確定性的尋求 · 第七章 理智權威的所在

知識的來源與檢驗標準到底是理性與概念，還是知覺與感覺，這是思想史上持久不決的一個爭論。這個爭論既從知識對象的性質方面影響哲學，也從獲得這種知識對象的心理機能方面影響哲學。從對象方面看，有人著重理性，主張共相高於殊相；有人著重知覺，主張殊相高於共相。從心靈方面看，有一派強調概念的綜合作用；另一派則堅持在感覺中，當對象記錄下它們自己的作用時，心靈並沒有加以干涉。這種反對的情況延伸到行為與社會的問題方面。一方面，有人強調有運用理性的標準進行控制的必要；另一方面，則有人堅持欲望具有一種動力的性質而這些欲望的滿足又具有親切的個人特徵，因而反對純粹思想的冷酷無情的狀況。在政治方面，也有這樣的分歧：有人擁護秩序與組織，覺得只有理性才會給予安全；而有人則愛好自由、革新和進步，以個人的要求和欲望作為哲學方面的基礎。 這兩派的論戰極其劇烈，持久不息。結果，哲學家們乃竭盡全力，爭論不已，而他們指導實際事務的方法大多數在於他們支持一方面而反對另一方面。這種情境在我們的探究中產生了另一個問題：這個實驗的認識論對於爭論的敵對雙方有著什麼影響？第一，知識的對象是事後形成的；這就是說，它是有指導的實驗操作所產生的後果而不是早就存在於認知以前的東西。第二，由於這種變化的結果，可感覺的因素和理性的因素不再爭奪等級的高低。它們是相互聯繫、相互協作，使得知識成為可能。把這兩個分隔開來，就是表示把它們同與行動的有機聯繫中分隔開來。當人們把理論和實踐對立起來時，便有理由來爭論應該是感覺還是理性占據理論的首席。有指導的活動要求觀念超越過去知覺的結果以外，因為它要適應未來、尚未經驗到的情境。但是，這種有指導的活動，無論從起源和後果上講來，所涉及的事物都只能是我們所直接知覺和享有的東西。 在這一方面有爭論的主張有三個主要的派別，即感覺經驗主義、理性主義，以及把以上兩派所分隔開來的因素調和起來的康德主義。康德的主張從外表上看來，貌似我們適才所陳述的這種主張；它堅持：要有知識，就必須有知覺和觀念這兩個方面。因此，我們從討論康德主義入手比較方便一些。康德有一句名言：沒有概念的知覺是盲目的，而沒有知覺的概念是空洞的。這句話暗示出康德主義和實驗主義認識論的相似之處。然而，康德的主張和對實驗認知的分析所獲得的結果是根本不同的。其根本不同之處即在於：後者認為，感覺和思想的差別產生於反省探究的過程以內，而這兩者是藉助於在外表上採取行動的操作而結合起來的。照康德的思想體系說來，這兩者原來就是彼此獨立存在的，而它們是一勞永逸地在神秘的心靈深處經過一種隱蔽的手續聯繫起來的。就這兩者不同的根源而言，感覺材料是得自外來的印象；而具有聯繫性的概念則是在知性以內所提供的。就這兩者的聯繫而言，綜合作用並非有意地和藉助有控制的研究藝術而發生的；這種綜合作用是自發的和一勞永逸的。 從實驗主義的觀點看來，認知的藝術一方面要求有選擇適當的感覺與料的技能，另一方面要求有具有聯繫性的原理或概念的理論。認知的藝術需要一種發達的和經常改善的技術既來決定觀察的與料，又來決定有助於探究在任何特殊事例中達到一定結論的觀念。但是，根據康德的觀點，這兩者之間的區別和聯繫雖然對所謂認知來講是必要的，但是對任何特殊的認知活動的有效性卻沒有絲毫的關係。感覺和悟性的綜合見於最確切的科學發現的事例之中，也見於幻想和謬誤之中。從實驗主義觀點看來，認知之所以有優劣不同，實在由於所施行的控制不同，這是整個問題的核心。照康德的思想體系看來，把思想範疇賜給感覺材料，是與認知之分為真偽毫不相干的。 這些區別可以概述如下：（1）在實驗性的認知中，總是有某些經驗題材事先存在著的；這種經驗題材起源於自然原因，但其發生並不是在控制之下的，所以是不確定和有問題的。原來的經驗對象是由於有機體與環境之間自然發生的交互作用所產生的，而這些經驗對象本身既不是感覺的，也不是概念的，更不是這兩方面的混合。這些經驗對象就是我們通常未經驗證的經驗中的定性材料。（2）人們為了使探究過程順利地達到一個有確切驗證的結論，使之為人們所接受，才有意地劃分感覺的與料和具有解釋性的觀念這種區別。（3）所以，這個區別的每一方面都不是絕對和固定的，而是偶然和嘗試性的。當我們發現觀察的與料為我們提供了較好的證據時，以及當科學的發展為我們提出了更有指導作用的假設時，對這個區別的各個方面都可以加以修改。（4）所以，選作與料之用的材料和選作調節原理之用的材料經常互相制約，在這一方面的進步相應地引起了另一方面的改進。這兩方面互相協作，把原來的經驗材料重新加以整理，構成一個新的對象，使它具有被理解或被認知的特性。 這些陳述是形式的，但其意義卻並不奧妙難懂。任何科學研究都說明了這些陳述的重要意義。天文學家、化學家、植物學家都是從粗糙的、未經分析的經驗材料著手的，都是從我們所生活、遭受、動作和享有的這個「常識」世界著手的；都是從熟悉的日月星辰、酸鹽金屬、樹木苔苗著手的。然後，把研究的過程劃分成為兩類不同的操作。一種操作是進行審慎分析的觀察，以確切地決定我們無可置疑地看到、觸到和聽到的東西。這種操作要發現問題的確實與料以及理論解釋所必須依賴的證據。另一種操作是探求過去的知識，獲得觀念，用以解釋這些所觀察到的材料，提示首創新的實驗。由於這些新的實驗，我們便獲得更多的與料，而這些與料所提供的更多的證據又暗示新的觀念和更多的實驗，一直到解決了問題為止。研究者從未籠統或全面地劃分為知覺的材料和概念的材料兩種。在探究的每一階段上，他都審慎地鑑別他所觀察到的東西和所謂理論與觀念的東西，利用後者作為指導進一步進行觀察的手段，而又以觀察的結果來檢驗所運用的觀念與理論是否適合應用。最後，原有的材料重新組織成一種融會確切的形式，成為科學體系中一個統一的部分。 例如，一位醫生應診於某一病人，他的原始的經驗材料就擺在他的面前；他不必加以無用的想像，幻想他的病人是由範疇所組織起來的一堆感覺與料。這個經驗對象提出了探究的問題。他進行一系列臨床的手續：測聽、輕叩、記錄脈搏、溫度和呼吸等等。這些手續便構成了症狀，為他解釋病源提供了證據。在哲學家或邏輯家看來，這些症狀就是原對象能以在感覺、觀察中所呈現出來的部分。這種結果並不是所觀察或能觀察到的全部，而只是在經驗到的全體中判定那些與推斷疾病性質有關的方面或部分而已。這種觀察的本身是沒有什麼意義的；它們只有在醫生所掌握的系統的醫學知識的解釋之下才是有意義的。他要訴諸他所儲備的知識來提示一種足以幫助他判定疾病性質以及正確診治的觀念。在分析派的哲學家看來，這種用來把分散的感覺與料組合成一種融會整體的、具有解釋性的材料本身卻不是直接在感覺中呈現出來的。所以，他稱之為觀念的或概念的。 感覺與料是指導如何選擇觀念的標誌；觀念一經提示出來，便會引起新的觀察；這兩者結合起來，便決定他的最後判斷或診斷以及診斷的程序。於是，在醫術的臨床材料上增添了一些新的材料，從而使得以後對於症狀的觀察更為精密詳盡，提示新觀察的材料更為擴大。這個在觀察和概念或一般觀念之間的協作過程，是沒有止境的。在任何情況之下，與料都不是原有對象的全部內容；這些與料只是為了用作證據和標誌而選擇出來的材料。在任何情況之下，一般的觀念、原理、法則、概念都並不決定結論——雖然在某種情況之下，有些人搜集一些零星的觀念材料而不去查明它們的意義；而在另一種情況之下，又有一些沒有技術的工作者容許一些預存的觀念去控制他的抉擇而不只把它當作一個假設。 這個事例好像十分簡單，以致有人認為我們忽視了產生糾紛和爭論的條件。但是，早在實驗的認知產生之前，就在哲學中形成和建立了許多關於心靈、感知、理性、理智、概念與知覺的理論，而這是一些糾紛和爭論的根源。要想擺脫由此所產生的舊習慣，全心全力地注意實際的探究，是困難的。雖然看來我們用醫生或其他從事具體研究工作的人來反對《純粹理性批判》這樣的精心結構以及無數評註它的書籍似乎有點冒昧，但我們所描述的這種情況卻是以促進科學實際進展的實驗實踐的全部重要性為背景的。 我們可以比較明確地斷言：康德的學說是錯誤的，因為他把感覺和概念之間真正和必然的區別從它們在實際探究中的地位和功能中抽象了出來。康德的學說把這種區別概括成為一些固定和籠統的區別，忽視了這種區別在獲得那些經過驗證、保證安全的信仰時所具有的特殊作用。結果便產生了這種人為的錯綜複雜的情況和不可解答的疑難問題。 試以感覺與料所具有的這種零散和孤立的特徵為例。如果把這種感覺與料從它們與某一特殊探究的聯繫中孤立開來，無疑就會是零散和孤立的。所以，當我們把它們概括成一個籠統的特徵時，就會主張感覺與料是具有各自分開的「原子性」的。這種主張是感覺主義、某種形式的新實在論，以及康德主義所共同的。事實上，嗅、味、聲、壓、色等等都不是孤立分隔的；它們被各種的交互作用和互相聯繫結合在一起，而在這些交互作用和互相聯繫中包括具有這種經驗的這個人的習慣反應。有些聯繫是有機的，從主體的機體結構中產生的。另一些聯繫是由於教育和文化習俗而潛移默化於習慣之中的。但是，這些習慣的聯繫卻是一些障礙，而不是一些補益。其中有一些是不相干和錯誤的。無論如何，它們不能提供線索，提供在進行中的特殊探究過程所需要的證據。結果，感覺性質便和它們通常的聯繫被人為地分隔開來了，因而探究者對於這些感覺性質便隨便採取了新的看法，或者把它們當作一個新對象的組成部分。 既然探究的需要本身表明現存的情境提出了問題，那麼，在建立新的聯繫之前，我們是不理解這種情境的。所以，感覺與料零散孤立的特徵並非表示這些感覺與料本身所固有的東西，而只是標誌探究進展中一個必然但過渡的階段。由於人們把感覺與料從它們在促進認知目的中的地位和職能中孤立開來了，便把它們當作一種孤立的、原子的存在。如果我們注意一下認知的實際活動，就清楚只有感覺與料能夠提供具有證據性的題材；而對那種不呈現於感覺的東西的觀念，則只是解釋證據而不能構成證據。然而，整個科學史表明，直接和原來所觀察到的材料並不供給良好的證據材料；我們知道，古代科學認為我們能夠根據所觀察的對象進行推論而無需人為地事先進行分解的假定，在本質上是錯誤的。所以，我們需要有一種獨特的實驗操作，把對象的某些性質分離開來，這些性質便形成按照「感覺與料」一詞的專門意義所理解的所謂感覺與料。 因而，傳統的經驗主義堅持認為，無論概念系統多麼精密，內在多麼融貫，概念或思想材料本身並不能提供任何關於存在的知識，這是正確的。我們不能從思想中派生出存在來——對不起唯心主義。暗示觀念時，必須有觀察的材料；驗證觀念時，也同樣必須有觀察的材料。從存在上講來，感官是我們獲得觀察材料的器官。但是，我們在前面已經注意到，只有當這種材料與產生這種材料的操作聯繫起來的時候，它對於認知的目的才有意義和效用。單純物理上的交互作用（無論是外在事物的交互作用，還是有機體的交互作用），產生觀察，形成探究的材料；這只是有問題的材料。只有有意進行並注意把它們和它們的結果聯繫起來的這些操作，才使得觀察的材料具有一種積極的理智上的價值；而只有思想才能滿足這個條件：觀念即對於這種聯繫的知覺。甚至非科學的經驗，只要它具有意義，既不是單純的動作，也不是單純的忍受，而是承認在所為之事和所忍受的動作後果之間的聯繫。 在經驗主義的後期歷史中，經驗主義有一種傾向，把感覺的後果當作「心理的」或精神的狀態或過程，這是把科學對象（在這些科學的對象中，是找不到這些感覺性質的）當作唯一的實在對象的邏輯結論。當代的實在論者堅持說，感覺與料是外在的而不是心理的，但這也沒有補救這個邏輯上的錯誤。實在論者同樣把感覺與料和有意地提供這些與料的操作，以及這些操作的目的和功能孤立分隔開來了。所以，實在論就必然要訴諸現在所謂「本質」（essence）來補充邏輯的對象。尤其重要的是，這個學派對於如何控制實際探究的進程一無說明。因為它沒有看到，感覺與料和理性悟解的對象之間的區別只是發生於反省研究以內、為便於調節研究程序所作的一種區別。 如果一開始不把這些有關的性質稱為「與料」或「所與」（given），而稱為「被採取的」（taken），整個的認識論可能會完全不同。我們並不是說，與料並不是存在的，並不是最後所給予的性質——它們是非認知經驗中所占有的整個題材。但是，作為與料，它們是從刺激認知的整個原來的題材中所選擇出來的；它們是為了一個目的而被鑑別出來的：這個目的即為明確問題提供標誌或證據，從而為解決這個問題提供線索。 如果再回到病人和醫生研究病情的這個事例，我們就明白了。一個病人的呈現乃是「所與」的東西，而這種「所與」是複雜的，具有各種不同的性質。康德提出而為傳統學說所共同的一個假設是認為：一切經驗都內在地是認知性質的；只有這個假設才導致：知覺病人就是認知了病人的學說。其實，這個原來的知覺只提供了認知活動的問題；它是所要被人去認知的東西，而不是認識的對象。在認知中首先要做的事情，是從一堆呈現出來的性質中選擇出那些不同於其他而可以說明問題的性質的東西。因為它們是有意選擇出來的，是被專門的特別操作所鑑別出來的，便成為與料了；我們把它們稱為是可以感覺的，只是因為感覺器官在產生它們時所起的作用。然後，我們可以把對它們的陳述公式化，使它們成為原始存在命題（primitive existential propositions）的題材。但縱然如此，也沒有所謂一般的命題（propositions in general）這樣一類的東西。每一探究都產生它自己原始的存在命題，雖然研究揭示出來，它們都是以與運用感覺器官相聯繫的性質為對象的。而且，這些原始的命題之所以是原始的，只是從邏輯的意義而言的，而不是說它們在經驗上是原始的；它們只是假設性質的，是有條件的。這句話並不意味著說，這些命題的存在是假設性質的；知覺，只要是正確進行的，就證明了它們的存在。但是，它們在探究中的地位是試驗性質的。許多，也許大多數，在物理推論中的錯誤都是起源於我們把手上問題中不是與料的東西當作與料了；這些東西無疑地是存在的，但它們卻並不是所需求的證據。在某些方面，感覺性質的存在愈確切無疑，其推論的意義就愈不確定；性質在知覺中鮮明奪目，這一事實本身就產生了一種不恰當的影響，使人們在思想中把性質明白呈現於知覺這一事實當作具有證據的價值。閱讀偵探小說的人都知道，有一種普通的設計，使偵探者被現有「線索」過於顯著的特徵所迷惑，而真正的線索則往往晦暗不明，有待尋索。於是，感覺與料在推論探究中是具有條件性的，即它們必須用它們所產生的後果來加以驗證的。當這些感覺與料所激起的操作能解決有關的問題時，這些感覺與料便是良好的線索或證據。 關於理性主義的概念論，我們在前幾章已經提出了許多批評，殆無贅述之必要。這種概念論堅持著一個正面的真理：在存在和知識中必然有相互聯繫性，必然有許多關係；並且，注意到這些關係和思想的聯繫。因為雖然在經驗事物的材料中總是會發現某種聯繫的，但既然所經驗到的這些事物還是成問題的而不是為我們所明確認知的，那麼，這就意味著，在它們現有的情況之下，重要的關係還沒有呈現出來。如果探究者的反應不是盲目的摸索，如果這些反應真是實驗性的，他就要預先來設定這些關係。這種關係必然是為人們所思想到的；它們是在概念上而不是在感覺上呈現出來的。這種關係代表著人們操作後所可能產生的後果，而可能的東西和可理解的東西就是一回事情。感覺主義忽視了感覺性質在探究中的功能作用和假設地位，同樣，理性主義把概念在指導探究去解決特殊問題中的作用變成了一種固定的和獨立存在的東西。 批評這些歷史上的認識論的目的，並不只是表示不相信它們。其目的在於使人們注意到它們錯誤的根源。只要人們認為，知識的職能就是去掌握存在於探究操作及其後果之先、獨立於探究操作及其後果之外的存在物，他們就不可避免地要犯這兩種錯誤中的一種或這兩種錯誤兼而有之。或者是把屬於有效探究操作的邏輯特性當作屬於事先存在物的東西，否則就是把這個認知的世界歸結成為一堆支離破碎、孤立絕緣的原子式的因素，即康德的「雜多」；否則就是設計一些「唯心主義型的」或「實在論型的」機構體系，把前兩者合併起來。 在另一方面，我們認為，知識的目的是前瞻的和會產生事後結果的；知識是推論性的或反省性的操作重新處理事先存在的事物的結果，這時候分別稱為感覺的題材和概念的題材便是相互補充的，以有效地讓探究達至一個合理的結論。 除了前面討論中糾纏於這些陳腐的題目以外，我們還有別的方法來討論這個根本問題。實際上，傳統的學說把一切反省的知識或推論的知識當作一種「解釋」，而所謂解釋，就是把好像新的對象或問題的要素和過去已知的東西，以及據說是最後直接和直覺地認知而不用推論得來的東西等同起來，從而弄清這個對象或問題。從傳統的學說看來，「推論的」知識（反省也包括在內）應以直接認知的東西來驗證其是否有效。它不能用它本身來證明它，也不能在達到它所產生的結果的過程中去檢驗它。這些傳統的學說都設定說：推論的結果和不加推論而認知的事物或明顯或隱晦地是等同的。證明就是把這種同一性明顯化而已。 關於如何把推論的結果和不加推論而認知的事物等同起來的方式，有各種不同的和對立的學說。有一種學說主張，這種等同的手續就是把既有的殊相統攝於既有的共相之中；有一種學說主張，這是一種分類性質的界說；有一種學說主張，這是柏拉圖式的回憶，在這種回憶中，把知覺材料和先驗形式等同起來，從而去認知這種知覺材料；有一種學說主張，這是康德先驗圖式的一個事例；有一種學說主張，這是把當前的感覺同化於再現過去感覺的影象。這些學說之間彼此大不相同，而不可調和。但是，它們都有一個共同的前提。他們都認為，如果要證明反省推論的結論，就必須使這些反省推論的結論歸結為已知的事物。它們之間的爭論都只是同室操戈，無關宏旨。這些學說都認為，要真正認知反省的結論，就必須把反省的結果和原來直接認知的對象等同起來，而它們之間的分歧只在於它們對這種原來直接認知的對象的特性各有不同的看法。它們都認為：不管推論的結果是什麼，如果要獲得有效的知識，就必須把這個結果歸結為某些已經為人們所直接認知的事物。因此，它們都認為，在推論的知識中所發現的知識要素都只是一種重述而已。[1] 上述這種想法認為，必須把推論的結果和某種其他的事物等同起來，才能證明這種推論的結果是有效的。實驗程序的重要意義就在於，它斷然廢棄了這樣的想法。上述各種學說有一個共同的前提，即它們都假定有一種原始式樣的直接知識（即一種不包括有反省的知識）。而根據實驗科學的實踐，我們所認知的只是反省探究的結論。如果我們把上述各種學說的共同前提和實驗科學的實踐作一比較，就能發現在它們之間有三點突出的差別。第一個差別是：這些傳統學說把所有一切反省知識都當作一種對於早期更為確定的知識形式的再認識。第二個差別是：在這些傳統的學說中，沒有真正發現或新奇創造的地位。第三個差別是：這些傳統的學說武斷地假定有所謂直接的認知，反對由於反省後所認知的對象是需要經過實驗驗證的。 我們且就最後的一點談起。如果有人說：包括推論的知識結論必須從屬於當前直接的知識，而且必須用這種當前直接的知識來加以證明和證實，這時候，我們就立即發現，對這種直接確知的東西到底是什麼的問題則眾說紛紜，莫衷一是。這種眾說紛紜、矛盾百出的情況，使我們有理由懷疑，並沒有這樣一種如大家所斷定的所謂自明的「知識」。而且，這種懷疑是具有健全的理論根據的。假定有一個人「解釋」月蝕說，它是由於天龍想吃月亮。在這個人看來，吞吃月亮的龍和月亮的陰暗比較起來，是較為明確的事實。在我們看來，是否有這樣一種能夠吞吃月亮的動物，是值得懷疑的事情。有人會反對說：用這樣一件荒唐可笑的事情來作為事例是不公平的，龍並不是任何哲學家所斷定為直接確定而沒有推論的知識的這種東西。但是，這個事例卻還是能夠說明問題的。 人們用把所認知的事物和某種其他的事物等同起來的辦法來「解釋」所認知的這個事物。那麼，再用什麼來證明這個其他的事物呢？如果人們也還需要把它和另一些別的事物等同起來，然後加以證明，那麼，這樣追溯將永無止境。我們為了避免這樣回復無已，不如乾脆斷定某一對象或真理是憑感覺直覺、理性直覺，作為意識直接發生作用，或某種其他方式所直接認知的。但是，這樣一種程序除了是邊沁（Benatham）的所謂「自以為然」（ipse dixitism）的本質以外，又是什麼呢？這種程序除了是任意的武斷以外，又是什麼呢？誰來保衛這些保衛者呢？只有把知識置於一個圓融的結論之中的學說，才能避免這種困境。這種學說承認，一切的與料和前提都是具有假設性質的；而且它認為，只有可以經過重複操作手續而產生相同結果的結論才是正確的。前項並不需要不斷地追溯到更早的前項，才能獲得證實；如果這些前項發揮了我們所需要它們發揮的作用，如果這些前項所導致的可觀察的結果滿足了手頭問題所要求的條件，這些前項便是好的和正確的。 當我們談到真發現或新知識時，這一點的重要意義尤為明顯。就傳統的學說而言，在推論和反省探究中不可能有真發現或新知識。按照這些傳統學說的說法，只有把貌似新穎的東西同化於過去所直接認知的東西時，我們才有知識。因此，事物的獨特個別或不再重複的特性是不可能為人們所認知的。凡不能被視為另一事物之事例的東西就處於知識範圍之外。個別化的特徵都是一些不可知的不盡根數。 按照這個學說的說法，反省探究可以發現規律的新事例、舊真理的新樣本、舊類屬的新成分，但總不能發現真正新的知識對象。就經驗主義而言，研究一下洛克的例子是有益的。在他的《人類理解論》（Essay on Human Understanding ）一書中，洛克不斷努力地把一切反省的信仰和觀念歸結為一些不憑推論而確實認知的原始的「簡單觀念」，從而去驗證這些反省的信仰和觀念——在這一點上，許多新實在論還是屬於洛克學派的。 如果我們看一看科學的進程，就會發覺一個完全不同的故事。重要的科學結論顯然是不願意與過去所認知的東西等同起來的。這些科學結論非但不把它們自己同化於過去所已知的東西從而去證明它們，反之，它們有時還修正人們認為他們已經知道的東西。晚近物理科學的危機便是一個確切的例子。經過實驗發現，光速並不因順逆地動的方向而有所增減，而這一點根據過去的知識是完全不能解釋的。但是，科學家們卻接受他們實驗操作的後果，構成一種被認知的對象，而並不感覺到勢必把這些結果和所謂以前已知的東西等同起來，從而對它們加以證明。科學程序中的推論乃是一種探險，在這種探險中，結論破壞了預有的期望，毀棄了原來認為事實的東西。同化這些新的事實，把它們變得十分熟悉，這還需要一段時間。把新的東西同化為已經熟悉的東西，這無疑是我們熟悉新的東西而可以隨意處理它的先決條件。但是，舊學說卻把這種新舊同化的個人和心理的狀態當作對知識本身的一種驗證了。 第三點，即把認識當作再認識，只是以另一種方式呈現出同一困難。在它所呈現出來的困難中，體現出一個獨特之點。我們安於一種情境，在心理上發生熟悉之感，這與知識是不相同的；而這種學說卻把這種熟悉感的心理特徵和知識混為一談，認為由於反省而來的知識即是把某些東西和已知或已有的東西等同起來。當有時而且似乎偶然地發生實驗性的認知時；當發現被認為是神賜或特別的靈感時，也即當人們被習俗所控制而在變化面前感到不安，對未知事物感到恐懼時，便產生了這樣的見解。當希臘人成功地把自然現象和理性觀念等同起來時；當希臘人由於他們的美感興趣而習慣於這樣一個和諧與整齊的世界因而喜歡這種等同的情況時，上述見解便被合理化而成為一個理論了。他們把這個結果稱為科學，不過，事實上，這種關於自然的錯誤信仰竟貽誤歐洲長達二千年之久。 如我們在另一個地方所看到的，牛頓式的科學實際上只是用另一套等同的對象（數理對象）去替代以前所運用的那些對象罷了。牛頓式的科學建立了許多永恆的實體，許多具有內在數學特性的粒子或原子，把它們當作最後的實在，並且認為當反省思考把現象轉變為這些特性的時候，它便產生了知識。因此，牛頓式的科學完美無缺地保留了這種舊的學說，認為認知即指一種等同的過程而言。經過兩百多年，實驗的方法才使我們明白：科學的進步依賴於我們怎樣選擇操作而不依賴於所謂先在確定的和固定的，以及一切具體現象都可歸結到它們的那種對象性質。對於知識所抱有的這種見解，仍然統治著社會和道德方面的思想。如果我們明白了：在這些領域內，和在物理學的領域內一樣，我們能夠認識我們所有意創造的一切；如果我們明白了：我們進行一切工作只需要依賴操作方法的決定和對驗證它們的後果所進行的觀察，那麼，在社會和道德方面的知識的進步會是有把握的和經常的。 以上所述並不意味著，過去的知識對於獲得新知識來說，並不是十分重要的。我們只是不承認這種過去的知識必然是直接的或直覺的，而且不承認這種過去的知識是衡量由推論的手續所獲得的結論的尺度和標準。推論的探究是連續不斷的；一步跟著一步，利用著、檢驗著和擴充著過去所已經獲得的結論。說得更詳實些，過去知識的結論是進行新的探究的工具，而不是決定它們有效性的準繩。過去知識對象為新的情境提供了有用的假設；它們是暗示進行新操作的源泉；它們指導著探究活動。但是，這些過去的知識對象之所以參與在反省認知之中，並不是由於它們在邏輯的意義上提供了前提。第一流的哲學家們仍然堅持著這種古典邏輯的傳統，把實際上在指導新的觀察時起調節作用和具有工具作用的觀點稱為前提。 當我們審度一切新的情境時，經常參照已經認知的東西。除非我們有理由懷疑推定的知識並不真正是知識，否則，我們就把它當作純粹是一種成果。除非我們有理由懷疑所知對象的有效性，否則，就不必浪費時間和精力去重複那種把對象變成所認知的對象時所進行的操作。每一個成年人，無論他是不是科學家，在他的頭腦里有一大堆藉助早期的操作所認知的事物。當一個人遇到一個新問題時，他便習慣地參照既經認知的事物，作為他處理這個問題的出發點。在我們沒有懷疑它們以前，這些對象都是穩妥的；這個現有的情境固然是可疑的，但這些對象卻是穩妥的。所以，我們把這些對象視為理所當然之事。如果後來我們對它們發生了懷疑，就要依賴某些其他已經認知的事物。而我們所依賴的這些對象本身，是藉助於過去推論探究和驗證的手續而被認知的；它們之所以具有參照對象的「直接性」，乃是因為它們已經成為一種可靠的反省結果。這一點是我們最容易忽視的（在我們執著於固定事物以尋求確定性時尤為如此）。我們也容易忽視，當我們參照這些對象時，是把它們當作一些工具對待的，它們本身並不是固定不變的。這種情形和我們在處理新情境時運用一些以前所製造的工具一樣，只有當我們證明它們已有缺點時才會去發明新的工具，而這種新工具的發明再促使我們去重複那些原來製造這些工具的操作手續。 這種採取和利用過去已知對象的動作，在實踐上是有道理的；正如我們吃水果而不問它是怎樣長成的一樣。但是，許多的認識論卻把這種回過頭來利用由於往日的操作所認知的事物的情況當作說明知識本身性質的典型。這些理論把人們回想到過去已知事物的情況，當作一切認識活動的唯一模型。當我們在追溯中所覺察的事物正處於被人們認知的過程中時，這個被認知的事物並不是某種既經「給予」的東西，而是對探究所可能發生的事情的前瞻。新的探究瞻望著客觀的和最後的對象，而當我們在進行這種新的探究時，這種在我們追溯中所覺察的事物是具有認識作用的。取出或指向過去已知的事物並不算是知識，這等於在工具箱裡拿出鑿子不能算是製造這個工具一樣。有些認識論把產生所知對象的操作手續當作純粹在精神上或心理上的，而不是表面上對先在題材進行重新安排（因而結果形成了某種形式的唯心主義），但是這不能成為我們否認一切所知對象都具有一種居間特徵的理由。 因此，我們從另一條道路上被導致同一結論，即認為這些傳統的認識論的基本錯誤在於它們把解決問題的整個探究過程中的某些方面孤立開來，並把它當作固定的東西看待。有時把感覺與料拿來這樣辦，有時把概念拿來這樣辦，有時把過去所認知的對象拿來這樣辦。這些傳統的認識論在操作活動的系列中，執著於某一片斷而把這一片斷的東西孤立起來，當作整個認識論的基礎。 反省的認識當然也包括有等同作用在內。但是，同一性本身也必須從操作方面來加以說明。因為決定同一性和等同作用的操作方式不同，同一性和等同作用也就有各種不同的意義。有人把一個對象等同於類的一分子，如植物是從屬於某一物種的；這是分類學上的同一性。古典的定義說便把這種同一性當作唯一有效的邏輯定義。還有一些具有歷史性的等同辦法，即關於個體本身的同一。他們是通過一系列連續的時間變遷來說明一個個體的同一性的，而前一種分類學上的同一性乃是純然靜止的。這種同一性，乃是由於把時間連續性引入原來沒有聯繫的事物之中的這種手續而獲得的；於是便產生了發生學上的定義。因為個體的同一性是由於不斷地吸收和同化外在的材料而組成的——如一個人、一個民族或一個社會運動的生長。這種同一性要求有把原先存在的東西重新安排和組織起來的操作。通過推論的操作手續進行等同的辦法，就是屬於這一類型的。這種等同的辦法並不是把新對象或新情境歸結為一些既已認知的事物項目。傳統的認識論竟把這樣的等同辦法當作靜止的和分類似的等同。 所以，這些舊理論對於包含在推論認識結論中的鑑別和分化這些新穎的因素，便無法加以說明。從認識上講來，它們只能把這種新的因素僅僅當作不盡根數。反之，通過時間成長過程加以等同的辦法就是進行分化；新的、原來外在的材料被同化了；否則，便沒有生長，沒有發展。一切反省的探究都是從一個有問題的情境出發的，而且這種情境不能用它本身來解決它自己的問題。只有把這個情境本身所沒有的材料引入這個情境，這個發生問題的情境才轉化而成為一個解決了問題的情境。想像中的觀測，和已經認知事物的比較，這是第一步。不過，這還不算是產生了完滿的知識；只有在採取了某些外表的實驗動作，在存在上發生了同化作用和組織作用以後，才算是產生了完滿的知識。單純在「心理上」的修正仍然只是保留在思維狀態，還不是知識。通過對事先存在的事物的重新安排的操作手續來加以等同的辦法，乃是一種遞加的鑑別過程；只有這種等同的辦法才真正是綜合性的，它既包括有雷同也包括有差別。 客觀唯心主義者們創立了「具體的共相」（concrete universal）說，他們堅持認為，在知識的對象中，同一性和差異性是結合在一起的。但是，他們忽視了在時間上不斷重新改造的這個方面，以及其與外在存在發生交互作用的必要性。 由實驗去決定所知的對象，這一點還有進一步的含義，即有關於實驗在證實假設方面的職能。人們時常認為，實驗的價值只在於實驗肯定、破斥或修改了假設。從探究者個人興趣的立場看來，這樣的解釋時常是適當的。探究者的興趣在於理論方面，他僅就後來所揭露的事實狀態對他所持理論的影響如何來對待這些事實。在他看來，當時實驗操作結果在認識上的價值，在於這些結果能夠驗證他的假設所提出的主張。然而，即使如此，也只有因為實驗實際上把一個有問題的情境轉化成一個問題得到解決的情境，我們的假設才能得到證實或遭到駁斥。在這一發展過程中，我們看到了具有新特點的新對象。與研究者的個人興趣不同，就認識的客觀進程而言，這個結果是十分重要的；而假設的證實，如果和這個結果比較起來，則是次要的和附帶的了。建立了一種新的經驗對象，這是一個基本的事實。凡能考察整個科學知識體系的人決不會認為，科學知識的價值只是在於它證實了許多的假設。總的講來，整個科學題材體系的意義顯然在於它使我們更深入廣泛和更豐富地了解通常經驗對象的意義。 達到這樣的後果，是反省探究過程唯一可理解的目標。它也標誌著：假設在它們的進程中不斷地增長了它們的確實性。但是對工具採取行動的最後目標並不只是要改善工具，而在於工具所完成的結果，它們所產生的產品。一個人根據一定的觀點進行工作，成功地發明了一件東西，這時候其觀點便被證實了。但是，證實並不是他發明的目的，也不構成他所創造的價值。同樣，醫生在診斷的時候，是根據一定的假設進行工作的。只有極端道地的專家，才把一個成功的結果當作僅僅是一種對於理論的證實。既然假設本身只是探究的一種工具，那麼對假設的證實便不能構成探究的全部意義。 有些假設後來被推翻了，但這些假設對於我們發現新的事實卻往往是有用處的，因而推動了知識前進。一個拙劣的工具總比完全沒有工具好些。一度受人持信的假設，以後在某些重要方面就不會造成錯誤，這是值得懷疑的。有人甚至懷疑：當前有用的許多極有價值而不可缺少的假設對象是否實際存在，例如電子的存在到現在還是一個有爭論的問題。在許多事例中，如在舊的原子論中一樣，我們現在可以清楚地看到，這些理論的價值與它們的題材內容是不是實際存在這一點無關；的確，題材是否實際存在，這與理論的價值無關，而且甚至有害。我們前面已經說過，當人們廢棄了所知對象具有實現存在的固有特性這種想法而把概念當作進行操作的說明時，人們就超過了牛頓的體系而向前更進了一步。 人們過去通常為了保持某些獨斷的教條而對科學的進展抱一種輕視的態度。以上的討論對於這種輕視的態度，具有實際的重要性。有人指出，科學家們經常不斷地改變他們的理論，把他們曾經推崇過的理論加以推翻，然後替以新的理論，繼而又把這些新的理論推翻。因而他們質問：我們為什麼要信賴自行悔改不定的科學而不信任人們繼續信仰不變的那些舊的教條？其實，這些人並沒有看到這種不穩定性只是影響著我們所運用的理智工具（即概念），而我們曾經坦白地承認，概念是具有假設性的。而具體的知識體系以及為一些不再受支持的概念所構成的確定的控制力量，則始終是有增無減的。誰也不會因為鐮刀被收割機取代、拖拉機代替了馬拉收割機而夢想去反對機械發明的演化。這明明是改良工具，用以獲取更好的後果。 適才所論述的指摘科學的批評，僅僅是與以上所述的某種哲學解釋有關的。如果科學的概念愈能揭示實有或存在的先在特性，才愈為有效（如牛頓體系所主張的那樣），那麼不斷地改變科學概念，就會造成科學上很大的麻煩。若其中任何一個概念自認為是有效的，那麼，它就會遭受到後來人們的不相信。如果概念是一些指導實驗觀察操作的工具，如果知識特性寓於結論之中，那就不會有上述的這種情況。果實還是保留著的，而這種果實乃是知識不斷的進步。按照傳統的看法，理論是與先在的實在有關的，實踐是與後果的產生有關的，而理論與實際是兩相分割的。如果我們打破了理論和實踐的傳統界線，就不致使我們的理論的結果受到無端的指摘。 同時，這又一勞永逸地摧毀了籠統的懷疑論和不可知論哲學所依賴的根據。只要我們把心或意識當作認識器官（無論是感覺器官，或理性器官或兩者兼有在再現或把握先在實在時發生作用），而構成各種的認識論，這種概括的懷疑哲學就會繼續存在。現象主義（phenomenalism）主張，印象和觀念是介乎能知者與所知的事物之間的東西。只要人們認為只有當感覺與觀念把某些先在的事物報告於心靈時，感覺與觀念才算具有實效的時候，上述那種現象主義也才會得到充分的支持。人們可以反對現象主義，因為與料、觀念、本質等都是認知的手段而不是認知的對象。但是，只要人們把這些與料、觀念、本質僅僅當作心理上的手段而不是經過外在的動作實際重新安排先在事物的手段，上述那種反責便具有十分武斷的意味；它將是一種虔信的主張而不是從經驗上得到證實的結論。 當發生相反的證據時，就會懷疑到某些所謂知識的特殊項目。知識不能自己擔保它沒有錯誤，因為一切知識都是特殊探究行動的結果。不可知論關於某些特殊事務如果由於缺乏適當的證據而自認無知，這不僅極其切合實情，而且也是在理智上的誠實。但是，這種懷疑論和不可知論都是特殊的，依賴於特殊情況的，而不是籠統的；他們並不一般地斥責認識器官不足以盡其認知的職能。有些理論認為，能知的主體，即心靈或意識，有一種揭示實在的固有才能，而這種才能是脫離有機體與其四周環境的外在交互作用而發生作用的。這樣的一些理論很容易招惹一般的哲學懷疑。 如果我們把「心理的」狀態和動作並不當作直接的認識器官；這些「心理的」狀態和動作是經過它們所引起的和指導的外在行動而成為認識器官的，那麼情形就會完全不同了。因為這些動作的後果構成了所謂認知的對象，而這些後果則是公開的。我們只能對那種用以把一個有問題的情境轉變成一個安定的或已經解決問題的情境的操作手續是否適當發生懷疑。而這種懷疑並不是無能為力和起麻痹作用的，而且，它使我們有改善探究之具體方法的機會。 我們再一次地提出這個問題：實驗認知的這種模式所具有的本質要素，是不是也可能移用於人類日常經驗中去？有人說，關於調節行動的目的和價值所作的判斷，關於在重大事務上指導行為的信條，總的講來，是依賴於傳統、教條的，是由所謂權威所強加上的。這一點是無須乎置辯的。由此所提出的人生目的和人生策略是否具有價值，這也很使人們懷疑，這一點是同樣顯明的；至於到底是否有可能建立任何具有調節作用的目的和標準的問題，人們時常會從懷疑論走到完全的不可知論了。人們認為，在這類事務方面經驗的進程，本來就是混亂的。但是，科學的探究證明：我們可能進行智慧的實驗探究，這種智慧的實驗探究將會擴大觀念的範圍和調節檢驗可靠的後果。這一點較之科學探究的任何特別結論，尤為難能可貴。我們再一次地申述：一般地講來，我們可能推廣和移用實驗的方法，這與其說是一件既定的事實，毋寧說是一個假設。但是，像其他的假設一樣，這個假設還要經過行動的試驗，而人類未來的歷史都是靠這種試驗維繫著的。 * * * [1] 穆勒的邏輯是感覺主義經驗論的古典邏輯。但是，他要求證明歸納法的「規則」與亞里士多德要求證明三段論式推理的那些規則一樣嚴格。這些規則的本質就是在證明中，必須把推論的結果和感覺中所呈現的特殊事物等同起來，正像亞里士多德所主張的，在證明中，必須把推論的結果同設於既有獨立的共相之中一樣。我們曾經注意到，歐幾里得幾何學假定公理是自明的真理，而這種歐幾里得幾何學曾經影響了亞里士多德。目前，數學家們承認不能證明和不能界說的東西是運算的起點，而它們本身卻既無所謂意義又無所謂「真理」。