確定性的尋求 · 第九章 方法至上

不確定性本來是一件與實踐有關的事。它意味著，當前經驗這件事情是不確定的；這些經驗本來就是障礙重重的，未來充滿危險的。克服這些障礙的行動又沒有成功的把握，因而這些行動本身是有危險的。情境內在地具有煩難的和不確定的性質，因為這種情境的後果懸而未決；它們走向厄運，也走向好運。人類的自然傾向就是立即採取行動。懸而不決是不能忍耐的，他們渴望立即行動起來。當他們行動而沒有控制外在條件的手段時，他們所採取的行動方式是原型的儀式和祭祀。智慧表明，直接行動已經變成了間接行動。這種行動仍然是外表的，不過已著手於考察條件，從事一些試驗性和準備性的行動。這種行動已不是冒昧「從事」，而是集中力量以查找困難與原委，預計隨後所要作出的一些尚未成熟的明確反應。思維曾被人們適當地稱為延宕的行動，但並非一切行動都是延宕的；只有事臨終局的行動，乃至即將產生不可挽回的後果的行動，才須延宕。所謂延宕的行動，就是現在正在進行著探索的行動。 行動這樣改變了性質之後所產生的最初和最明顯的結果，就是這個懷疑的或有問題的情境變成了一個問題。原來整個的情境都瀰漫著那種危險的特徵，而它現在變成了一個探究的對象；困難的所在明確了，所以也便於人們設計應付這個情境的方法和手段了。只有當人們在專門的探究領域中成了熟手之後，心靈才立即從問題出發著手活動；即使如此，在一些新的事例中，也總是對情境先有一個摸索時期，而這種情境充滿著混亂，也沒有提出清晰的問題以備研究。 人們曾對心靈和思維下過很多的定義。我只知道一個定義是觸及問題的核心的——即對有懷疑的事物本身進行反應。無生物並不把事物當作有問題的東西來反應。我們能根據確定存在的狀態來描述無生物對其他事物的行為。在一定的條件之下，它或者有反應或者沒有反應。它的反應只是產生了一堆新的條件，在這種新的條件之下，它繼續反應著，而不顧這些反應的結果的性質。例如，對一塊石頭而言，它與其他事物交互作用的結果如何，石頭對它是漠不關心的。其便利之處即在於它對它的反應漠不關心，即使石頭本身因此粉碎，也不相干。至於有生命的有機體的情況則截然不同了，這一點是毋庸置疑的。有生命的意思，即指有一連串繼續不斷的動作，其中前面的動作為後面動作的產生準備了條件。當然，在無生物中，也有一連串的因果關係。但是就有生物而言，這一串連鎖具有一種特別累積的延續性，否則就會死亡。 當有機物的結構更加複雜因而聯繫到更加複雜的環境時，有機物便需要有一種特殊的動作來創造各種條件，以利於以後採取持續生命過程的動作。這一點既更加困難了，又更加必要了。有時，在一個關鍵性的地方，一個行動的正誤就意味著生死。環境條件愈來愈矛盾紊亂：它們為了生命的利益，要求採取何種行動，也愈不確定。因此，行為就勢必要更加猶豫審慎，更加需要瞻望和準備。當反應把疑難當作疑難反應的時候，這些反應便具有了心理的性質。如果這些反應具有一種有指導性的傾向，把動盪而有問題的東西轉變為安全而獲得解答的東西，這些反應非但是心理的，而且是理智的（intellectual）了。於是相對地講來，行動就更加具有工具性而更少具有完滿性或終結性了；即使對於這些具有終結性的行動，我們也要問一問此後它會產生一些什麼結果。 這種對於「心理」的看法，把各種不同方式的反應（情緒的、意志的和理智的反應）統一起來了。通常我們說，這些活動是沒有什麼根本差別的——它們只是一種共同的心靈活動所具有的各個不同的方面。但是，我只知道一種辦法，可以使這種說法有效，即把它們當作對不確定的東西所作的各種不同方式的反應。反應行為的情緒方面，是它的直接性質。當我們遇到一種動盪不定的情況時，便有一種情緒上的動盪，擾亂著生存的常道。現狀將產生什麼結果，還不確定；這種不確定性，制約著情緒。恐懼與希望、喜悅與憂愁、厭惡與欲望等擾亂的情況，都是一種分裂了的反應所具有的各種性質。其中包括有一種對現況會變成什麼樣子的關心。這裡所謂的「關心」，有兩種完全不同的意義：一種是指焦急、擔心和憂慮；另一種是指對我們所關心的潛能所表示的珍惜關懷。這兩種意義表明，對於未來不定的現狀所作的反應行為具有兩個不同的極端。而只有在有些事物自始至終還不是完全確定不移的情況之下，才有得意和沮喪的情緒。這種情緒可以在勝敗最後的一剎那間發生，但這一剎那乃是以前事物的進程經過久懸未決而最後得到勝利或失敗的一剎那。如果我們所愛的「實有」是圓滿自足的，因而我們對它的關切對它是毫無影響的，那麼，對這種「實有」的愛與我們關心於我們自己靈魂命運的愛（如經院學派所看到的）相比較，就不可同日而語了。如果恨只是一種單純敵對狀態而沒有任何不確定的因素在內，那麼，這種恨就不是一種情緒而只是一種從事無情毀滅的精力。厭惡之所以是一種感情的狀態，是因為有一種討厭的對象或人物阻礙我們去達到某一目的而造成了一種不確定的情況。 心理生活的意志方面，大家都知道，是與情緒方面聯繫著的。唯一的差別在於：情緒方面是對於動盪不定的事物的反應的橫切面和直接方面，而意志方面則是把不定的、模糊的條件向著合意的和有利的後果轉變的反應傾向；在許多可能性之中，只實現其一而不顧其餘。情緒有時是以壓倒的優勢處於直接狀態之下，有時又在集中精力去對付結果未定的情境；所以，情緒有時對於果決的意志是一種障礙，有時又成為一種助益。只有在事物存亡攸關的條件之下，或者在行動的方向將產生新的情境以滿足需要的情況之下，想望、意向、計劃、選擇才有意義。 心理活動的理智方面就是間接方式的反應，其目的在於確定困難的性質和形成對付困難的觀念——因而操作可以向著有意尋求的結果的方向進行。任你選擇一點偶然的經驗為例，如看顏色、讀書、聽人談話、使用儀器、學習功課等等，我們要按照人們是否有意努力地對付不確定的情況以求得解決，來決定這些經驗是否具有理智的、認識的性質。任何事物之所以被稱為知識或被認知的對象，都是因為它標誌著一個要解答的問題、要處理的困難、要澄清的混亂、要融貫化的矛盾、要控制的煩難。如果不涉及這樣一種居間的因素，所謂知識就只是一種直接而堅定的行動，或者只是一種占有性的享受。同樣，思維就是在有意地指導下，從有問題的情境向安全可靠的情境實際過渡的過程。並沒有一種分隔的、獨自具有思維功能的「心靈」；對思維的這種看法的結果，勢必要假定有一種超自然的神秘力量干預著自然以內的事情。思維乃是在促使有問題的情境過渡到安全清晰情境時所採取的一系列反應行為中的一種方式，這種行為方式是可以在客觀上觀察得到的。 信仰之所以有各種具體的病態，信仰之所以遭到破壞和歪曲，信仰之所以不及或過分，這是由於人們沒有注意和堅持這樣一個原則：即知識使內在不定的或懷疑的情境得到完全的解決。最普通的謬誤認為：既然疑難狀態是隨著不安定的感覺而來的，於是當安全感代替這種不安感的時候，便產生了知識。於是，思維不再是改變客觀情境的一種努力，而成為改變感覺或「意識」的各種設計。人們傾向於作過早的判斷、急於下結論、特別喜歡簡單化、利用證據去遷就欲望、把熟悉的東西當作清晰的東西等等，而這一些都是人們把確定感和一個確定的情境混為一談了。思維急於求得安定，就不免會勉強加快步伐。通常的人不喜歡伴隨疑難而來的不安，於是就不惜採取任何手段來終止這種不安狀態。人們總是利用正當的或不正當的手段來設法避免不確定的狀態。人們由於長期處於遭受危險的情況之下，於是便滋長了一種強烈的對安全的愛好。如果把愛好安全轉變成一種不受騷擾和不動搖的欲望，這一方面會導致武斷、根據權威來承受信仰、偏執與狂熱，另一方面則導致不負責任的依賴心和怠惰。 這就是平常的思維和嚴謹的思維兩者的不同之處。通常的人對於疑難不決的情況是不耐煩的，急於要排除這種情況。一個受過訓練的人則喜歡有問題的東西，珍賞它，一直到發覺一個經過考驗證明的解決辦法為止。有問題的東西便變成了一種主動的疑問、一種尋求；這時已不再是確定感的一種嚮往，代之而起的是尋求一種對象，人們可以利用這種對象，使晦暗不定的東西發展成為穩定清晰的東西。科學的態度幾乎可以說就是欣賞可疑情境的一種態度；科學方法從一方面講來，就是把懷疑轉變成明確探究的操作，以有效地利用這種懷疑的一種技術。不注意問題本身而愛好思考的人，是沒有的；不「愛好思考」而在理智上有所施展的人，也是沒有的。當一個人注意到問題的時候，這就意味著，單純機體上的好奇心（那種多管閒事的不穩定的性向）轉變成為一種真正理智上的好奇心，使人不至於急於下結論，誘導他主動地去尋求新的事實和新的觀念。只採取懷疑的態度而沒有這種探求活動的懷疑論，和獨斷論一樣，只是一種個人情緒上的放縱。然而，只有當人們關心到特定的問題情境時，他們才能獲得比較安定可靠的東西；說確定性的尋求是具有普遍性的，是可以適應一切事物的，這只是一種別有用心的歪曲。一個問題處理好了，另一個問題又產生了，思維是一直活躍著的。 我們已經分析了從動盪不定的情境轉變成為陳述問題與解決問題的情況，並從而建立了一種關於心靈及其器官的學說。當我們把這種學說和其他學說作一比較時，便知這種學說突出的特點在於它只運用那些公開的、可觀察的和可證實的因素。一般講來，當論及心理的器官和認知的過程時，人們總是談論著感覺、意象、意識，以及其各種不同的狀態等等，似乎這些東西可以就它們本身、在它們本身範圍以內加以說明。人們把這些心理的器官同解決問題情境的操作孤立開來，使這些器官具有獨立的意義，然後再利用這樣心理的器官來說明認知活動的實際操作。因此，我們用晦暗不明的東西來「解釋」那些比較明白而可以觀察得到的東西，只是由於舊的傳統習慣，我們看不到它們的晦暗性罷了。 我們毋庸贅述上面討論的結果了。我們認為，探究是一套用來處理或解決問題情境的操作。上面所討論的一切結果，都是和這個學說聯繫著的。凡受我們批評過的學說，都是以一種與我們的看法不同的假設為根據的；它們認為，在認知中，心理狀態和心理動作的特性是可以孤立地確定的——是可以脫離解決模糊不定的情境的外表動作而單獨描述的。我們以實驗探究為模式所建立的關於認知器官和認知過程的學說，有一個根本的優點：我們只運用那些客觀的、可以檢驗和報道的東西。如果有人反對說，這種檢驗本身也包括有心靈及其器官在內，我們的答覆是：我們所提倡的這個學說是自我運用的。我們唯一的「假設」是：做了某事而這種做是有一定後果的。我們是用星辰、酸素和消化組織的行為來界說或構成關於星辰、酸素和消化組織的觀念的；同樣，我們是用這種行為及其後果來界說心靈及其器官的。如果有人辯論說，人們不知道這種有指導的操作的結果是不是真正的知識，我們的答覆是：這種反對的意見事先假定了人們對知識應該是怎麼一回事已經有了一種先入之見，所以能利用這種先入之見來作為判斷特殊結論的準繩。我們的學說卻沒有這樣一種假設。我們只是斷言說：某些操作產生了某種結果，在這種結果中，原來模糊不定的對象現在變得清晰穩定了。改變名稱，那隨你的便；無論你拒絕把一組的結論稱為知識而把另一組的結論稱為錯誤，或者顛倒過來，這些結果都仍然照樣在那兒。這些結果表現出已經解決和澄清的情境和混雜晦暗的情境並不相同。雖然你用另外一個名稱去稱呼玫瑰，玫瑰嗅起來仍然是香的；我們所提倡的這個學說的主旨，在於指出所實行的操作以及這些操作所產生的後果。 還有一點差別，即傳統的關於心靈和心的認識器官的理論斷絕了心靈及其器官和自然界的連續性。從「超自然」這個詞的字面的本意來講，心靈及其器官是超自然的或在自然以外的。於是就不可避免地產生了心身問題，在觀察與思維中為什麼要涉及身體結構的問題。當我們對於機體結構知道得還不多的時候，我們之所以輕視知覺，就是因為我們不可避免地要注意到知覺和眼、耳、手等機體器官是聯繫著的，而思維則可以被視為純精神的動作。但是，現在我們明白了，正如知覺與感覺器官互相關聯一樣，思維活動和腦是關聯著的，而且無論從結構上講或從功能上講，眼、耳和中樞器官之間都是分隔不開的。結果，我們不可能把感覺當作半物理性質的而把思維當作純心理的，而所謂純心理的就是非物質的。然而，我們至今仍然保留著獲得上述知識以前所構成的關於心理的學說。結果，既然這種學說把知和行分隔開來了，於是認知還要依賴機體器官，就變成一個神秘之謎——變成一個「問題」了。 但是，如果認知就是一種動作的方式，那么正像其他方式的動作一樣，它也正當地需要有機體上的工具了。心身關係這個形上學的問題，乃變成了如何把動作分化為嚴格屬於生理上的動作和由於具有受指導的性質和獨特後果而被稱為心理的動作的問題，而這個問題是可以通過觀察事實得到解決的。 傳統的學說或者是把心靈當作從外面闖入機體結構的自然發展之中的，否則，為了保持自然的連續性就勢必否認心理行為具有任何獨特的特點；至於主張機體反應由於它們對付不確定的情境而具有心理性質的學說，則既承認心靈與自然的連續性，也承認其差別性。在原則上，雖然不能在細目上，這種學說是可以對心理與理智過程的發展作出發生學上的說明的。既不是突然從單純有機的東西跳躍到理智的東西的，也不是完全把理智的東西同化為有機的原始方式的。 從客觀方面講來，我們所提出的見解與傳統的學說也有很大的差別，這個差別在於我們的見解承認不確定的情況具有客觀性：不確定的情況是某些自然存在的真實特性。至少希臘思想承認自然存在中有偶然事變的情況，不過它以此來貶低自然存在的地位，說自然存在的地位低於必然的「實有」。大部分在牛頓的自然哲學影響之下的近代思想，則傾向於把一切存在物都當作完全確定的東西。近代思想既把性質和目的從自然界中排除出去了，也不承認自然界本身是不完備的。結果，心理的東西和物理自然的東西嚴格劃分開了；因為心理的東西顯然具有懷疑和不定的特徵。心靈已被置於自然之外。當心靈認知自然時，心靈和自然有什麼關係便成為不能解決之謎；不確定的東西被認為只是主觀的。懷疑與確定的對比，乃成為主觀與客觀互相區分、互相反對的主要標誌之一。 按照這種學說，是我們在懷疑、困惑、模糊、不定，而對象則是完全、確切、固定的。但事實上，我們為了解決疑難，「下定決心」，就勢必在某種方式之下（在想像中或在外表的實驗中）來改變經驗到的不確定性的情境。這樣，上述想法就難以和這個事實融洽一致了。而且，科學的程序是不容有爭論的。如果疑難不定的情況完全是在心靈之內的事情（不管心指的是什麼），那麼，純粹的心理過程就可以排除這種疑難不定的情況。但是，實驗的程序表明，要排除疑難不定的情況，就必須實際上改變外在的情境。是情境，通過思想指導之下的操作，從有問題的狀態轉變到確定的狀態，從內部不連續的情況轉變到首尾一貫和有組織的情況。 如果我們用排除改變環境的動作的辦法來界說「心理」一詞，單純心理的東西在實際上就不能解決疑難，澄清混亂現象。至多，只能產生一種安定感——這是逃避現實世界，培養幻想所獲得的最好結果。物理學方面的研究，因為發明和利用了物理的工具而有進步。如果我們說懷疑與確定都是主觀的，那麼，這種觀念就和上述事實是矛盾的。當情境實際上有不滿足時，我們所做的事情和在理智上發生懷疑時所發生的事情是完全吻合的。如果一個人發現自己處於一種煩難的情境，他只有兩條道路可走，或者是避免煩難而堅持斯多噶學派的忍耐，以改變他自己；或者是著手採取行動，以改變不滿意的條件。只有當後一條道路行不通的時候，人們才走前一條道路。 在一定程度下改變個人的態度，無論如何，也是智慧的一部分；因為煩難的產生，沒有或少有不是以欲望或厭惡等個人因素為其一部分原因的。但是，認為這種原因只能用純粹直接的手段，運用「意志」或「思維」來加以改變，這種觀念是荒謬的。只有間接地改變一個人和他的環境的實際關係時，才能改變一個人的欲望和意向本身。這種改變，意味著採取明確的動作。人們在有效地採取這種動作時要構成許多工藝上的裝置和機構的情況，與科學研究時要發展各種工具以如意地改變外在條件的情況是兩相符合的。 人們之所以把有問題的東西貶黜為「主觀的」東西，是由於習慣於把人類、經驗和自然界孤立開來的結果。十分奇怪的是，近代科學竟會和傳統的神學聯合起來繼續保持這種孤立的情況。如果我們把自然科學對付世界時所用的物理學上的名詞當作就是構成這個世界的東西，那麼，我們所經驗到的性質以及人生中所特有的東西就當然屬於自然界以外的東西了。既然在這些性質中，有些性質是使人生具有目的和價值的特性，那麼就無怪乎有許多思想家不滿意於把這些性質當作純粹是主觀的；也無怪乎他們在傳統的宗教信仰中，以及在古典哲學傳統的某些因素中找到了一些方法，能夠利用這些特性來證明這個高於自然界的實在，而這種實在具有自然存在所沒有的目的和價值。撇開產生近代觀念論的條件，我們就不能理解近代觀念論。從根本上講來，這些條件就是舊形上學的積極結果和近代科學的消極結論二者的融合——所謂「消極的」，是因為它保留了早年舊有的關於心靈和認識功能的見解而把科學當作揭示一個先在的自然界的事情。 有機體是自然界的一部分；有機體和自然界的交互作用確是一種加成的現象。符號也是一件在自然中發生的事情。隨著符號的發展，這種交互作用便傾向於預計的後果；這時候，這種交互作用便具有智慧的性質，從而產生了知識。當有問題的情境獲得解決的時候，這種有問題的情境便有了由思維操作所說明的一切關係所具有的意義。原來事物是偶然地產生一定的經驗結果，現在卻變成了求得一定後果的手段；在這些後果中，包含著有意產生這些後果的原因中所發現的一切意義。反對人類經驗具有自然實在性的假想的理由，已經不存在了。由於有機體和環境實際交互作用，情境便具有有問題的特性，也具有解答問題的特性。人們之所以不把這些性質當作自然界所特有的，是因為人們武斷地否認某種交互作用的方式具有存在性，而又把另一些交互作用的方式具有存在性視為理所當然之事。 我們知道，情境是動盪而危險的，因為如果要維持生命的活動，就要有當前動作對未來動作所發生的那種影響。只有當我們所執行的動作使環境有利於後來的有機動作時，生命過程才得以延續下去。把這一事實從形式上概括起來，就得到如下的陳述：有問題的和不安定的情境之所以發生，是由於分散的或個別的和連續的或關聯的東西所特有的一種結合。一切所知覺的對象都是個別的。它們本身是一些完備自足的整體。任何直接所經驗的東西，都是具有獨特性質的；各自有它安排題材的中心點，而這個中心點是永不確切再現的。雖然這樣的情境彼此相差很小或彼此難以嚴格區分，但其內容安排的格局是從來不兩次完全相同的。 如果在這種個別的經驗情境中所包含的交互作用完全是最後的和圓滿的，那麼就不會有所謂有問題的情境了。這種情境既然是個體的和完全自足的，別無其他，那麼，這種情境就會是分散的，意即完全孤立分隔的。例如，晦暗是一種最後的性質，它和一切其他的性質一樣——例如我們欣賞晨昏的微光，當我們想要看點什麼而這種微光使我們看不見的時候，它便成為一種麻煩的東西了。一切情境都具有一種模糊不清的狀態，由比較明顯的中心點逐漸變成隱約不清的狀態；模糊不清是一種附加的性質而不是什麼討厭的東西，除非它妨礙我們去達到一個後來的對象。 在有些情境中，閉關自守的、分散的、個別的特徵是占主導地位的。這些情境構成了美感經驗的題材；而當經驗是最後的而不再尋求其他經驗的時候，這種經驗就總是具有美感性質的。當這種完全的性質得到突出時，這種經驗便被稱為美感的。藝術的目的就在於構成這種經驗的對象，而且在某種條件之下，我們所欣賞的這種對象十分完備，以至於使這種經驗具有一種強烈的性質，竟可公平地稱之為宗教經驗。和平與和諧充滿著全宇宙，集中於一個具有特殊中心和模式的情境之中。只要經驗是在這種最後的特徵支配之下，便具有這種宗教性質；因而，神秘的經驗只是在經驗的節奏中重複著的那種經驗性質的特彆強烈化罷了。 然而，交互作用總不是孤立分隔的。沒有一種經驗情境能夠永遠把它的這種最後特徵保持不變，因為構成這個情境的互相關係就是一些交互作用的狀態，而它們本身也是變化不定的。交互作用使得我們所經驗的東西發生變化。我們要想直接維持所經驗的這種圓滿狀態，或者要想確切地重複這種圓滿狀態，是產生不真實的情操和虛偽的根源。在生命連續進行的過程中，對象離開了它們的最後特徵而成為後來經驗的條件。當我們愈使因果特徵成為具有工具性和準備性的時候，便愈能控制這種變化。 換言之，一切經驗對象都有雙重的身份。它們是個別的、圓滿的，無論是為人們所享有或為人們所忍受。它們也包括在交互作用和變化的連續過程之中，因而是後來經驗的原因和潛在的手段。因為經驗對象具有這樣兩重的功能，它們才變成了有問題的東西。從眼前講來或直接講來，這些經驗對象就只是它們本身而已；但是，當它們過渡到後來的經驗而成為後來經驗的可能性時，就是不確定的了。這兩方面都分別有所反應：一部分有機活動指向這些經驗對象本身，而一部分有機活動把這些經驗對象當作過渡到其他經驗對象的手段。當我們反應它們時，既把它們當作最後的東西，又把它們當作一種準備的手段，而這兩種反應並不調和。 由於經驗對象具有這種雙重特徵，它們才具有有問題的特徵。事物直接所呈現給我們的情況和我們把它們當作一種記號和手段所具有的潛在價值，有時是不相符合的，這時候，我們就會感到困惑不解；有時，我們一方面在欣賞某一當前的事物，而另一方面又要改變當前的現狀為未來的事情作好準備，這時候，我們就會有一種分裂之感。像這樣的一些時機，我們每一個人都是不難回憶到的。如果我們抽象地加以陳述，就意味著，一個對象在它直接個別而獨特的情況之下所具有的特性，以及當它和其他對象關聯著或連續著的時候所具有的特性，這兩者之間是不可調和的。只有當我們採取行動暫時改造當前的情況，構成一個新的對象，而這個新對象既具有個別性、又在一個系列中具有連續的內在融貫性時，才能免除這種不可調和性。 以上的討論曾經陳述了我們進行這個改造（即解決一個有問題的情境）時正在活動著的主要因素：採取動作，帶分析性地把粗糙的整個情境歸結成為確定的與料——即歸結成為確定問題性質的定性；構成觀念或假設，以指導進一步揭示新材料的操作；演繹和運算，把新舊題材組織起來；進行操作，決定最後產生一個新的、完整的、具有附加意義的情境，從而檢驗或證明以前已經運用過的觀念。 我不想重複這個陳述，只想再提出其中所包含的一點來略加申述。用普通名詞所指稱的標準化了的參考對象，是我們所最熟悉的了。它們與固有名稱的區別在於：它們不是單一的或個別的，不是存在的東西。然而，「這種桌子」（thetable）和「這張桌子」（thistable）相對而言，既比較熟悉一些，又似乎更加實在一些。「這張桌子」是時時都在變化著的。它和其他的事物交互作用著，也和我交互作用著，而我和前次在這張桌子上寫字的我又不完全是一個人。「這張桌子」是由許多「這張桌子」所構成的一個變化無窮的系列。 但是，從求得後果的手段方面說來，這些變化，除了極端的事例以外，都是無足輕重的。這種桌子顯然就是作為求得某一單純目的的手段的一系列的「這張桌子」中所具有的恆常性。知識完全是和這套恆常的、標準的和通常的特性與關係相聯繫著的——而美感知覺是和「這張桌子」的個別性聯繫著而不管其利用價值的。反應愈不成熟和愈未成形，如詹姆斯所說的那樣，「這張桌子」就愈為混雜而紛亂。在形成習慣之後，動作便成了定型，成為恆常的一連串的趨向於一個預見的共同目的的動作；「這種桌子」便不管個別的變化而具有了一種單一的用處。按照形成一種對象的那個長久的目的和單一的利用方式，人們把一堆特性突現出來，以區別於「這張桌子」這一獨特經驗。這種對象乃是一種抽象，但並不是一種壞的抽象，除非我們把這種抽象實體化了。這種抽象是指所選出的一些事物關係而言的，而這些事物關係的活動方式在實際的重要限度以內是恆常不變的。而且，這種抽象出來的對象乃是個別經驗之中的一個後果，它不僅對這些個別經驗而言是具有工具性的，而且自己也是直接存在的。這種抽象對象標誌著我們在用一種單一集中的方式來排列和組織反應，使原來模糊的東西明確化並獲得重要意義。如果我們沒有為了某些持久的目的而不斷經常地利用事物的習慣，直接的美感知覺本身將既無豐富的意義，也無清晰的意義。 科學的或物理學的對象，乃是同一種手續的擴大。「這種桌子」並不是某一張桌子，而是在特定速度和加速度運動之中的一群分子，它等於是按照這種對象所服務的目的從個體中解放出來的一種概括。「桌子」意味著一連串明確的但有限制的用處；當我們用科學的物理術語來陳述它時，是在一個比較廣泛的環境之中，在擺脫了任何特定用處的情況之下，在超脫了它對任何特殊個別經驗的關係的情況之下，去思考它的。產生「這種桌子」這個觀念的抽象是合適的，同樣，物理科學中的抽象也是合適的，因為其中包含著有標準的關係或交互作用。它甚至更加有用些，或者具有更加廣泛的工具性。因為這種抽象是和無數雖不確定但有可能的圓滿個別的觀察和欣賞聯繫著的。它好像僕人一樣的侍候著我們，可能一時閒著無事，但隨時準備被喚來擔任特別任務。這個標準化了的常數乃是一系列操作手續的結果，表達著具體事物中無數可能的關係。當我們把這個常數當作自然的實在，便把我們用來達到某一目的的工具實體化而變成一種完備而孤立自足的實體。於是，這些在個別情境中所呈現出來的豐富性質便只好當作真實對象在心靈中所神秘產生的一些主觀印象，或者意識所具有的神秘的創造功能所創造出來的結果了。 這個結論對於經驗對象的定性價值所具有的意義，是十分明白的。事物與有機體交互作用的結果，使得知覺的對象有聲有色。這種交互作用的結果也產生了一些性質，使這種對象成為可恨的或可愛的東西。所有這一切直接所知覺和所享有的性質，都是自然交互作用所產生的結果。這些性質乃是個別化的終結，它們使變化之間的關係具有了靜止的性質。我們在心理學的分析中稱為情感的和情緒的性質（對於這種性質，桑塔亞那先生喜歡稱為第三性質），像顏色、聲音、壓力，所知覺的大小和遠近一樣，也都是這種自然作用的結果。但是，它們所具有的這種圓滿的性質，使我們不能利用這些性質所限定的事物來作為標誌其他事物的記號。從理智上講來，「第三性」較之「第二性」更起著這種阻礙作用。我們不能利用這些性質來作為準備動作；當我們把這些性質當作記號和手段時，它們便有害於我們的思想和發現。當我們還沒有經驗到這一類第三性質的時候，這些第三性質是作為所要達到的目的在思想之中所設計出來的，而且由於它們這樣依賴思想，人們覺得它們特別是屬於心理方面的。但是，只有當我們只承認這種具有工具性的對象（物理的對象）才是所謂「實在的東西」時，常人所想到的第三性質便不再是哲學家的所謂第三性了；在常人看來，第三性質也是自然對象所具有的真實性質。這個見解形成了唯一完備和道道地地的實在論。 因此，在直接知覺和利用的桌子和物理學上的桌子（仍用剛才所討論的這個有利的事例）兩者之間所存在的問題，便是莫須有的了。我們所知覺和所利用的桌子才是唯一的桌子，因為只有它才既具有形式的個別性（沒有這種個別性，事物便不能存在或被知覺），又包括圍繞一個中心點的交互作用或互相關聯的連續體。有人認為，在一位詩人的知覺中所經驗的對象和一位物理學家所描繪的同一對象之間是各不相同的。如果我們利用這個例子來說明問題，也許會更有助益。例如有一條溪流，一陣風吹過水麵而在陽光中反射出來。作為一個科學的對象，我們將有如下的報道：「各種波長的以太波，在不同的角度上，從空氣和水之間被擾亂的交錯面上，反射到我們的眼睛，並由於光電作用而引起了適當的刺激，沿著視覺神經傳導到腦中樞。」即使在這一句話中，也仍然包括有通常的個別經驗對象：水、空氣、腦和神經等。結果，還必須對這個對象進行進一步的歸結；當我們對它進一步進行歸結時，這個對象就只包括某些物理常數之間的數學函數而在通常的知覺中便沒有和它相應的東西了。[1] 在這一點上，還值得把物理對象的度量特徵再申述一下。明確的度量特性是通過一系列操作而獲得的，而這些度量特性所表達的乃是這種操作的統計常數；這些度量特性並不是單一動作的結果。所以，我們不能把物理對象當作一個單一的或個別的存在事物。度量上的定義大部分也是由間接測量、由演算得來的。換言之，物理對象的概念在相當大的程度上，是比較和轉換等複雜操作的結果。因而，物理的對象一方面並不是所比較的事物中的任何一個事物，另一方面又使許多在性質上獨特而個別的事物成為一個包羅萬象的、性質相同或沒有定性的體系中的一些成員。因此，這就使我們更有可能來控制個體化了的對象的發生。同時，這些個體化了的對象增添了更多的意義，因為在這些個體化了的對象之中，包括它與其他事物互相關係的連續體系。這是物理學程序本身，而不是任何形上學或認識論的理論，它揭示了物理的對象不可能是個別的存在對象。因而把物理對象和具體經驗中的個別定性的對象對立起來，是荒謬的。 當今有一派流行的哲學認為，知識對象本身就是實在的經驗題材。這使我們感到，最好把這個討論再推進一步。物理科學把通常經驗的事物置於可以詳細說明的操作的處理之下，其結果便成為用數字所陳述出來的思想對象，而有關的數字又可以把方程式和其他數學函數包括在一些複雜的體系之內。在這種物理對象之中，我們除了用這些數字所表達出來的關係以外，什麼都不問了。我們可以斷言，沒有一個物理學家在工作時會否認通常粗糙的經驗事物的完全的實在性。物理學家並不注意通常經驗事物所具有的性質，除非把這些性質當作實行操作和推論關係的記號。但是，即使在把這些性質當作操作和推論的記號時，他也勢必要承認它們是完全實在的，否則，在邏輯上，他就要否認他操作推論的結論的實在性。他是把他所運用的工具（包括他自己的感覺運動器官和測量工具在內）當作實在的。如果物理學家否認通常非認識性質的知覺經驗中所具有的這些事物是實在的，那麼，他用這些事物所達到的結論也將同樣是不可信的。而且，用以說明度量對象的數字本身，就是視察所知覺事物中的交互作用或相互聯繫時所得到的結果。如果我們一方面肯定這些關係的實在性，而另一方面又否認這些關係所聯繫的事物的實在性，這將是十分荒謬可笑的。如果後者是「主觀的」，那麼前者將會怎樣呢？最後，證實還是要有賴於觀察的。用概念把真正的實在性弄得很模糊，然後又要使實在性的概念去論及這種弄模糊了的實在性，這真是怪事。從常識上講來，這些說明似乎完全是多餘的。但是，既然常識也可能支持我們這種具有批評性的說明所反對的主張，就首先要詢問它自己是否主張知識即先在實在的揭露。如果常識也相信這個主張，那麼，科學把經驗對象貶入非實在性或主觀性或現象的深淵中去，便是邏輯上應有的結果了。 我們的討論既是以前所提出論點的複述，也是一個概要。當我們按照實驗探究所提供的模型來理解認知活動而不是根據認知有如此廣闊前途之前所構成的觀念基礎來理解認知活動的時候，就在思想上得到了解放。這是以上的討論的重要意義之所在。因為按照認知活動的實踐所提供的模型來理解認知，知識乃是通過操作，把一個有問題的情境改變成解決了問題的情境的結果。它所進行的程序是公開的，它是交互作用著的自然界的一部分和參與者。但是，經驗情境是在兩種不同的方式中產生的，因而有兩種不同類型的經驗情境：一類是在最低限度的控制之下和少有預見、準備和意願的情況之下產生的；另一類部分地是由於事先採取了理智行為而發生的。這兩類經驗情境都是我們所占有的；它們都經過了一個遭遇過程；它們為我們所享有或為我們所忍受。第一類經驗情境是沒有被認知的，是沒有被理解的，是由命運或神意所支配的。第二類經驗情境，當我們經驗到它們時，是具有意義的；而這種意義是我們以明確的連續性代替經驗到的不連續性或由於孤立所產生的片面性時進行操作的豐富結果。夢、瘋癲和幻想都是自然的產物，和世界上一切其他事物是同樣「實在的」。構成思維的所謂有意識的調節動作，也是自然的發展；而這種調節動作所產生的經驗事物，也是自然的發展。不過，這些經驗事物是對無目的情況之下經驗到的對象所提出的問題作出的解答；所以，這些經驗情境具有第一類經驗所沒有的那種可靠性和豐富的意義。正如亞里士多德和經院學派所說，沒有一件事物的發生是沒有結局的——是沒有終結的效果的。凡經驗對象，從某種意義上講來，都是這樣一種收尾、一種圓滿的結局：無論疑難的和安全的、微不足道的和十分重要的、真實的和錯誤的、混亂的和有條理的經驗對象，無不如此。只有當結局是智慧操作的終結時，它們才具有值得頌揚的意義。我們總是經驗到個別的對象，但只有當所經驗的個別事物是智慧動作的結果時，這些個別對象本身才具有內在的條理和豐富的性質。 自然的條件和過程產生不確定性和危險性，而自然也提供安全和保證不受危害的手段，這兩者是同樣真實的。自然的特徵就是動盪和穩定兩者經常的混合。這種混合使存在變得更加深刻豐富。如果存在是完全必然的或完全偶然的，那麼，人生之中就不會有喜劇，也不會有悲劇，也無需有求生的意志。道德與政治、工藝與美術、宗教與作為探究和發明的科學等等，它們的根源和重要意義就在於自然界中決定的和不決定的、穩定的和混亂的東西統一起來了。如果沒有這種統一的情況，就沒有所謂「結果」（ends），既沒有圓滿的頂峰，也沒有我們稱為目的的「預見性的結果」。只有渾然一體的一個宇宙，或者是完全終了而不容許有任何變化，或者一切事情的進展都是事先預定了的。不冒失敗的危險，就沒有滿意的情況；沒有可能成功的希望，也就無所謂失敗。 任何哲學，如果在它尋求確定性時忽視了自然進行過程中不確定狀態的實在性，就否定了確定性之所由產生的條件。如果有人企圖把一切疑難的東西都包括在理論上牢固掌握的確定事物範圍之內，這種企圖便犯了虛偽和脫漏的毛病並將因此而具有內在矛盾的烙印。凡這一類的哲學，都將在某種程度上把它的題材分裂成真實的和表面的、主體的和客體的、物理的和心理的、理想的和現實的兩個方面，而這兩個方面是各不相干的；除非在一種神秘的方式之下，它們才發生關係，而這種神秘的方式卻產生了一種不可解答的問題。 行動是解決問題情境的手段，這完全是科學方法的結果。這個結論並沒有任何怪誕之處。交互作用是自然存在的普遍特性。「行動」一詞是用來說明一種交互作用的方式的名稱，這是從有機體的立場出發而命名的。當交互作用能夠使生命過程所遵循的未來條件確定下來時，這種交互作用便是一個「動作」。如果我們承認認知是發生於自然界以內的事情，那麼，認知乃是一種具有存在性質的外表動作，這成為不爭自明之理了。只有當從事認知的人在自然界以外並從某一外在的中心點察看自然的時候，他才能不承認：認知是一種改變先在事物的行動；才能不承認：認知的價值在於這樣改變先在事物後所產生的後果。就人類來說，如果我們把思維當作身體以外的一種「理性」所發生的作用，而這種「理性」藉助純邏輯的操作，便求得了真理，那麼，我們對於認知就會不可避免地採取旁觀者的學說。現在，我們已經具有實驗程序的模型，而且已經明白有機動作在一切心理過程中的作用；這時候，上述那種旁觀者式的認識論便是一種具有時代性錯誤的東西了。 我們前面的討論大部分集中在分析知識。然而，我們的主題卻是知識和行動的關係；關於知識的結論，其最後的重要性在於它怎樣促進我們改變了對於行動的看法。過去我們在理論和實踐之間所作的區別，實際上乃是兩種行動之間的區別：一種是盲目的行動，而另一種是明智的行動。智慧是有所指向的行動所具有的一種性質，而有所指向的行動乃是一種成就而不是本來的稟賦。人類進步的歷史就是從無知無識的動作（如無生物的交互作用）轉變成知其所為的行動的過程，即從在外在條件控制之下的行動轉變成在有意指導之下的行動——這種行動已經洞察到它們將要發生的後果。而原來盲目的行動之所以能夠具有智慧的性質，其唯一途徑就是教導、見聞、知識。 這個結論對於我們明確目的和機械作用在自然界中的重要意義，是具有決定性的。在理想上或在執行中把知識當作揭示先在實在的主張，在自然科學結果的影響之下，勢必把目的貶斥為純主觀的東西，貶斥為一些意識狀態。於是，這便產生了一個不能解決的問題：為什麼目的能在世界中發生效驗？現在我們知道，智慧的行動就是有目的的行動；如果這種有目的的行為是在自然界中發生的，是在有機的和社會的交互作用的複雜但可詳述的條件之下發生的，那麼目的和智慧一樣，也是屬於自然以內的事情；它是一個具有客觀地位和客觀有效性的「範疇」。目的之所以具有這樣的地位，其直接的原因是由於人類藝術在自然景象中所處的地位和所進行的操作；因為人類特有的行為只能用目的來加以解釋和理解的。目的是真正所謂歷史的主要範疇，無論在歷史的演進中或在書面的記載中都是如此，因為人類所特有的行為總是具有意向的。 間接說來，目的是用來描述大自然本身一個合適而必要的觀念。因為人是和自然連續著的。只要自然的發展是以達到人類智慧的藝術為頂峰的，自然本身就是具有歷史性的，就是傾向於某些後果的運動。當我們為了研究的便利起見，把自然界分裂成許多不相聯繫的碎塊，然後把自然界的某些部分關聯起來而和其他一些部分分隔開來的時候，就不能夠應用目的這個概念了。理智的研究方法本身就排斥了目的這個概念。在科學中充滿了這一類的抽象。例如，水是氫和氧在一定比例中的結合。這一句話只是陳述一般的所謂「水」而不是某一特殊部分的水，後者所由發生的條件不只是有氫和氧的存在。任何一部分個體化了的水都是事物無窮變化和無限擴展進程中的一個方面。然而，從種屬上說來，「水」相對於它的有關組成部分而言，儼然就是一個完全的宇宙。每一個變化都有它自己個別化了的歷史，但當陳述許多變化中所具有的穩定的關係時，我們是把這種陳述當作控制事物的工具的。如果我們把這種情況作為一種模型，構成一種普遍的關於自然的理論，其結果只是把一種控制工具變成一種世界觀；按照這樣的世界觀，世界既沒有歷史，也沒有目的。 如果我們把概括出來的事實當作個別的事情，認為它們本身就是完備自足的，這就會把宇宙描繪成許多完全相似的發生了的事件。只有重複，沒有發展了；只有機械的生產，沒有一個向著統一的後果發展的具有積累性質的運動。我們從我們的邏輯口袋裡拿出原來放進去的東西，然而把拿出來的這些東西當作對實際世界的真實描述。事物都喪失了它們的個別性，而成為一個普遍法則的許多「事例」了。然而，當我們從事情的聯繫中觀看事情時（哲學的本分確應這樣做），就看到自然是具有歷史這種特徵的，有些自然歷史還以人類的生存乃至以人類的智慧活動為終結。這個結果（即複雜的交互作用逐漸積累統一所得到的後果）本身便使以前那些過程具有了有目的的意義。一切要看我們把自然的進程看成是支離破碎的片斷，還是對事情進程作一個相當長期的觀察，以揭示許多過程趨向於一個單一結果的統一傾向。[2] 一架機器就是機械作用的一個顯明的事例。它同樣是所謂具有目的、功用、功能的東西的一個顯明的事例。自然是具有機械作用的。這種機械作用構成了物理科學對象的內容，因為它執行著知識所具有的工具職能。如果在自然發生的事件中的交互作用和相互聯繫不是十分相似、十分經常、十分一致，因而我們可能從它們作出推論和預見，那麼就不存在有控制和目的了。既然變化之間的恆常關係就是科學思想的題材，這種題材就是事情的機械作用。我們從近代研究的結果中明白：這些恆常的東西，大而至於法則，小而至於事實，都是具有統計性質的。它們是通過一系列的操作，從大量所觀察到的頻率中平均出來的結果。保險公司的統計員從某一年齡的人的死亡率所得到的「法則」，不足以說明被計算在內的任何一個人的生命的長短；同樣，上述那種恆常的東西也不是對任何個別事物的確切結構與行為的描述。自然所具有的這種恆常的機械作用，足以使我們有可能進行演算、推論和預見。但是，只有當某一派哲學把一些孤立的結果，把一些為了某一目的而取得的結果具體化了，把一種工具的功能當作一種實體的時候，才斷定自然本身就是一種機械作用，而且只是一種機械作用。 很久以來就有人承認，有些物理法則是統計性質的而不是對個體本身行為的記錄。海森堡的不定原理和質量隨速度而變化的發現，乃表明一切物理法則都是屬於統計性質的這樣一個概括的結論。我們知道，這些法則是對一可觀察的事情的機率所作的一些預測。麥克斯韋曾經作過一個有條件的預測，如果把這個預測推論到它的極點，它就明顯地具有這些物理法則所具有的特點。這一點值得我們引錄全文：「原子與虛空的理論使我們更加重視積分整數和明確比例的主張；但是，當我們把力學原理應用於大量原子的運動時，就感覺到我們的能力有限，勢必放棄我們對於個別原子的確切歷史加以表述的企圖而滿足於估計出有相當數目可以看見的一群原子的平均數。我們可以把這種處理原子群的方法稱為統計法，而且就我們知識的當前狀況而言，這是我們研究真實物體特性唯一有效的方法，但是採用這種方法就要放棄嚴格的力學原理，採取機率論的數學方法。對於這種方法，人們還知道得很少，而且還沒有用慣；但應用這種方法將會產生重要的結果，這是可能的。如果科學史果然改變了；如果我們最慣用的方法就是必須用此種方式所表達出來的方法，便未嘗不可以把偶然性的存在當作自明之理而把哲學上的必然性的主張當作一種純粹的詭辯。」[3]在麥克斯韋看來，由於「我們能力有限」而加以重視的特點卻是自然事情本身的特性。對於個體加以機械確切的科學研究，是不可能的。一個個別就是一個有獨特個性的歷史。但是，當我們不把它當作定性的東西而當作從一系列的操作中所產生的統計常數時，就認識了個別的組成部分。 這件事實對於我們採取自由行動有明顯的影響。用數學的術語來說，偶然性雖不是自由的充分條件，但是它的必要條件。在一個世界中，如果它的組成部分都是完全緊密無隙的，那就沒有自由的餘地。偶然性雖然給了自由行動以餘地，但未充實這塊空地。只有當我們在知識中把不確定的因素同所認識的穩定的因素（關係）結合起來，從而使我們有可能進行預見並為可能達到的後果作好了有意的準備時，自由才是一種現實。當我們行動時，我們愈知道自己在做些什麼，就愈自由。如果我們把自由和「自由意志」等同起來，就把偶然性放錯了地方。意志的偶然性是指我們用不確定的方式去處理不確定性，這就要訴諸機會來下決定了。「意志」的任務卻是要果斷，就是要在思想的指導之下解決不確定情境的不確定性。當環境迫使我們採取一定的行動而對如何行動還沒有智慧的線索來指導行動時，我們的選擇便是搖擺不定的，而且是極端任意武斷的。 「自由意志」的主張是想逃避那種主張客觀實有常住不變的理論所產生的後果的大膽嘗試。既然那種武斷的理論已經消逝了，這種大膽的嘗試也就不必要了。偏好的活動表明，個體有獨特的個性。這種偏好的活動本身事實上是有差別性的。偏好的活動在洞察的指導之下，就變成了真正的選擇。在知識所揭示的世界中，偏好並不是一種幻覺，也不是不發生影響的東西；由於我們掌握了這種知識，便占有了一種工具，用來使偏好變成一種理智的或有意的因素，通過審慎而有準備的行動來創造未來。認識特殊條件和關係，有助於我們的行動，而這種行動又有助於產生增添意義和條理等性質的情境。能夠採取這種行動，就是自由。 以上我們是以物理學的探究當作說明認知的性質的典型。選擇這個典型是有道理的，因為物理知識的操作手續十分完善，而它所設計的這一套符號系統也是十分完美的。但是，如果我們據此認為科學是唯一有效的知識，那麼就會誤解它。科學是一種強化了的認知形式，用來突出任何認知所具有的本質特徵。而且，它是我們所占有的用來發展其他形式的知識的最有力的工具。我們愈能夠有意地把疑難的情境轉變成為解決了問題的情境，對於任何題材就愈加有所認識。物理知識的優點在於它具有專門的特徵，全心全意地努力達到一個單一的目的。物理知識中的態度，物理知識的方法，到現在都還沒有超出它自己的範圍。流行於道德、政治和宗教方面的信仰所具有的特點就是害怕變化，覺得只有接受固定的標準，因為它們涉及一些先在的固定實在而認為這些標準是最後的，從而才能建立秩序和具有節製作用的權威。在物理探究範圍以外，我們便逃避問題；我們不喜歡暴露嚴重的疑難，把它搞深搞透。我們喜歡接受現有的東西，糊裡糊塗地混過去。所以，我們的社會和道德「科學」大多數是把原樣的事實置於大體構成的概念體系之中。我們在社會和人生的問題方面的邏輯大部分仍然是定義和分類，正像17世紀以前的自然科學所遵循的邏輯一樣。在我們主要關心的事物方面，仍然還得向實驗探究學習。 從社會上講來，我們是生活在一種分裂混亂的情況之下的，因為我們最可靠的知識是從有指導的實踐中得來的，而這種方法仍然還只限於遠離人類的事物，或者只是在工業方面才與人類發生關係。在其他方面足以深刻影響我們而為我們極熟悉的實踐，則不是受智慧的操作所控制的，而是受傳統、私慾和偶然的條件所控制的。物理科學最重要的方面，即有關於它的方法方面，還沒有應用到社會實踐中去，而它的專門結果則被具有特權地位者用來為他們私人的目的或階級的目的服務。在此種情形所產生的後果中，教育的情況或許最為明顯了。因為教育是使人們普遍從事智慧行動的最重要手段，所以是有條理地改造社會的關鍵。但是，在教育過程中所採取的主要方法仍然是傳授既定的結論而不是發展智慧。教育一方面專心訓練專門的和機械的技巧，另一方面又設法儲備大量的抽象知識，這在有能力看到這種景象的人看來，它最完善地說明了歷史上知識與行動分離、理論與實踐分離的重要意義。只要知識與實踐繼續這樣分隔著，這種目標分裂和精力分散的情況（而教育是一個典型的事例）就會持續下去。如果我們要把一切分裂的目的和信仰的衝突統一起來，其有效的條件就是首先要承認智慧行動是人類在一切領域內唯一的終極資源。 所以，我們不是宣稱在物理科學與日常經驗事物之間的關係方面並沒有哲學問題；而是說，在近代哲學上占主要地位的問題是一個人為的問題，因為這種問題繼續假定著在早期歷史中所形成而現在已不再適合物理探究情況的前提。然而，在我們澄清了這個不真實問題的基礎之後，就迫使哲學去考慮一個產生於當代生活條件之中的迫切實際問題。自然科學的方法和結論要求我們對於當前有權威的目的和價值的信仰應該作一些怎樣的修正和刪除？自然科學對於自然力的控制指出，我們怎樣可能改變當前在人類習俗和結社中的信仰和實踐的內容？傳統的問題是人為的和徒勞的，而這些問題卻是真正的和必要的。 * * * [1] 這個例子借自艾丁頓的《物理世界的性質》一書，見原書第316—319頁。這表明，把知識當作揭示實在的舊傳統又得到了支持。艾丁頓想不出辦法把這種物理的解說和詩人的解說統一起來，因而他只有假想科學的陳述是描述實在本身，而心靈的創造活動則在這個骨架之上賦予直接經驗中的對象所特有的各種性質。 [2] 諾布爾（Edmund Noble）：《有目的的進化》（Purposive Evolution ），1926年，紐約版。就我所知，該書最好地陳述了本節簡要概述的內容。 [3] 麥克斯韋：《科學論文集》（Scientific Papers），第2集，第253頁。關於這段引文，我要感謝哈茨霍恩博士（Dr. Charles Hartshorne）。