起的。因為名詞所代表的那個特定觀念不論是如何形成的，你只要固守那個觀念，則我們很容易想像到何為同一的，何為差異的。在這方面，並沒有什麼可懷疑的。 29 繼續的存在形成所謂同一性——因為我們如果假設人的觀念就是一個有理性的精神，則我們便容易知道什麼是同一的人；也就是說，同一的精神，不論獨立存在或與身體聯繫，總是同一的人。我們如果以為一個有理性的精神在與具有某種組織的身體合為一個生命體以後，才能形成一個人，則那個有理性的精神只要伴有那樣有生命的部分組織，它就是同一的人，至於這個身體雖然時在迅速變化，並無關係。但是如果有人以為人的觀念就是各部分在某種形狀下的一種有生命的結合，則那個有生命的聯合和形狀只要存在於一個具體物中，它就是同一的人；而且這個具體物的同一性，雖只是存在於繼續不斷而時在變化的分子中，那亦並無關係。因為一個複雜觀念的組織無論是怎樣形成的，只要它的存在能使它成功為一種特殊的東西，得到某種名稱，則那種存在只要繼續下去，就使那種組織成為同一的個體，具有同一的名稱。