確定性的尋求 · 第八章 智慧的自然化

所有研究哲學的人們都知道，認識論曾經被導致許多表面看來似乎是絕路的境地。在題材方面有四種類型，都互相爭稱是真實知識的對象，而這些爭論都需要加以處理或者以某種方式加以調和。在一極端是直接的感覺與料，據說這是直接的，因而在認識存在的過程中是最確定的對象：這是關於自然的知識的原始材料。在另一極端是數理的和邏輯的對象。在它們中間便是物理科學的對象，這是一種精密的反省探究技術的產物。然後便是日常經驗的對象，它們是我們所生活其中的這個世界的具體事物；而且，從我們的實際事務，從我們的享受和遭遇的觀點看來，它們就構成了我們的生活世界。從常識上看來，這些具體事物如果不是最真實的認識對象，也是最重要的認識對象。這些類型的對象互相爭稱具有統治整個知識領域的權利，因而造成了種種問題，而晚近的哲學便是在不斷努力地去解決這些問題。從某一種觀點看來，每一派的要求似乎都是至高無上的。 然而，這個問題遠不單純是一個專門的技術問題。我們曾經反覆地注意到：物理的對象（即物理學所導致的對象）宣稱它們構成了世界的真實本性，這就把我們所喜歡和選擇的價值對象置於一種極端不利的地位了。數學家有時從「科學」一詞十足的意義來懷疑物理學是否能配稱為科學；心理學家也可能同物理學家和數學家發生爭執；而專心致力於物理探究的人們又懷疑那些研究人類事物的人們（歷史學家和研究社會生活的人們）所提出的要求。生物學科介乎這兩者之間，並且形成了一個聯結兩端的環節。但是，如果生物學科採納了不同於嚴格物理學的原則和範疇的那些原則和範疇，人們又往往不承認它是科學。實際的結果便產生了這樣一種信仰：認為科學只存在於離開人類重要事務最遠的事物之中，因而當我們研究社會道德問題時，就必然要放棄那種以真正知識為指導的希望，否則就只有犧牲一切顯然具有人類特性的東西來換取科學的頭銜和權威。 從實驗認知的觀點看來，所有這些爭論以及與其有關的問題都產生於一個根源——如果讀者們追隨著我們以上所進行的討論，那麼，他們聽了這句話是不會感到驚異的。爭論之所以產生，是由於它們都假定：真實有效的知識對象乃是一種存在於認知活動之先、獨立於認知活動之外的東西。爭論之所以產生，是由於它們主張：知識即對實在的把握或觀望而不稍改變其先在的狀態——這種主張是分隔知識和實際活動的根源。如果我們知道，認知不是一種外在旁觀者的動作，而是參與在自然和社會情景之內的一分子的動作，那麼真正的知識對象便是在指導之下的行動所產生的後果了。當我們採取這種觀點時，即使我們只把它當作一種假設，則上述的困惑與煩難便會煙消雲散。因為根據這個觀點，為了產生不同的後果，就要有不同種類的、具有特效的探究操作的手續，因而便有各種不同的對象。 只要一種操作的結果是良好的，即只要它滿足了促進探究的條件，那麼，這種操作的結果就會和其他操作的結果一樣，成為一個良好的和真正的知識對象。因為如果後果是知識的對象，那麼，原型先在的實在便不是探究的結論所必須符合的模型了。我們甚至可以進一步說，當我們採用不同的操作去解決由先在經驗情境所引起的問題是能夠得到多少結論，便有多少種類有效的知識。因為解決不同問題時所採用的操作手續，是從不重複且不會得出完全相同的後果的。然而，就邏輯理論而言，我們可以把操作歸結為若干種類或類型。至於這些種類是否有效，就要看我們的原理對它將有怎樣的影響。這是我們所直接關心的問題。 如果我們還沒有決定明確問題和提供線索或證據的與料，問題就不能得到解決，這一點前已言及，現在只是舊話重提而已。從這一點講來，當我們獲得可靠的感覺與料時，便是真正地認知了。在解決物理問題時，要想系統地推進探究，我們就必須確定那些量度特性，以找出變化之間的互相關係，使我們有可能進行預測。這便構成了物理科學的對象，而且如果我們的操作是恰當的，則這些對象是真正為我們所認知的了。我們運用符號發展了我們的操作，把可能的一些操作彼此聯繫了起來；這種操作的結果產生了數理和邏輯方面的形式對象。只要它們是適當操作的後果，也就真正地為我們所認知的了。最後，當這些操作或者這些操作之間的某種結合被用來解決問題，而這些問題又是在日常所感知和所享有的對象的聯繫中所產生時，只要這些日常所感知和所享有的對象乃是這些操作所產生的後果，這些對象本身也是真正地為我們所認知的。每當我們實際地認知時，我們便有知識；換言之，每當我們的探究所導致的結論解決了促使我們從事探究的問題時，我們便有知識。這個明白的道理是整個問題的終點——不過有一個條件，即我們必須按照實驗的方法所提出的模式來構建我們的認識論。 不過，這些結論並不是陳詞濫調；它們當然不是無足輕重的。操作所涉及的條件愈複雜，它們所產生的後果就愈為豐富圓滿。結果，由此所產生的知識雖不更真，但總是更加重要的。物理知識占優勢的地方，在於它以比較明確而專門的操作來處理較為狹隘和孤立的較少的情況。在對這些情況的知識和對最複雜的人事的知識之間，是沒有什麼原則上的差別的，但在實踐上是有決定性的差別的。作為一種特定的物理知識的對象，就是把經驗世界的根本關係和其他關係明確區別開來的這種操作所產生的對象；就是以一種被區別出來的特徵來處理這些根本關係的操作所產生的對象。這樣的收穫是巨大的。但是，由此所認知的對象卻不能說是最後的。如果我們把這些所知的對象用來作為探究生命和社會現象的要素，這些對象便成為一種工具；它們已經不是包括一切的了，而成為用來理解比較複雜現象的方法的一部分了。 從這個觀點看來，我們常識世界的對象（這個常識世界即指我們生活其中的這個世界，我們憎愛、成敗、選擇、競爭、享樂於其中的這個世界而言）具有雙重身份。當這些對象是在從事有效的和受指導的探究操作以前的時候，它們就不是知識的對象；我們只是按照它們自然發生的樣子來經驗它們。它們因而提出了要求探究的問題，提出了各種不同範圍的問題。但是，它們卻有這樣一個特點，即我們首先成功地加以處理的是那些範圍最狹小的事物，是那些純物理的事物。但是，我們利用這種有限的認識形式把那種常識世界的對象變成操作的結果，從而轉變為更為豐富和更為複雜的社會道德事件時，這些常識世界的對象也是知識的對象。雖然這些對象並不是更為真實的，但它們較之其他類型的知識對象，則是更加豐富和重要的對象。 科學的特殊結果總是要回溯到日常生活的自然環境和社會環境，並對它加以改變的。這一事實本身，並不足以使自然與社會環境就成為所認知的對象。一個典型的例子就是物理科學對工廠中工人的影響；在一天的幾小時之內，工人只是機器的一種附屬品。物理科學固然已經在改變社會條件方面發生了影響，但在理智的悟解方面卻還沒有相應的重大增長。物理知識的應用，只是為了有限的後果而在專門技術方面進行的。但是，當我們把物理知識的操作當作代表著一種人類的利益去轉變人類所特有的價值時，那些參與於這些後果之中的人們對於通常所知覺、所利用和所享受的事物所具有的知識，較之在實驗室的科學家所具有的知識尤為真實、豐富和深入。如果我們不以平常的專門方式來界說科學，而把它當作運用有效地處理當前問題的方法時所獲得的知識，那麼，醫生、工程師、藝術家、技術工人都能說他們具有科學的認知。 這些話和哲學的傳統是相反的。之所以如此，只是由於一個理由。這些話認為，所知的對象乃是由於受指導的操作的後果而存在的，而不是因為思想或觀察符合事先存在的事物。我們可以把這些在指導之下的操作稱為智慧（intelligence），其理由將在後面加以陳述。運用了「智慧」一詞，我們就可以說：任何自命為知識對象的對象是否有價值，這要看我們運用智慧去達到這個對象的情況如何。當我們這樣說的時候，我們要記住：智慧即指我們實際用以改變環境的操作（其中包括運用直接的和符號化的觀念所進行的一切指導）而言的。 這句話聽起來也許有點奇怪，但這不過是說：任何認識上的結論的價值都依賴於達到此結論時所運用的方法，因而方法之改進、智慧之完善乃成為具有最高價值的事情了。如果在一位科學研究者談論他的工作時（當他按照他的習慣用傳統的概念來談論時），我們是根據他所做的而不是所說的去判斷他的工作，我想，我們就不難接受這樣一個見解：科學研究者是根據達到事物的方法來決定當前所呈現的事物是否具有認識上的意義的。這種主張的意義是簡明的。不過，當我們把它與當前統治著思想界的一些學說作對比時，它的意義就變得很複雜了。因為所有這些學說都認為，有一種獨立存在於探究操作以外的實在，它是衡量一種事物是否被認知的標準和尺度。因而我們適才所提出來的這種主張就不啻是一次大革命，改變了許多我們以前所最珍惜的信念。傳統的學說主張，心靈是從物理的和社會的事物世界以外去觀察或把握對象的東西；而我們則主張，心靈是一個參與者，與其他事物交互發生作用，而當這種交互作用在一種明確的方式之中被控制著的時候，心靈便認知了這些事物。這是一個本質的區別。 迄今為止，我們的討論是以實驗認知的一般模式為依據的。我們肯定說，當我們按照這個模式來構成關於認識的理論和所認知對象的理論時，這種結論就是不可避免的。但是，這個論點之所以如此重要，我們應當感謝晚近物理科學的一個明確的結論，因為它給了我們的結論以有力的支持。因為這個結果具有關鍵性的決定意義。這就是在專門領域內所共知的海森堡的不定原理（Heisenberg's principle of indeterminancy）。牛頓的宇宙體系的根本哲學與所謂准合法度的原理（the principle of canonic conjugates）有著密切的聯繫。機械論的自然哲學的這個根本原理就是說：我們有可能確切地決定（雖然不是在實際的實踐上，但是在原則上）任何物體的地位和速度。當任何一個粒子發生變化、成為運動時，如果我們認知了這一點，就可能把它將發生的情況從數理上（即準確地）測算出來。人們於是認為，這些法則（或表示粒子和物體在不同條件下之關係的物理方程式）乃是一個「具有支配力量的」自然架格，而一切具體的現象都必須符合這個自然架格。如果在一個特殊的事例中，我們知道了容量和動量，就能藉助固定的法則來預測事情後來的進程。 與此有關的哲學則假定這些地位和速度是獨立於我們的認知、我們的實驗與觀察之外存在於自然之中的，因而當我們確切地肯定這些地位和速度時便有了科學知識。未來和過去都是屬於同一完全確立和固定不移的體系之中的。正確進行的觀察只是按照其本質特點業已固定下的對象的法則，把這種固定的變化狀態記錄下來罷了。拉普拉斯（Laplace）曾有過一句名言：如果我們（用機械的名詞）知道了任何時候的宇宙狀態，就能預測——或推演出——整個的未來。這一句話表達了上述立場的含義。這就是海森堡的原理已經推翻的哲學，而海森堡的原理之所以稱為不定原理，其故也在於此。 不錯，對牛頓體系的批評是根據這個體系中在邏輯上的缺點進行的。這個體系首先假定，任何粒子的地位和速度都是可以在其他粒子之外孤立絕緣地加以決定的。然而，它又假定，所有這一切粒子都完善地和繼續地發生著交互作用。從邏輯上講來，這兩個假定是相互牴觸的。但是，由於其中所包含的原理產生了滿意的結果，人們的這種反對便被擱置一旁或被忽視了。事實上，粒子既是交互作用著的，我們就不能正確地測量出任何物體的速度和地位。海森堡的原理就是迫使我們承認這一事實，著重指出了觀察者的交互作用在決定實際發生的情形時所發生的作用。 讓他得出這個結論的科學與料和數理推理是十分專門的。但所幸這一點並不與我們相干。這個問題的邏輯並不複雜。他指出：如果我們從測量上確定了速度，那麼在測定地位方面便有一定範圍的不確定性，反之亦然。如果我們測定了一方面，便只能在特定的機率限度內說明另一方面。不定的因素與觀察方面上的缺點無關而是事物所固有的。我們所觀察到的粒子並沒有固定的地位或速度，因為它在交互作用時隨時都變化著：在這種情況下，特別是在和觀察的動作發生交互作用時，或者嚴格一點說，和使觀察成為可能的條件發生交互作用時，它總是在變化著的；造成這種差別的，不是觀察的「心理」方面。既然我們可以任意固定地位或速度而把不定的因素另外擱置一邊，那麼就說明地位和速度都是屬於概念性質的了。這就是說，它們是我們用來處理先有存在的理性工具而不是那種存在的固定特性。把一個粒子孤立開來加以測量，實質上是一種用來控制以後知覺經驗的設計。 從專門技術上講來，海森堡的原理和晚近在觀察光的現象時所作的測量是聯繫著的。就觀察的條件在其中所發生的作用而言，這個原理是簡單的。我想，我們大家都應該承認：當我們用觸覺去感知一個對象時，這種感觸就會使所感觸的事物發生一點變化。雖然在我們接觸一些大的物體時，這種變化並不重要；但如果我們接觸一個微小的物體和一個高速度運動著的物體，就要考慮到這種變化了。有人也許認為，我們可以計算由此所產生的這種變動，從而正確地決定所觸及的這個事物的地位和動量。但是，這個結果是在理論上如此，尚有待於其他觀察來加以證明。而後來的這種觀察所發生的影響，又是不能抹殺的。我們之所以未能把這個結論概括起來，大抵由於兩件事實。一直到晚近為止，物理學所處理的主要是一些容量較大而速度較低的物體。我們把對於這些物體的經驗移用於一些具有任何速度的、微小的粒子，而這些微小的粒子又被當作一些在固定不變的瞬間上的數學點。第二個原因是，在視覺中，我們和所看見的事物所發生的交互作用不如在觸覺中那樣明顯。 但是，當我們處理到高速度運動著的微小物體時，情境就改變了。而且，我們顯然不能觀察和測量一個連續的場，乃至一條光的流。我們所能觀察到的光，僅僅是一個個別的對象、一個小點、一個小球或一個彈丸。例如，如果我們要看見一個電子，這至少要有這樣一個彈丸呈現出來，而促使這個彈丸呈現出來的動作就在一定程度上改變了我們所觀察到的對象；而在觀察中所發生的這一改變或輕微的動搖，是不能用它測量出來的。布里奇曼說：「一隻貓也許在對一個國王望著，但是其中如果有任何光線穿過的話，就至少要有一個光的彈丸穿射過去；如果其中不發出相當於單個彈丸的最小量的機械斥力，這隻貓就不能觀察到這個國王。」[1] 在平常的人乍看起來，這個發現的全面的意義似乎並不很大。在科學思想的內容中，這個發現只是在陳述公式方面產生了一些微小的變化，對於一切宏觀的物體並沒有發生多大的作用。不過，這個發現對於科學所根據的哲學和邏輯所產生的變化卻是很大的。相對於牛頓體系的形上學而言，這簡直就是一次革命。在這裡，我們把所認知的東西當作一個結果，在產生這個結果的過程中觀察的動作起著必然的作用。我們把認知活動當作參與在最後所產生的被認知的過程之中的。而且以存在物為固定不變，因而是可以真正用嚴密的數學加以描述和推測的東西的這種形上學也崩潰了。就哲學理論而言，認知已經成為一種在特別指導之下的活動而不是和實踐孤立分隔的東西。憑藉心中確切地占有不變實在的辦法來尋求確切性，已經轉變為憑藉主動地控制變化著的事物進程的辦法來尋求安全了。在操作中的智慧（即方法）已成為最值得我們去爭取的東西了。 因此，不定原理就成為排除舊日旁觀者式的認識論的最後一步了。這個原理在科學程序本身以內承認認知，就是世界上不斷發生的一種交互作用。認知標誌著無指導的變化轉化成一種指向一定結論的變化了。這樣就給哲學只留下了兩條選擇的道路。或者知識達不到它自己原有的目的，或者認為知識的目的就是有目的地運用操作所產生的後果，只要這些操作的後果是滿足人們之所以從事這些操作的條件的。如果我們堅持傳統的見解，認為被認知的事物乃是事先存在於認知動作之前而與認知動作兩相脫離的一些事物，那麼根據我們所發現的事實，即現存認知中所必需的觀察動作已經改變了既存的事物這一事實，已足以證明認知動作已經使原有的事物走了樣，達不到認識事先存在事物的目的了。如果認知乃是一種動作的形式，像其他動作的式樣一樣，是要用它後來所產生的結果來加以判斷的，那麼，我們就不會被迫來接受這個悲劇性的結論。從根本上講來，問題就在於哲學是否願意放棄舊有的關於心靈及其認識器官的理論，而這種理論是在認知的實踐尚在其萌芽時期所產生的。 如果我們承認在這個不定原理中所包含的這種哲學上的改變，其結果便要明確地改變我們對於自然法則的見解。個別觀察到的事例成了衡量知識的尺度。法則乃是我們在理智上用以構成個別對象、決定其意義的工具。這種改變便推翻了自從牛頓體系具有了充分勢力以後一直統治著思想界的一種理論。按照後者這個理論的說法，科學的目的在於確定法則，個別事例只是法則的一些例證而已。因為我們早已知道，牛頓哲學是和希臘的形上學糾纏在一起的；而按照後者的說法，不變的東西才是真正實在的，而只有當我們的思想把握住了存在中事先固定不變的東西時，這種思想才是恰當的。 在內容或題材方面，牛頓的哲學已經產生了一種具有革命性的變化。原來人們把不變化的實在當作包括著許多形式和種類的東西。按照牛頓的科學，這種實在包括著許多固定的時間和空間關係，這種時空關係是由我們對固定的最後實體（即原子的質量）進行確切的計算而表明出來的。後來發現了質量是隨著速度而變化的，而這個發現就預示著會產生新的結果。過去在物理學的知識中假想著一種最後永恆的係數，而這一係數與方位或運動毫無關係，而一切交互作用則是都要用這一係數來加以描述的。一切所謂「法則」，乃是對實有的這些最後的和固定的齊一性所作的陳述。上述的發現，排除了這種物理知識。有人也許認為把法則說成「控制著」變化而把變化說成「服從於」法則，只是一種譬喻；但是，當人們把法則說成是對自然存在最後不變特性的陳述，而把一切所觀察到的個別事例只當作法則中所陳述出來的真實世界所具有的先在特性的例證時，這種見解卻絲毫沒有比喻的意義。不定原理促使科學產生了轉變，而這種轉變開始於人們發現：永恆的質量係數的假設是虛妄的——從歷史的角度進行判斷，這種假設是把不變的東西當作真正的知識對象這個見解的殘餘。 用技術的說法，基於新的學說的法則乃是預測可觀察事變機率的公式。這些法則所表明的乃是許多關係，這些關係十分穩定，足以在特定的機率限度以內（不是錯誤的而是實際發生事變的機率的限度以內）來預測個別情境（因為每一觀察到的現象都是個別的）的發生。法則本身是屬於概念性質的，如事實所指明的，位置或速度都是可以隨意固定的。說它們是屬於概念性質的，這並不是說它們是「心理的」和任意的。這是說，這些法則是想到的而不是觀察到的關係。構成法則的這些概念所具有的內容卻不是任意的，因為這種內容是受存在著的交互作用所決定的。但是，決定這些概念卻並不等於說這些概念必須符合不變實體的固定特性。任何一種工具，從一支自來水筆到一架自動收割機、一輛火車頭或一架飛機，如果要在存在中有效地進行操作，就不能不估計到存在著的東西。但所謂「估計到」或注意到，卻完全不同於真的就符合既有的東西。它是要把以前所存在的東西適合我們去完成某一個目的。 知識中最後的目的就是觀察新的現象，即通過知覺去實際經驗一個對象。因此，這種在假想中認為控制現象的不變法則現在便成了與具體存在物發生有效交往的途徑，成了調節我們和具體存在物之間的關係的一種方式。這些法則在「純」科學中的用處和在藝術中的用處之間，沒有原則上的差別。我們還可以回復到過去已經談論過的那個關於醫生的事例。醫生在診斷一個病例時所涉及的，乃是個別的事例。他依靠著一些手頭所備有的關於生理學等方面的一般原理。如果沒有儲備這些概念方面的材料，他是不能進行工作的。但是，他並不企圖把這個病例歸結成某一些生理學和病理學法則的確切例證，或者根本否認其特有的個性。也就是說，他是在利用這些一般性的陳述，幫助指導他去觀察這個特殊的事例，以便發現這個事例好像什麼。這些一般性的陳述乃是一些理智上的工具。 如果我們承認法則乃是我們觀察一件事情時計算其機率的手段，那麼就意味著從根本的邏輯上講來，在這兩類事例之間是沒有任何差別的。知識最後的和充實的實在性是包含在個別事例之中的，而不是包含在那種不用來說明個別事例之意義的一般法則之中的。因此，經驗的或觀察的認識論走著它自己的道路，十分不同於傳統的經驗主義所想像的道路。 有一句老話說，人類的進步是迂迴曲折的。人們根據事物中固定不變的特性以及其可以用數學確切加以陳述的本性，認為法則具有普遍控制的權力。這樣一個見地，是一個雄偉的見地。這個見地一勞永逸地代替了以玄妙神秘的東西統治著一切、經常干預著一切的世界觀。它建立了一個以規律性和齊一性代替雜亂無章的狀態的理想。它給予了人們以啟示和指導，使在只經驗到雜亂無章的地方去尋求齊一性和恆常性。這個理想從無生物界擴展而適用於生物界，以至於社會事業。它是科學家信念中偉大的信條，這種說法不算過分。從這個觀點看來，不定原理就好像是理智上的一種災難。當它勢必要放棄有所謂描述事物先在固定特性的確切不變的法則的主張時，就似乎否認了世界根本上是可以理解的。從舊的立場看來，如果在宇宙間沒有固定的法則使我們有可能進行確切的預測，那麼，這個宇宙就是一個受混亂所統治的世界了。 這種感覺從心理學上講來是很自然的。但是，這種感覺起源於理智習慣對我們的束縛。被廢棄了的這種傳統的見解事實上在我們的想像中仍然保持著，認為世界就應該是那樣的；我們感覺到不安，因為事實和我們心目中的圖畫不符。其實，站遠一點來看，這種變化並不是那麼擾亂人心意的。凡過去所認知的一切事實仍然被我們所認知，而且認識得比過去更為正確一些。這種舊的學說實際上並不是科學的分支，而是一種主張不變的即真實的形上學的分支和一種主張認識的方法是理性概念而不是觀察的認識論的分支。牛頓比較有效地把一種根本的「理性主義」偷偷地運進了科學界，因為他是以經驗觀察的名義這樣做的。 而且，這個認為有一個普遍而確切的法則控制著世界的偉大而富於啟示性的理想，正好像一切超越於實際的和可能的經驗範圍以外的概括一樣，是要付出代價的，即為了一般而犧牲了個別；為了有關聯的東西而犧牲了具體的東西。斯賓諾莎有過一句十分籠統的斷言：「觀念的秩序和聯繫即事物的秩序和聯繫。」近來的人們雖不像斯賓諾莎那樣公開但實際上卻把這句話當作確定自然界是否可以理解的準繩。而且，這樣一個以固定的秩序和聯繫為其本質特徵的宇宙就不容許有獨特的個體存在，就不容許有新奇和真正的變化成長。用詹姆斯的話來說，這是一個渾然一體的宇宙。我們可以說，這個世界是一個徹底機械的世界，只是隨著人們所說這是一個固定封閉的世界的說法而來的偶然產物。 大家或許都聽到兒童說過，他們奇怪為什麼海洋河流總是這樣便利地靠近大的城市。現在假定大家在心目中都習慣地認為，城市像河流一樣，是自然的產物。然後假定突然有人說城市是人工製造出來的，是人們把城市靠近河流的旁邊，以便於人們更好地進行工商業活動和更好地為滿足人們的目的和需要服務。我們可以想像，這個發現將會引起人們的震動。它使人感到煩擾，因為它看來很不自然；至少哪些東西是自然的，哪些東西是不自然的，我們通常是從心理方面去衡量的；所謂自然的東西，就是我們所已經習慣的東西。但是，新的觀念一經熟悉也就會成為「自然的」了。如果人們過去總是把城市和河流的聯繫視為受自然所固定的天然聯繫，而不視為人類藝術的產物，則一經發現相反的情況就更有可能使我們經驗到這是一次解放。這會導致人們更為豐富地利用自然條件所提供的便利。當人們明白城市之所以靠近河流是因為人們可以利用這些河流時，便更可以層出不窮地利用這些自然條件了。 這個比擬在我看來，似乎是十分密切的。從傳統見解的立場看來，自然界本身就是非理性的。但是，非理性的程度是根據它與理性的先驗定義相衝突的情況來衡量的。如果我們完全否認自然界應當符合於一定的定義的說法，那麼，自然界本身便既不是理性的，也不是非理性的。如果我們不在認識活動中利用自然，自然的存在是和理性絲毫不相干的，好像河流一樣，它們本身既不要靠近城市，也不反對靠近城市。自然是可以理解的，也是可以領悟的。我們可以藉助操作活動，把自然變成認識的對象，從屬於人類的目的，正好像河流提供了條件，可以用來促進人類的活動和滿足人類的需要。 我們沿著天然的河道經營商業，這意味著交互作用是在自然以內發生的；通過這種交互作用，使自然條件發生了變化——如建築船塢和港口，建造倉庫和工廠，製造汽輪以及發明許多交互作用的新方式。同樣，認知和知識也是如此。認知的器官、工具和操作都在自然之內，而不在自然之外。所以，認知的器官、工具和操作乃是對過去既存的東西所產生的變化：知識的對象乃是一種構成的、實際存在上所產生的對象。傳統的說法認為，知識愈是不加變化地把握或觀望事先存在、自身完備的事物，則愈為完善。上述主張對於這種傳統的說法的震動是巨大的。但是就我們在認知中的實際成就而言，這實際上只是使我們覺察到自己過去常做的事情：它清除掉了一切牽強附會的東西，集中注意到在獲得知識時實際發生效用的中介物，刪除了一些徒勞無功的事情，使我們更有可能去控制實際的認知活動。它把人類、把有思維的人類置於自然界以內了。 有一種主張認為，自然本身是有理性的。這種主張所付出的代價是很高的。這種主張意味著，人的理性是一個外在的旁觀者，他觀望著一個自身既已十分完備的理性。這種主張使人的理性喪失了主動的和有創造性的職能；人的理性的任務只是摹寫，只是從符號上再呈現，只是觀望一個既有的理性結構。如果那些已經具有所需要的數學才能的人們能夠把這個結構用數學公式謄寫出來，他們會感到，這是莫大的愉快。但是，它是無所作為的，它沒有使自然界發生變化。實際上，這只是把人的思想當作一種固定自足的模式在認識上再現而已。這種主張既是傳統上把知行分隔開來的結果，也是維護這種傳統的一個因素。它把實踐中的做和行貶置於一個次要的和比較非理性的境界之中去了。 觀乎這種主張在18和19世紀對於人事和社會事務中也有「自然法」的理論所產生的影響，可知該主張有麻醉人類行為的結果。當時認為，這些自然法是內在固定的；而關於社會現象與社會關係的科學，即是對這些自然法的發現。這些自然法一經發現，人類就只能順從這些法則；這些法則統治著人類的行為，正像物理的法則控制著物理現象一樣。這些法則是經濟事務中唯一的行為標準；經濟學的法則是一切政治行動的「自然」法則；其他的所謂法則都是人為的；與自然本身具有規範性的這種規則對照起來，它們只是一些人造的計策。 於是，放任政策成了邏輯的結論。有組織的社會企圖控制經濟事務的進程，使它們為人類所設想的目的服務，成了一種十分有害的干涉。 這種主張肯定是現象必須遵守普遍法則的這種見解的產物，而後者又是牛頓哲學的遺傳。但是，如果從事認知的人就是自然景象中的參與者，就是產生所知事物的一個因素，那麼，人是參與社會事務的一個因素這一事實，就並不足以妨礙我們去認識社會事務。反之，人要得到真正的理解，就必須以有指導的參與方法為先決條件。人類是為了達到一定的目的而參與其中，這並不是干涉，而是認識的一種手段。 因此，如果我們說新的科學發展把理性（reason）調換為智慧（intelligence），這不僅是一種文學上的變換。當我們這樣說的時候，「理性」一詞在古典的哲學傳統中是具有專門意義的，即希臘人的所謂「理」（nous）和經院學派的所謂「理智」（intellectus）。按照這種專門的意義，「理性」一詞既指超經驗的、內在不變的自然秩序，也指掌握這個普遍秩序的心靈器官而言。從這兩方面講來，相對於變遷的事物而言，理性就是最後固定的標準——就是物理現象所必須服從的法則、人類行為所應該服從的模式。因為按照這個字眼的傳統意義講來，標誌著理性的特徵是必然性、普遍性，它優越於變化，統治著變化的發生和對變化的理解。 在另一方面，智慧是和「判斷」聯繫著的；那就是說，智慧有關我們選擇和安排達到後果的手段和有關我們對於目的的抉擇。一個人之所以是有智慧的，並不是因為他有理性，可以掌握一些關於固定原理的根本而不可證明的真理並根據這些真理演繹出它們所控制的特殊事物，而是因為他能夠估計情境的可能性並根據這種估計來採取行動。從這個名詞的廣義講來，智慧是實際的，而理性是理論的。每當智慧活動著的時候，我們總是根據某些事物能夠成為提示其他事物的記號的情況來判斷這些事物的。如果科學的知識使我們能夠比較正確地估計事物作為記號的價值，那麼，我們寧願以在實際判斷中所獲得的結果去交換在理論確定性方面所受到的損失。因為如果我們把判斷一些事情當作預示另一些事情的徵兆，便能夠在任何情況下準備我們所預期的事情的到來。在某種情況之下，我們還可以先下手預行促使某一事情的發生；即當我們寧願某一事情發生而不願另一事情發生時，便可以有意地安排一些變化，而這些變化是根據我們最好的知識認識到的且與我們所追求的結果相聯繫。 雖然我們已經喪失在理論上具有確切知識和從事確切預測的可能性，但是發生於自然以內的認知活動卻有可能幫助我們去指導變化，因而這就使我們得到補償而有餘了。這個結論使智慧在自然以內有了立足之點而且在自然以內發生著作用，而這是「理性」所沒有的。凡行動於自然之外而僅是自然的旁觀者，從定義上來說，根本就不是自然變化的參與者。所以，在指導這些變化中，他是沒有份的。隨之也可能發生行動，但這種行動是外在附著於認知而不是認知中所固有的一個因素。它既然是一個機械的附加物，這種行動便低於認知了。而且，行動一定是機械地產生於知識的，否則就必有一種「意志」活動插入其中以產生行動。無論如何，這種行動既然是外在的，對於智慧或知識就無所助益。它只能在慎重地操縱條件時增進個人的機警性。 不錯，當我們在實驗活動中進行認知時，我們是介入（對象）的。但是照古典的邏輯看來，這樣從事的結果並不是重新組織先在的條件，而只是改變了我們自己主觀的或心理的態度。正如人們到雅典旅行時參觀神殿，對於建築並沒有任何影響；同樣，實驗中的動作並未參與所知對象的構成之中。它只改變了我們自己的個人態度和姿勢，使我們對那些一直在那兒的東西看得更清楚些。這是由於我們的領會能力有弱點而在實際上所作的讓步。這種想法從總的說來，是與傳統上知識分子階層輕視實踐活動的情況聯繫著的。其實，它也把智慧貶低到軟弱無能的地位了。智慧的運用，竟成了利用閒暇從事消遣的事情。既認為智慧相比採取行動的力量是軟弱無能的但又說它具有崇高的價值，這種主張大半是一種補償行為。 現在我們明白了，知識必須有觀察而觀察是深入於自然界所知對象之中的，於是知與行的這種區別便消逝了。因為我們明白了這一點，所以才有可能和必要來建立一種理論，把知行緊密地聯繫起來。所以，如我們前已申述過的，這就使我們養成一種習慣在自然中運用智慧。智慧是自然本身不斷交互作用的一部分。無論如何，交互作用總是在進行著，並且產生著變化。離開了智慧，這些變化就是不在指導之下的。這些變化只是效應而不是後果，因為產生後果意味著要審慎地運用手段。當有一種交互作用干預進來、指導著變化的進程時，自然交互作用的情景便具有了一種新的性質和度。這種附加的交互作用就是智慧。人的智慧活動並不是什麼外在地附加在自然之上的東西；它就是自然，這時，自然為了更豐富地產生事件而實現著它自己的潛能。在自然以外的理性意味著固定和限制，而在自然以內的智慧則意味著解放和擴展。 這種變化並不意味著自然是不可理解的。這只是說，我們已經明白了如何真正去懂得「可理解的」一詞的意義。「可理解的」一詞是表達一種可能性，而不是表達一種現實性。自然是可能被理解的。但是，我們實現這種可能性時，不是通過一個外在地對自然加以思考的心靈，而是通過一種在自然以內所進行的操作；這種操作使自然產生了許多新的關係，而這些新的關係又是在產生新的個別對象的過程中所概括出來的。自然具有可理解的條理的程度，要看借我們自己外部的操作去實現包括在自然中的潛能的程度而定。從傳統的內在理性轉變成為人類行動所實現的可理解性，這便在人類的肩上增加了責任。我們愈獻身於智慧的理想，自然的實際條理就愈能投合我們的心意。 以上這些結論和本章開始時所提出的問題，有著直接的聯繫。如果我們從一個實在的立場去界說知識，認為思想的結論必須符合這個實在，好像攝影畢肖其原物一樣，那麼到底哪些主題是可以進行科學研究的，總會發生爭執。如果我們用智慧的性質來衡量知識而這種智慧又是對任何所經驗的題材中所呈現出來的問題所進行的處理，那麼，這就會在另一個不同的方面發生爭執。經常發生爭執的問題，是我們是否有可能發展一種方法足以應付這些問題。物理知識的結論，的確為我們樹立了一個獲取知識的榜樣。但是，這種說法之所以是真實的，只是因為這些物理知識的結論發展了一種有效的方法，而不是因為它們的物理題材更為真實一些。一切經驗材料都同樣是真實的，這就是說，都是存在的；每一種材料都有權要求根據它自己特殊的特點和特有的問題來加以處理。用哲學的術語來說，每一類型的題材都有權按照它所提出的問題和解答這些問題時所必須進行的操作來具有它自己所特有的範疇。 因此，各種不同類型的知識之間的差別，變成所研究題材涉及的條件的寬度和廣度方面的差別了。當我們想到天文學在理解遠距離現象時所獲得的成功時，將不禁嘆賞不已。但是，我們也應該想到多少東西在探究和結論中被刪除了。我們對於地面上人類事務的知識在與許多許多光年遠的物體的某些知識比較之下，便顯得不確切和無組織了。但是，天文學對這些天體方面的大量事物都是不加探究的。天文學的結果之所以比較完善，與天文學嚴格限制它所研究的問題的情況有關。和人類事務的知識比較起來，天文學是物理科學一個典型個案。人類事務知識的本質在於我們不能從事有選擇性的抽象，而這種抽象是物理知識之所以獲得成功的秘訣。如果我們也在社會的和道德的課題上把問題簡單化，就會排除人類所獨有的因素——歸結成為物理的伴隨現象。 實驗室所獲得的結果，和為了商業目的進行製造過程中所獲得的結果是有差別的。這一事實可以作為說明上述原理的事例。其中所包含的材料和關係，也許是一樣的。但是，在實驗室的條件之下，我們把一些因素置於在工廠里所不可能做到的控制之下並把它們孤立起來加以研究，而這樣嚴格的孤立情況又不能使我們達到廉價大量生產的目的。然而，科學研究的成果最後卻轉變了工業上的生產。科學研究建議了許多可能的新的操作手續，而實驗室的結果指明了如何避免無用的操作手續並使我們所必須加以注意的條件明顯化了。人為的簡單化或抽象是使我們能夠處理複雜事務必要的先決條件；在這些複雜的事務中，有許多的變量，而嚴格的隔離又破壞了題材的特性。這一句話表述了物理對象和社會道德對象之間所存在的重要區別。這種區別是在操作方法上的，而不是在實在類別上的。 換言之，「物理的」這個詞的意義與置於題材前的其他形容詞的意義的不同之處，顯然在於從一個完整的複雜體中所抽象出來的條件和關係的有限範圍不同。同一原理也適用於數學的對象。利用符號指示各種可能的操作手續，可以使我們獲得較大程度的確切性和理智上的組織性。這裡並沒有輕視抽象的意思。抽象只是一切理智的實踐中所含有的尋求經濟效能的一個事例——首先是處理那些能有效掌握的事物，然後利用這些結果來繼續應付那些更為複雜的事物。當我們把抽象的結果置於這些結果所由選擇出來的整個情境中而指出它的地位時，便有人起來反對，而且是強烈地反對。一切的專門化使人產生了一種熟悉感，而這種熟悉感又會使人產生幻想。專門的抽象過程所涉及的材料已經具有心理上的獨立性和完備性，而這種心理上的獨立性和完備性，又轉化（實體化）為客觀的獨立性和自足性了。 而且採用抽象的簡單化，還有一種明確的社會理由。個人彼此之間的交往，需要找出一個共同的基礎。正因為個人總是個人，在個人的經驗之中有許多獨特的東西，它本身是不能互相溝通的，因而就成為和別人發生關係的障礙物了。為了互相溝通起見，便有必要進行分解。否則，個人的因素便成為互相同意和彼此了解的障礙了。循著這條思想線索推論下去，便可明白，可以互相理會的概念範圍愈是廣闊，則一切個別特徵愈從思想的對象中排斥出去。如果我們所達到的一種陳述在一切可能變異的個別條件之下，對一切可能的經驗者和觀察者都是適用的，那麼，我們所達到的這種陳述離開任何具體經驗就都是最遠的了。從這個意義講來，數學與物理中的抽象代表著一切可經驗到的事物的公分母。就這種抽象物本身而言，它們好像是一堆殘渣。當人們把它們當成對實在本身的完備陳述時，這些抽象物便變成一些虛幻的強迫觀念。但實際上卻總是跟隨著引起一種相反的運動。人們利用這些概括的成就來豐富個別經驗的意義，並在機率的限度內逐漸增加人類控制這些個別經驗的力量。 就是在這個意義上，我們說一切反省知識本身都是具有工具性的。開始和結尾都是日常經驗的事物。但是離開了知識，我們通常經驗的事物便是支離破碎、偶變無常、茫無目標、錯誤百出的。按照我們前面所用的字句來說，它們便是有問題的、具有障礙性的而對思想是有激發性的。由於我們暫時忽視其具體的和定性的內容，由於我們從事抽象和概括，我們才確定了這些經驗事物所賴以發生的基本關係。我們把這些事物當作事情，即當作在一個關係系統中所發生的變化，從而忽視了它們的個別性質。然而，這些性質仍然是存在著的，仍然是我們所經驗到的，不過它們本身並不是知識的對象。但是，當我們從抽象的思想回到事物的經驗時，便增加了事物的意義，增加了我們調節與事物關係的力量。 反省的知識是進行調節的唯一手段。它作為工具用的價值，是獨特的。結果，這些從事迷人的反省思想的哲學家們，便把知識和它的結果分隔開來了。他們忽視了知識來源和知識功能的全部聯繫，而把反省知識當作和一切有效的經驗範圍是相等的。因此便有人主張：一切有價值的經驗都是內在地具有認識性質的；認為對另外一些方式的經驗對象的驗證並不是根據一時一地的要求，而是把它們普遍地歸結成為所知的對象。這種認為知識普遍存在的假設，是主知主義的大謬誤。它輕視日常定性經驗，如實踐經驗、美感經驗和道德經驗等等的根源。它是那種把一切不能歸結為知識對象特性的經驗對象都稱為主觀的和現象的主張的最後根源。 如果我們明白反省知識的對象是具有工具性和抽象性的，就可以不至於貶低我們通過愛情、欲望、希望、恐懼、意欲所經驗到的事物，以及個人所具有的特性。一種方式的經驗，和另一種方式的經驗，是同樣真實的。但是，如果我們不運用產生知識的智慧，我們情緒生活和實際生活中的實在就只有零星而不連貫的意義，而且是聽任我們所不能控制的力量的擺布的。我們要麼接受它們，要麼逃避它們，此外，別無選擇。當我們經驗到由對象的互相關係和交相作用所構成的那一方面時，便有可能有新的方法來對付它們，從而最後產生一種新的經驗對象；這種新的經驗對象並不是比以前的對象更為真實些，而是比它們更有意義、更少外力的阻礙和壓迫。 因此，由於我們認識了智慧乃是在這個世界之內發生作用的一種方法，便確定了物理知識與他種認知的關係。物理知識所涉及的那些關係，具有最廣泛的範圍。物理知識為其他比較專門形式的認知提供了一種可靠的基礎——這並不是說，這些比較專門形式的認知必須歸結到物理知識所最後達到的對象；而只是說，物理知識提供了理智的出發點，提示了所要從事的操作。沒有一種探究能獨占知識這個光榮的稱號。工程師、藝術家、歷史學家以及事業家，當他們所運用的方法能夠解決他們所研究的題材中所發生的問題時，便獲得了知識。建築在實驗性探究這種模型上的哲學，便排除了一切籠統的懷疑論，因而也消除了科學觀念一切可厭的壟斷權。憑著它們的產物，我們就可以認知它們。 劃出一定的結論（無論是數學上或物理學上的結論），說只有這些結論才真正是科學，這是一個歷史上的偶然事件。人們之所以這樣做，原來是由於人類想望確定和安寧，實際上又因為人類沒有管理與指導自然條件的技藝而得不到這種確定和安寧。當近代物理學的探究開始時，它是不為人們所歡迎的，甚至是不為人們所允許進行的。實際上，人們勢必把它當作一種具有排他性和神秘性的事業。而且當它前進的時候，又要求愈來愈多的專門技術上的準備。一方面要防禦社會的攻擊，另一方面要頌揚一種專門的職業，這兩種動機結合起來，於是一切用來頌讚「真理」的話都被用來稱揚物理科學了。 因此，「科學」（意即物理知識）就變成了一塊聖地，產生了一種宗教的氣氛，甚至是一種崇拜偶像的氣氛。「科學」變得與眾不同；人們認為，科學發現和實在具有一種特權的關係。事實上，畫家和物理學家一樣懂得顏色；詩人和氣象學家一樣懂得星辰雲雨；政治家、教育家和戲劇家與職業的心理學家一樣，真正地懂得人性；農人和植物學家與礦物學家一樣，真正地懂得土壤和植物。因為知識的準繩在於用來獲得後果的方法，而不在於對實在的性質具有形上學的概念。不過，各方面的思想家們終究還是要依賴數學家和物理學的研究者們來改善在他們各個行業中所運用的工具。 如果按照操作論替概念所下的定義，「知識」就有許多的意義。用來解決問題情境的不同操作有多少，就有多少關於知識的概念。當我們斷言反省知識本身具有工具性的時候，並不是說還有一種直接所與的、先驗的、非反省的知識形式。我們的意思只是說，可以直接占有和享有來自反省知識的對象經驗中所具有的意義。至於辯論說是反省方法的結論本身應該被稱為知識，還是能以直接被知覺和被應用的、後來增添了意義的那些對象才應該被稱為知識，這是徒勞無益的。把適當方法的反省結論稱為科學，這倒是符合我們的習慣用語的。但是，這樣理解之下的科學並不是最後的東西。最後的東西是對直接經驗的事物的欣賞與應用。當這些事物的內容和形式成為科學的結果時，它們就被認知了。但是，它們也不止是科學。這些事物是從豐富明確的個別形式所概括出來的關係和連續中所經驗到的自然對象。 * * * [1] 見布里奇曼：《科學新見地》（The New Vision of Science）一文，載《哈珀斯雜誌》（Harper's Magazine ），1929年3月。