確定性的尋求 · 第五章 觀念在工作中

在一切哲學問題中，關於觀念（ideas）的性質與價值問題恐怕最能吸引那些有學識修養的人了。人們認為「唯心主義」[1]一詞具有讚揚的意味，這是人們尊重思想及其權力的一種讚辭。人們認為唯物主義具有一種討厭的性質，這是由於唯物主義壓低了思想的價值，把思想當作一種幻想，或者最多是一個偶然的副產品；唯物主義不容許觀念具有創造性或調節性的效果。從某種意義講來，人類本身之所以顯得高貴，就是因為有觀念、有思想。嚴肅的人們總是想望有一個使經驗可以產生觀念、產生意義而這些觀念可以轉過來支配行為的世界。撇開觀念以及觀念的效果，人便無異於野獸了。 不過，在觀念的性質及其權力的問題上，哲學家們曾經分成一些互相對立的派別，這已經是一個舊故事了。極右派的哲學家們在唯心主義的旗幟之下，斷言思想是宇宙的創造者而理性觀念構成宇宙的結構。不過，這種組織工作是思想在一種超驗的本源工作中一勞永逸地完成的。我們逐日生活於其中的經驗世界是粗魯冷酷的，是思想所創造的實在世界的假相，因而完全是非理想的。因此，這種在哲學上尊重觀念的方式是帶有補償性的，而不是必不可少的。這種方式並不關心於使我們所經驗到的這個自然環境和社會環境變成一個更加理想的境地、一個具有為思想所產生的意義的特徵的境地。於是，有些哲學家們想把一勞永逸地構成實在的這種思想，改換為繼續運用特殊動作，使我們此時此地所經驗到的這個經驗世界能夠更加具有融貫而光明意義的思維。 另一個極端的學派是感覺經驗主義者，他們主張那種認為在任何活動方式中的思想是一切事物之根源的說法是虛妄的。它宣稱，我們必須直接接觸事物，才能產生知識。觀念是有血有肉的印象的慘白精靈；觀念是我們與實在直接交往所得的東西的影像、微弱的反映、即將逝去的迴響，這種直接交往只有在感覺中發生。 這兩個學派不管怎樣極端相反，它們卻有一個共同依據的前提。按照這兩個哲學體系看來，反省思想，即包含有推論與判斷的思維，並不是創造一切事物的根源。反省須有先在的實在為之驗證，而這種先在的實在是在某種非反省的直接經驗中被揭示出來的。這種反省的思想是否有效，要看我們是否可能把它和這種先在的直接知識內容等同起來，從而核查它的結論。這兩個學派的爭論，只在於它們對這種事先直接知識的性質和器官的意見不同。這兩個學派都認為反省，即包含有推論的思想，是有再生性的（re -productive）；它的結果只有當它們與不經過任何推理即能認知的東西加以比較時，才能得到「證明」。依照傳統的經驗主義看來，這個驗證只有見諸感覺印象。依照客觀的唯心主義看來，只有當反省的探究把過去被結構性的思想所構成的產物加以重新產生時，才是有效的。人類思維的目標，在於去接近絕對理性早經設定的實在。實在論者也同樣堅持這個基本前提。實在論立論的本質被認為，當反省探究終於領悟到既存的事物時，便是有效的。當思維改變了先在的實在時，它便陷於錯誤；事實上，其錯誤即在於心靈是創造事物的根源。 這個問題與前一章所作的對於實驗認知的分析有關。這些學派雖然在許多方面是互相反對的，但其共同前提都是回過頭來採用為希臘思想所創導、深刻感染了整個西方傳統的那種把知識和獨立實在關聯起來的看法。當我們概述實驗思維的特徵時，曾經說過，實驗思維的第二個特徵就是利用觀念去指導實驗，就是說，實驗不是雜亂無章、沒有目的的動作，而總是既包括暗中摸索和相對盲目的行動，又包括一種有意的預見和意向的因素，以決定嘗試某一操作而不嘗試另一操作。因此，在本章內，我們將說明這種實驗方法對於有關觀念的理論的涵義。我們不妨暫時假定我們對於觀念所知道的一切都是來自這些觀念在科學的反省探究中所表現的方式。那麼，我們對於觀念的性質和功能將形成怎樣的一種見解呢？ 也許突然一點，我們在開始時將根據物理科學晚近的結論來陳述一下關於概念的性質。然後，我們將把這種關於觀念的見解和體現在牛頓的自然哲學與科學中的見解作一比較，並說明我們之所以被迫放棄牛頓哲學的理由。最後，我們把所得到的結果和體現在傳統哲學中的那種主張（即在現在久已無人相信的與牛頓的自然哲學中所發現的相同的那種主張）再來作一比較。 現在科學對這個問題的立場可以陳述如下：「要發現一個對象的長度，我們就必須進行一定的物理操作。當測量長度的操作手續已經確定的時候，長度的概念便也被確定了；這就是說，長度的概念只包括這一套決定長度的操作手續。總之，所謂概念，我們是指一套操作手續而言；概念和相應的一套操作手續是具有同一意義的。」[2]艾丁頓（Eddington）在他的吉福德講演（Gifford Lectures）中也曾重複過同一種見解。他的陳述如下：「物理學家的詞彙中包括許多的字眼，如長度、角度、速度、力、位能、電流等，我們總稱之為『物理量』。現在我們認識到：我們應該按照實際遇見它們時認識它們的方式來界說這些名詞，而不應該按照我們為它們所預定的形上學上的含義去界說它們。在舊的教科書裡面，『質量』被界說為『物質的量』；但是，當我們實際決定質量時，我們所運用的實驗方法是與這個界說毫不相干的。」[3]由於我們對思維的意義與內容以及所賴以了解自然事情的觀念的有效性和正確性採取了這樣一種觀點，那就使得在整個思想史上都未曾有過的一種真正的實驗經驗主義成為可能的了。「實驗的經驗主義」一詞聽起來好像有些重複。事實上就應該是重複的，因為這個形容詞和這個名詞具有同一含義，因而利用這兩個名詞便一無所得。但是從歷史上看來，情況卻並不如此。因為從歷史上看來，經驗哲學是利用感覺或感覺與料這類名詞所形成的。據說，感覺或感覺與料是構成觀念的材料，而且它們與這些觀念是否相符是驗證觀念的標準。感覺性質是證明觀念時觀念所必須符合的先在模型。[4]這些主張總是引起許多批評。但是，這些批評所採用的形式總是藐視「經驗」在認識中或在道德中所具有的為根本重要觀念提供根源和進行驗證的能力。這些批評曾經利用感覺經驗主義的弱點來加強觀念，這是由於脫離一切經驗的理性所形成的見解，並支持在哲學體系的語彙中的所謂「先驗的」（a priori ）理性主義。 從我們根據觀念的操作性來替觀念下定義和找驗證的觀點來看，觀念是具有經驗根源和經驗身份的。就「行動」一詞字面上和存在上的意義而論，觀念就是所實行的行動，就是去做一些事情，而不是去接受從外面強加在我們身上的感覺。感覺性質是重要的，但只有當它們有意地進行某種行動的後果時，它們在理智上才是有意義的。例如，我們在一條特殊的光帶中的一個特殊的位置上所看見的一種顏色，在化學和光學物理中有著巨大的學理上的重要性。但是作為一種為我們所看見的東西，作為一種赤裸裸的感覺性質，它在一個鄉下人和一個科學家看來，完全是一樣的；在這兩種情況之下，它都只是直接感覺刺激的結果；它只是眼睛偶然看到的另一種顏色。如果有人認為，把這種顏色和其他性質相同的感覺性質聯繫在一起，就能彌補或補充這種顏色在認識上的價值，那麼，這就不啻認為放進一堆沙子到眼睛裡去就能免除一粒沙子在眼中所引起的刺痛。如果有人認為，為了使這種性質具有認識上的意義，必須訴諸一種獨立的思想所具有的綜合性活動，那麼，這就不啻認為我們能夠在頭腦里通過思維把一堆磚瓦變成一所房屋。在頭腦內部所進行的思維，能夠預先構成一所建築的設計。設計是思想的結果。但是，如果我們要把一些零散的磚土建築成為一所房屋，或者要把一種孤立的感覺性質轉變為認識自然的有意義的線索，尚有待於我們以這種設計為工具，在它的指導之下採取實際的操作行動。 我們通過視覺所經驗到的感覺性質之所以在認識方面有其地位和功能，並不由於這些感覺性質是孤立自存和自有的（如感覺經驗主義所主張的），或者由於它們是強迫引起我們注意的，因為它們是我們有意地從事一定明確的操作的後果。這些感覺性質只有當它們和這些操作的意向或觀念聯繫在一起時，才能揭露事實或驗證理論。理性主義學派堅持感覺性質只有當它們被觀念所聯繫起來的時候，才能對知識有意義；從這一點來看，理性主義學派是正確的。但是，他們認為，這些有聯繫作用的觀念是脫離經驗、深居理智之中的；在這一點上，他們是錯誤的。聯繫是通過操作進行的，而操作是界說觀念的。操作和感覺性質一樣，都是屬於經驗範圍以內的事情。 所以，當我們說我們已經第一次有可能建立一個關於觀念的經驗主義，而這個經驗主義既免除感覺主義又免除先驗的理性主義所強加在它身上的負擔時，這不能算是誇大其詞。我敢大膽地說，這種成就是思想史上三四個突出的功績之一。因為它使我們得到解放，毋庸追溯到既有的東西，追溯到為過去所謂直接的知識所獲得的東西去驗證觀念的價值。用所從事的操作去界說觀念的性質和用這些操作所產生的後果去檢驗這些觀念的有效性，就是在具體的經驗範圍以內建立起了聯繫。同時，由於我們的思維再不必僅用先在的存在去檢驗思維的結論，思維便顯然有了創造的可能性。 約翰·洛克是經驗主義學派的中心人物。他非常徹底地奠定了經驗邏輯的基礎，通過是否有可能把信仰的內容分解成原來由感覺所接受的簡單觀念來檢驗每一關於自然存在的信仰的有效性。如果我們想要知道「堅固性」，或者其他任何觀念是什麼，用他自己的話來說，我們就要「訴諸感覺」。然而，他是建築在與他同時代著名的牛頓所奠定的基礎上來發展自己的這個自然知識（在這裡，洛克是把數理觀念和道德觀念除外的）的來源與驗證的理論的。笛卡爾有一個時期是牛頓在爭奪科學世界優越地位方面的大對手。牛頓深信，笛卡爾所代表的關於科學的理性主義的哲學是不正確的。然而，牛頓自己對於數理的運用以及關於引力的概念（和一些其他的物理概念）使他遭受到人們的責備，說他是經院學派「神秘本質」的復辟。因此，他十分強調他的前提、方法和結論都徹底是經驗性質的；因為他是訴諸感覺並以他在感覺中所發現的東西來作為他原始的關於自然的科學觀念的來源和證明。我們以後將會看到，根據我們對「經驗」一詞所具有的實驗的意義，牛頓的一些假定事實上遠不是經驗的，但是牛頓卻把它引入了自然科學的哲學基礎，並運用到整個關於自然的哲學理論中去。直到今天，我們才對這些假定產生疑問。 牛頓所說的名言中最為人所共知的，莫過於這句話：「我並不捏造假設。」這只用一句反面的話來斷言他的假設完全是依賴為感覺所保證的題材的——如我們適才所說過的，這回過來意味著說，科學的觀念無論在它們的來源上還是在它們的證明上都要追溯到過去所已有的感知。我們將首先考察牛頓的程序對所謂自然科學之基礎的影響，然後研究在我們一經承認對科學概念以從操作方面——從關係方面——所下的定義代替抽象的和感覺的定義以後，如何破壞了這些基礎。 雖然牛頓和笛卡爾一樣自由地運用數理，而且在啟發力量方面更甚於笛卡爾；但是，他自己的方法卻自有其特點，不同於笛卡爾的方法。因為牛頓堅持他的數學運算所適應的對象不是思想的產物，就其在科學中所表示的特性而言，是在感覺中所給予的。這就是說，他並沒有宣稱自己能夠從感覺上觀察到作為他的體系基礎的最後粒子或原子，但是他卻宣稱他假定它們的存在是具有感覺上的基礎的，尤其是他堅持說，他的科學理論所賦予這些粒子的一切特性都是從直接的感知中派生出來的，而且是可以在直接的感知中證明的。用他自己的話來說，「凡不是從現象中所派生出來的一切東西都被稱為假設，而假設……在實驗哲學中是沒有地位的」。與這個反面的陳述相適應的正面的一句話是說：「物體的性質，如果是在程度上既不容許加強又不容許減弱，而且發現是實驗範圍內的一切物體都具有的性質，便可假定是一切物體所具有的普遍性質。」 牛頓認為，他只是把直接知覺中所揭露出來的那些經驗對象的性質推廣到物理科學最後固有的對象上去。這種看法在如下的幾段話中更加明確：「我們全靠我們的感覺來認知物體的廣袤，除此以外，別無他法。而我們的感覺也並不是達到一切物體的廣袤的。但是，因為我們在一切可感知的物體中都知覺到有廣袤，所以就把它當作也是普遍存在於一切其他物體中的。我們從經驗中得知，許多物體是堅硬的；而且因為整體的堅硬性來自部分的堅硬性，所以我們可以公正地推論說，這些未經分裂的粒子的堅硬性不僅是我們所感覺到的物體所具有的，而且是一切其他的物體所具有的。一切物體都是不可入的，這一點，我們不是從理性而是從感覺中得來的。……一切物體都可以移動，都有持續其動靜的能力（我們稱為慣性力量），這一點也只是從我們所見到的物體中觀察得來的類似特性推論而知的。」或者如牛頓陳述他的「原理」一樣，概括一句話說：「我認為它們不是神秘的性質，而是自然的一般法則……它們的真理通過現象呈現在我們面前。」這些有關的原理就是質量、重力、堅硬性、不可入性、廣袤、運動、慣性等等。 他的論證的要點就是說，非感知的物體，即數學推理所適應的最後粒子，只具有那些為我們的經驗所發現、屬於一切可感知的經驗的物體所具有的特性，除此以外，沒有其他特性。最後物理實在的靜止性質（空間的廣袤、容量）和動力特性（抵抗力、運動持續力）和所感知的事物的共同性質是相同的。顏色、聲音、熱、香等等都被排除了，因為它們忽隱忽現、可增可減——都不是普遍呈現的。容量、質量、慣性、運動和可移動性都是一些普遍的性質。如果有人反對說，既然最後粒子不是我們所觀察到的東西，它的存在就是帶有假設性的，我們將怎樣答覆呢？縱使所有賦予粒子的特性都是在感覺上已經證實的，可是具有這種特性的粒子卻是觀察不到的，那麼，他的經驗主義又會變成一個什麼樣子呢？很難說，牛頓曾經顯明地討論過這個問題。既然可感覺到的物體可以加以分裂而仍不失其為構成其「原理」的那些特性，我們就有權假定，還有一些不能再分而類同的最後粒子是存在的。這在他看來，似乎實際上是不言而喻的。雖然依照邏輯的一貫性，他不能承認這個論證；但是，由於事實上他發現能夠根據這個假設來「解釋」實際所發生的各種事情，就足以使他證實這些粒子的存在了。也許在下一段引文中，和他在其他地方一樣，他最接近於明顯地解決這個論點了。他說，如果一切的粒子，一切的物體，都是可以破壞的，那麼，它們就會逐漸磨滅。然後他接著說，在那種情況之下，「依賴這些粒子的事物的性質就會發生變化」，並且又說，「所以，自然是可以永久持續下去的，具體事物的變化只是這些永久的粒子各式各樣的分離、重新組合和運動罷了」。「所以，自然是可以永久持續下去的！」這是陳述支配牛頓學說動機最坦率的一句話了。若要自然不至於支離破碎或回復到混沌狀態，就需要有一定的保證。如果在一切變化的背後沒有一種永恆不變的東西，我們又怎樣獲得事物的統一呢？沒有這種固定而不可分解的統一體，就不可能有最後的確定性。一切事物都處於被分解的危險之中。決定牛頓關於原子的這個根本假定的性質的，不是什麼實驗上的證據，而正是這些形上學上的恐懼心理。這種恐懼心理所提供的前提，被牛頓認為是科學的，並且是可能產生科學的基礎。「一切變化都不過是永久粒子各種各樣的分離和重新組合。」這一句話是以一種公開科學的方式，重述人類希望有某種固定的東西來作為絕對確定性的保證和對象的那種陳舊的願望。沒有這種固定性，就不可能有知識。如果我們要去認知各種變化，就要把它們當作永恆同一的事物之間在空間上所發生的中立性的接近和分離。因此，為了建立存在上與知識上的確定性，「上帝在創世之初，就用固體的、質量的、堅硬的、不可入的粒子構成了物質」。 當科學在實驗的道路上前進的時候，不免遲早會分辨明白，一切概念、一切學理上的描述都必須用實際的或想像的操作來加以陳述，這在邏輯上是不可避免的。我們不可能理解怎樣能夠通過實驗的操作，達到一種最後不可變化的實體；這些實體交互作用，而又不在它們本身發生變化。所以，這些實體是沒有經驗的根據的，是沒有實驗的根據的；它們純粹是論辯上的發明。它們甚至在運用牛頓的數學方法時，也不是必要的。如果廢棄他的物理粒子，而代以幾何學上的點，在他的《原理》（Principles ）一書中，他大部分的分析工作都會繼續保持不變。牛頓認為，自然的永久性是由於假定有許多孤立不變的實體的緣故；既然這個見解顯然是辯證性質的，那麼，牛頓之摒棄實驗方法而採納一種顯然辯證性質的見解以代替之，這又能有什麼理由呢？毫無疑問，這個理由的一部分，就是說他的這個體系行得通或者說似乎還行得通。不用發揮或承認這種證明的方式，我們總是可以用物理研究中的許多驚人的結果來對付那種以理論為根據的反對意見的。 但是還有一個更加根本的理由，就是人們（包括物理研究者們）的心裡仍然保持著舊有的見解。他們認為，實在為了成為固體和堅實的東西，必須包含哲學中所謂實體這種固定不變的事物。只有當我們把變化歸結為某些原來不變的事物的重新組合時，才能認知變化。因為只有原來不變的事物，才能是確定性的對象（因為變化的本身就是不確定的）；而且只有確定而正確的東西，才是知識。因此，這種通俗的形上學，先由希臘人予以理性上的陳述，後傳入西方世界的學術傳統，開始支配著人們對於實驗認知的程序與結論的解釋。 在牛頓哲學中，關於非實驗性因素的起源的假設，由於他自己利用了實體和本質特性等觀念的形上學而得到了確證。牛頓採用了德謨克利特學派關於實體的見解，而沒有採用亞里士多德學派關於實體的見解。這個事實從科學上來說，當然是十分重要的。但是，從哲學上來說卻並不重要，而比較重要的是他不聽從經驗題材的引導，反而遵循所謂辯證推理的必然性，堅信在一切存在的基礎上必須有一種內在不變的確定事物；而且認為，這種不變的實體由於它們證明了具有固定的確定性，所以是一切真正知識的對象。 由於他接受了關於實體的這種舊的主張，他也接受了關於本質的主張。如果固定不變的事物是存在的，那麼，它們就必然具有一定固有不變的特性。變化是偶然的和外在的；變化發生於實體之間，因而對於它們的內在性質是沒有影響的。如果變化影響了實體的性質，那麼，實體就不是什麼實體了；它們會發生變化而爛掉。所以，不管牛頓的科學原來是怎樣沿著實驗和數理的道路出發的，它仍然保留有這樣一種見解，認為原子的特點是它具有永久的特性或性質，即具有本質。實體就是「固體的、堅硬的、有質量的、不可入的、可以移動的粒子」。它們的本質就是這些固定不變的固體性、堅硬性、質量、運動和慣性。 因此，不管希臘科學的對象和數理與實驗怎樣不相干，牛頓仍然似乎保留了這些對象所具有的一部分性質。如果我們研究一下哲學的註解和討論（主要以洛克對牛頓的結果的解釋為根據），就會發現，在許多討論中，把所謂「第二性質」，如顏色、聲音、香味、滋味等，從「實在」中排除掉了。但是據我所能發現的，對於在「第一性質」名義下的其他可感覺的性質被保留下來，用以界說科學的對象這一事實則隻字未提。但是，這種保留卻是禍害的根源。事實上，科學憑藉它的操作論的概念，把在量向上不同於對象的任何直接性質的事物當作它的思想對象。這並不是拋棄某些直接的感覺性質的問題，而是公平地對待一切性質的問題。牛頓不可能明白這個事實，因為他堅持堅實固定不變的實體的存在是科學的根據。既然有這種實體，它們就勢必具有某些固有的特性。 所以，牛頓慷慨地賦予了這些實體以他堅持以為直接來自感覺經驗的那些特性。不妨考察一下，這對於以後思想的後果。我們拋棄某些過去被認為是自然事物本質的性質而保留另一些性質，這絲毫也沒有促進實際的科學工作，但這卻不可避免地在通常知覺、利用和享受的事物和依照傳統看來作為唯一最後「真實」對象的科學對象之間建立了一道不可逾越的鴻溝，把兩者對立起來了。這種對立變成了近代哲學的根本問題。這一段故事已毋庸贅述。這種對立也產生了一個關於認識的主體與客體的關係的「認識論上」的問題，而這個問題卻不是探究所藉以獲得理解的方法的邏輯問題。因為性質既已被驅逐於科學對象之外，卻又「在心靈之內」找到了避難之所；這些性質成為心理和精神性質的了，於是便產生這樣一個問題：為這些因素所組成的心靈，與科學對象（按照理論上的界說，它們是自然的實在事物）毫無共同之處，怎能超出它自己的範圍而認知與它自己相對立的東西。在另外一個地方，這個結果還會引起一個極其重要的問題。這個問題由貝克萊（Berkeley）發端，歷經近代思想幾次三番的討論，仍爭辯不休。這個問題就是說，既然「第二性質」不可避免地是心理的，「第一性質」又是不能與第二性質脫離的，那麼，第一性質也必然是心理的。但是，這些論點中的第一點，即科學對象和經驗對象都要爭取被承認是一種自然存在的問題早已得到處理了，而後面一個問題則又與我們並不直接相干。 我們此地所關心的是牛頓所假定的：我們必須把感知所直接經驗到的某些性質引入物理對象的概念與界說中去，而這些性質呈現於感覺經驗之中一事即足以保證或「證明」這些觀念是有效的。但是，我們對這種最後的、質量的、堅硬的、不可入的、不可分割的，因而不可變化的粒子，並沒有直接的經驗——因為它們的永恆持續性除了被某一同樣永恆的心靈所認知以外，顯然不是任何經驗所能感知得到的。所以，這些性質必是被思維到的，必是被推知的。就它們本身而論，它們是獨自存在著的；但從我們看來，它們僅僅是作為思想的對象而存在的。所以作為一種觀念，這些性質必須有證明和理由，而直接知覺的第一性質則並不需要這種證明和理由，因為按照這一派的主張，第一性質是自證自明的。 關於理性主義與（感覺論的）經驗主義相互對立的舊傳統的結論，現在仍然是根深蒂固的，因而我們還要提出這樣一個問題：即關於物理科學對象的特性，除了根據普遍所見一切感知對象的特性加以推論外，我們已能或還能用其他的方法來加以證實嗎？除了我們準備依賴先驗的理性概念，認為這些概念具有充足的權威外，我們還有其他的道路可走嗎？ 在這一點上，有些近代人承認我們所藉以思維科學對象的概念既非來自感覺，也非來自先驗概念。承認這一點，具有邏輯上和哲學上的力量。我們在前一章已經說過，感覺性質是一種要被認知的東西；它們是引起認知活動的一種刺激，因為它們引起了研究的問題。我們的科學知識是有關於這些感覺性質的東西，是解決它們所提出的問題的。探究是隨著反省、思維進行的，但這種思維決不是舊日傳統所理解的那種封閉在「心」內的思維。實驗探究或思維指一種指導下的活動而言，從事一些活動以改變我們觀察對象和直接享有對象的條件，把它們重新加以安排。所感知的事物（原來只是單純地激起或刺激）暗示著我們怎樣去應付它們，怎樣去處理它們。雖然只是在近幾百年來，我們才看見操作的抉擇和真正知識中全部控制的思維及其後果的事情是緊密聯繫在一起的，但在整個人類的歷史上，這些操作都是不斷地改進著，精益求精。 因此，中心的問題是：決定我們選擇操作的因素是什麼？在這裡只有一個答案，即這要看所處理問題的性質——這一答案把目前所討論的關於實驗的方面和前一章所討論的有關實驗的方面聯繫起來了。我們已經知道，實驗分析的第一個效果就是把直接所經驗到的對象歸結為與料。這樣一種分解是必要的，因為這些對象在它們的第一種經驗方式之下是困惑的、晦暗的、零散的；它們還不能以某種方式來滿足一種需要。與料規定了問題的性質；如果有了一定的與料，就是引起一種如何從事操作的思想；如果按照這種思想去行動，就會產生一個新的情境，在這個情境中，解除了原來引起探究的那種困難或疑問。如果我們遠溯科學歷史，就會發現：有一個時期，在這個時期里，人們應付困難情境的動作是一些結構型的有機反應，以及一些習得的習慣。目前的探究在實驗室中所運用的最精密的技術，就是這些簡單的原始操作的推廣和改進。這種技術的發展，大部分依靠於人們利用物理的工具；而當探究發展到一定程度的時候，人們就會有目的地去發明這種工具。從原則上講來，適當的操作在科學領域內創造的歷史和在工業中的演化過程並無二致。為了完成一定的目的，就需要進行一定的工作；人們嘗試過各種不同的操作設計和操作方法。成功與失敗的經驗逐漸改進了所使用的手段。人們發現了更加經濟有效的行動方法——發現了更加容易、更加適合、更加明確地達到合意的結果的操作。每前進一步，隨之就造成了更加精良的用具。一種用具的發現，又時常暗示著一些在發明這些用具時所未曾想到的操作，因而又進一步改善了操作。因此，我們就可以用操作來界說觀念，而決定這種操作的並不是什麼先驗的驗證或規則。這些操作本身就是在實際探究進程中，通過實驗發展出來的。這些操作是從人類的自然動作中創造出來的，也是在做的進程中驗證和改進的。 對於這個問題在形式上所能做的答案，就是這樣了。引起動作需要的條件使我們產生了問題，而我們由於成功地解決問題所獲得的後果，便成為我們藉以把原來「自然」進行的操作轉變成為科學實驗技藝的操作的基礎。從內容上講來，我們還能夠給予一個具體詳盡得多的答案。關於這個答案，我們可以到科學史上去尋找，因為在科學史中記載著如何明確地發現了各種操作，把一些晦暗困惑的經驗情境轉變為一些明晰、堅決的情境。深入到這種材料，將使我們詳細闡述在精密發展了的反省或探究部門中所實際運用的各種概念的特徵。 這樣的一種討論是與我們的目的無關的，但是所有這一類的科學操作都有一個共同的特徵，這是我們所必須注意的。它們都是揭示關係的。有一個簡單的例子，就是用一個對象齊頭地比量著另一個對象，如此操作許多次數，從而界說了長度。如果把這一類操作在其本身尚需為特定的操作所規定的條件之下重複著，它就不僅固定了兩個事物彼此間的關係，稱之為它們的長度，而且界說了「長度」這個一般的概念。如果再把這個概念和其他的一些操作，如那些界說質量和時間的操作等關聯起來，我們就具有了用以建立物體之間多種關係的各種工具。因此，界說空間、時間和運動的測量單位的各種概念，便成為我們理智上的工具；我們可以運用這種工具，把一切性質不同的事物放在同一個系統之下互相加以比較。在原來粗糙的事物經驗之上又加上了另一種經驗，這種經驗是我們的思維藝術的產物；它的重要題材是關係而不是性質。這些關係和那些性質上不同而又不可分解的原來自然經驗的對象，是同樣為我們所經驗到的。 性質是一個什麼樣子，就表現什麼樣子，靜態地互相分隔著。而且這些性質，當聽任其本身而不加控制時，則很少有這樣的變化，以至於可以顯示出它們的發生所依賴的那些交互作用或關係。從來沒有人看見過具有水的特性的事物是怎樣產生的，也沒有人看見過電光一閃的發生狀態。在感覺的知覺中，性質不是過於靜止就是過於突然，因而不能顯示出性質所以發生的特定關係。有意地變換條件，才使我們覺察到這些聯繫。由於我們思考這些聯繫，才懂得或真正認識這些事物。雖然如此，發揮科學方法的充分作用還是十分緩慢的。在長時間內，人們認為，應該用事先存在的特性而非關係來下定義。物理學中的空間、時間和運動被當作「實有」的內在特性，而不是抽象的關係。事實上，探究有兩個方面，是相隨相應的。在探究的一個方面，我們除了定性對象的發生狀態以外，忽視了它們其他的一切東西，只把這些性質當作標誌著某一特殊有關的事故的記號：即把對象當作事情（events ）。在探究的另一方面，我們的目的是把這些事情相互關聯起來。關於空間、時間和運動的科學概念，構成了這些事情相互關係的一個概括的體系。因此，這些科學概念便雙重地依賴於實驗技藝的操作：一則依賴於把定性對象當作事情處理的操作；二則依賴於把這些互相制約的事情聯繫起來的操作。 不過，在這些陳述中，我們已經預示了科學思想的實際發展。這個發展經過了很久，才認識到它自己的重要性。一直到今天為止，我們仍然是根據舊的信仰來解釋科學概念，認為如果概念是有效的，它們就必須符合在我們所研究的對象中事先固有的特性。有些特性，牛頓認為是實體所固有的，是實體的本質，彼此之間並無關聯；這些特性的確很快就被我們看出來，乃是一些關係。這些把特性變換為關係的情況，首先發生於堅硬性和不可入性，可以歸結為質量。慣性力是衡量質量的尺度。在審慎的思想家們看來，「力」是衡量加速度的尺度；這也是一個關係的名稱，而不是一個事物所藉以強迫另一事物發生變化的一種孤立事物的固有特性。雖然如此，一直到愛因斯坦宣布其狹義相對論為止，人們仍然把質量、時間和空間當作最後固定的和獨立的實體所具有的固有特性。 關於產生這種變化的條件，我們將留待以後再討論。我們此地只關心一件事實，即儘管這種變化顛覆了牛頓關於科學與自然的哲學的基礎，從邏輯的觀點看來只不過是清楚地承認科學方法全部發展中的主要原理。這樣說，並不是輕視質量隨著速度而變異這個發現，以及邁克爾遜-莫勒（Michelson-Morley）關於光速實驗結果的科學重要性。為了使人承認科學概念是具有操作的或關係的特徵的，無疑地，這些發現都是必要的。然而從邏輯上講來，把空間、時間和運動以及其各種函數表現為數學方程式，轉換成為相互等量的定式（這不是性質本身所能辦到的）的方法就指明了我們過去一直是把特性當作關係處理的。但是，過去人們的想像習慣於按照龐大的質量和比較緩慢的速度的格式所構成的觀念。要使他們的想像從這種習得的習慣勢力中解放出來，就需要觀察高速度的變化（例如光之經過遠大的距離）和無限小距離中所發生的細微變化。質量隨著速度而變異，這個發現就使我們不能再假定質量是一些互相孤立的事物所具有的界說性特徵——但是，如果我們把質量當作固定的或不變的東西，那麼，這種孤立的情況便是唯一的條件了。 在科學理論的實際內容中所造成的差別，當然是巨大的。但是，這仍不如在科學知識的邏輯中或哲學中所造成的差別那樣巨大。既然我們已經廢棄了具有固定孤立而互不作用的特性的、不可變化的實體，也就勢必要廢棄用賦予固定對象以固定特徵的辦法來達到確定性的這種見解。因為我們不僅並沒有發現過這類的對象是存在的，而且實驗方法本身的性質（即用相互作用的操作來下定義）也意味著這一類事物是不可能被認知的。因此，確定性的尋求就變成了控制方法的尋求，而所謂控制的方法就是參照變化的條件所產生的後果來調節這種變化的條件。 理論上的確定性和實際上的確定性合而為一了，和安全、和相信使用工具的操作的可靠性合而為一了。「實在的」事物可以按照你的高興而瞬息萬變或永遠持續；它們是一些特殊的差別，好像在電光一閃和山脈亘久之間的差別一樣。無論如何，從人類的認識方面看來，它們是「事情」而不是實體。認識所關心的是這些事情或變化之間的相互關係，實際上，這就是說，所謂山脈這一事情應該放在一個包含許多事情的體系中去看待。如果我們發現這類相互之間的關係，就有可能去控制事物。科學對象就是關於這類相互之間的關係的陳述；這種科學對象就是我們控制事物的工具。科學對象是我們對於實在所進行的思維的對象，而不是實在實體固有特性的揭露。這些科學對象特別是我們從某一特殊觀點對於實在所進行的思想：我們是最高度概括地把自然界當作一個相互聯繫的變化體系。 由此尚可得出幾個重要的結論。檢驗觀念有效性的辦法起了劇烈的變化。在牛頓的思想體系中，和在古典傳統中一樣，這種檢驗存在於一些彼此孤立、固定不變的最後實在對象所具有的特性之中。從實驗探究方面看來，思想對象的有效性依賴於界說這種思想對象的操作所產生的後果。例如，顏色是用若干數字去理解的。我們愈能藉助這種數字來預測未來的事情，愈能控制有色物體間的交互作用，把它們當作發生變化的標誌，這些概念便愈有效。這些數字就標誌著正在進行中的變化的強度和方向。與概念的有效性有關的問題，就只是詢問這些數字是否可靠的記號。當我們說熱是一種運動的形式時，這並不是說，我們從性質上所經驗到的熱和冷都是「不實在的」；而是說，我們能夠把這種定性經驗當作一件可以用運動速度單位（包括方位單位和時間單位）來測量的事情，從而能夠把這件事情和其他同樣量定的事情或變化聯繫起來。當我們檢驗任何特殊理智上的概念、測量或計算的有效性時，這種檢驗都是從功能上著眼的，可以用來構成各種交互作用，從而使我們在控制對所觀察的對象的實際經驗中獲得結果。 與此事實相反，在牛頓的哲學中，測量之所以重要，據說是因為這種測量要揭露屬於某一物體的某一種孤立的和固有的特性究竟有多少。從哲學上講來，這種觀點的結果把對象的「實在性」歸結為只是一類數理和機械特性了——所以便在哲學上產生了在實在的物理對象和經驗對象，以及其所具的性質與直接享有、利用的價值之間的關係「問題」。艾丁頓先生曾經說過，「我們整個物理學的知識都是以度量為根據的」，又說：「每當我們用物理數量來陳述一個物體的特性時，只是以各種度量衡的指針作為它們存在的反應，而別無其他。」[5]我們不禁想起了他用圖表說明一頭象滑下山坡時那種情況的物理公式。象的質量就是天平秤上指針所指到的數字；山坡的斜度就是分度規上向分度所作的垂直線所表示的數字；象的軀體就是雙腳規所順次表示的一系列的數字；顏色是光度計所表示的數字；滑下的延續時間是時鐘上所表示的一系列的數字等等。 科學對象包括著一連串對兩個定性對象之間的關係的度量，而它本身卻並不是定性的；我們不可能把這種科學對象誤認為是一種新的「實在的」對象，與通常的對象對立起來。這似乎十分明白，毋庸贅述了。但是，我們總不願意廢棄傳統的見解，而且像哲學家們一樣，不願廢棄那些久經注意的空洞問題，甚至像艾丁頓先生這樣的人，也感覺需要為這些科學上的量度重新披上為「心靈」所神秘引入的各種性質的外衣！監獄裡的犯人往往有一個號數，他們是從所指定的號數而「被認知的」。迄今為止，尚無一人認為，這些號數就是實在的犯人；認為有一種具有雙重實在性的對象：一面是號數，而另一面是有血有肉的人；認為實在的這兩個方面是可以調和的。不錯，這些藉助測量所賦予科學思想對象的數字，並不像犯人的號碼一樣，是任意給予的；但是從哲學原則上講來，這是沒有差別的。 艾丁頓先生在討論思想對象的量度特性時，曾經偶然地提到：如果人們通過運用合適的方法的測量而認識到一個具體事物的各種可能的反應，那麼，這種認識「就會完全決定它對它環境的關係」。事物所保持的關係，決不是與事物本身相敵對的。從正面講來，如果從科學上進行界說，物理的對象並不是一個具有雙重性的實在對象，而是對某一定性對象所保持的一套變化和其他事物的變化之間的關係所作的一種儘量用數字標明的陳述——這種關係從理想上講來，應該是和在任何情況之下都可以與之發生交互作用的一切事物之間的關係。 既然物理探究所認知的就是這些相互關係，那麼，我們可以公平地下結論說，這些相互關係也就是物理探究所意圖去認知的。這個意思可以與法律的條文相比擬。法律條文認為，一個明白事理的人對於他所做的事情，在合理的範圍內所可能產生的後果，就是他所要有意去達到的事情。我們再回過頭來談談一再重複的一句話：為近代哲學造成了許多麻煩的這個問題——即在科學物理對象的實在和日常經驗中具有豐富性質的對象之間如何進行調和的問題——乃是人為虛構的。為了要想領會：作為主動操作之一種方式的科學知識和在存在中維護價值的行動方式在潛能上是聯合在一起的，我們就需要廢棄以知識為對事物內在本性的掌握和以知識為經驗到事物的實有的唯一途徑的這種傳統的見解。 因為如果一種變化和其他一些變化是明確地互相關聯的，那麼，我們就能運用這種變化來表明其他變化的發生。當我們看見一件事情正在發生的時候，就能立即推測它所依賴的是什麼，以及需要加強什麼或減弱什麼來使這一事物更加可靠地顯現出來或消逝掉。對象本身就是我們所經驗到的那個樣子，是堅硬的、沉重的、甜的、響亮的、可愛的或可憎的等等。但是，當我們覺得它是「在那兒」的時候，這些特徵就是結果而不是原因了。它們本身不能用來作為一種手段，而且當我們把它們當作目的時，又不知如何去獲得它們。因為如果把這些特徵當作單純的性質，那麼，我們就不能在它們和其他事物之間確定有什麼恆常明確的關係。如果我們不願意把這些特徵當作固定的特性而當作一些所要獲得的事物，就一定可以把它們視為是一些有所依賴的事情。如果我們希望能夠斷定這些特徵是怎樣獲得的，就一定要把它們當作一些變化，把它們和其他在我們鄰近力量以內的變化聯繫起來，通過中間一系列有聯繫的變化，一直到後來達到我們能夠用自己的行動著手進行的事情。如有一個了解整個情境的人著手設計一些控制定性價值經驗的辦法，他所計劃的進程和實驗科學所遵循的進程就會是一樣的；在這一進程中，知識的結果和實際物理知識的結果一樣，總是和所要進行的行動關聯著的。 控制的先決條件就是要我們通過各種變化間明確的或已經測量到的互相關係，把這些變化互相聯繫起來，以其中之一作為其他變化的記號或證據。它本身並不提供直接的控制；晴雨表上指針所示的數字，是有雨將臨的記號，但這卻不能使我們阻止下雨。但是，這能使我們改變我們和下雨的關係：耕耘園地，帶傘出門，指示海上的航道等等。這個示數使我們能採取一些準備行動，以減少價值的不安全性。縱然這還不能使我們管制將要發生的事情，但它總可以使我們注意到某些方面，有助於穩定我們的目的和結果。在另一些情況之下，如在技藝本身方面，我們不僅改變我們自己的態度，為將要發生的事情作好準備，而且還能夠改變所發生的事情本身。這樣利用一種變化或可感知的發生事故，作為其他變化的記號和使我們自己作好準備的手段的情況，並不是在近代科學發展以後才有的。有人類本身，就有這種情況，它是一切智慧的核心。但是，這種判斷的精度和廣度則有賴於使用近代物理學所使用的方法，而只有這種判斷具有了精度和廣度時，才能有力地指導事情的進程和獲得可靠的價值。 如我們剛才所提示的，控制的範圍有賴於我們發現互相關聯的一連串變化的能力，因而我們可以把關聯著的一對變化導致另外的一對變化，一直到最後導向一對能為我們自己的行動所引起的變化。最後的這個條件特別是由科學思想的對象來實現的。物理科學不管經驗對象性質雜異的情況，使這些對象都變成一個廣泛的性質相同的體系中所包含的一些組成部分，因此，我們便可以把這些對象互相轉換。在一個廣泛的範圍以內的各種事物雖然在直接經驗中是互相歧異的，如聲與色、熱與光、摩擦與電氣，但它們作為科學的題材卻是性質相同的。這種在廣泛的事物範圍內題材性質相同的情況，便是我們在近代技術中能夠廣泛而自由地控制事情的根源。常識能夠零零星星地把一些事物聯繫起來，當作記號和孤立一對一對的事物。但是，常識不可能把這些事物都聯繫起來，以至於從其中的任何一物推知其中任何其他之物。用空間、時間和運動的關係來陳述科學的對象，這種對象便具有同一性質；而這種性質相同的情況，顯然是使我們可能在無限廣泛和有伸縮性的範圍以內進行各種轉換的辦法。一件事情所具有的意義，可以轉變成其他事情所具有的意義。用在各種變化之間有著共同量度的互相關係來陳述對象的觀念，就使我們可以廣泛和平坦地從自然界的一部分轉換到自然界的任何其他部分中去。我們至少能夠在理想上，從自然界的任何地方所發現的意義或關係轉換為任何其他的地方所期望具有的意義。 我們只需把這種靠測量出來的交互作用來思考和判斷對象的辦法與分成種屬階梯的古典體系作一比較，就知道收穫很大。固定種類的本質，一方面就是排斥階梯不同的那些東西，另一方面就是包容屬於一類之內的東西。各階梯之間並無通路，只有一個標誌，上面寫：「不許通行。」實驗方法開始爭取解放的工作，使得對象從舊日的習俗中擺脫出來，把它們歸結為許多與料，由這些與料構成了探究的問題；由於進行操作的後果，我們可以精確地用度量數字陳述各種變化之間的相互關係，從而通過這種操作來理解和界說對象。這樣便更加改善了這種解放工作。 我們在科學中已經把對象和整個自然界分解成在計算中完全用數量陳述出來的事實，例如紅是這一種數量的變化，而綠是另一種數量的變化。但是，如果我們不領會這種分解辦法的意義，就會覺得這樣分解是使人迷惑不解的。其實，它宣稱這是思考事物的有效途徑，也是構成事物的觀念、陳述其意義的有效方式。這個程序在原則上無異於陳述某一物品價值幾元幾角的程序。後一陳述並不是說，這個物品在字義上講來或在「實質」上講來，就是幾元幾角；它只是說，為了交換的目的，這就是思考這個物品、判斷這個物品的一種方法。它還有許多其他的意義，而這許多其他的意義通常具有更大的內在的重要性。但是，就買賣而言，一件物品就是它的價值所在，就是看它能賣多少錢，而規定它的價錢就是表示它與其他所交換的事物的關係。用金錢這種抽象的交換度量的東西來表達物品的價值，而不用谷、薯或其他特別的交換物品來表達物品的價值，其方便之處在於後一種方法有局限性而前一種方法比較廣泛一些。隨著人們發現了可能從概念到概念最大限量的自由運轉的方法，用以測量可感覺的對象（或形成這些對象的觀念）的單位系統，便愈加發展了。 用測定的數量來陳述像由一種有意為之的技藝或技術所建立起來的那種經驗對象的觀念，這並不是說，我們必須這樣去思考它們，或者這就是思考它們唯一有效的方法。它是說，為了概括和無限廣泛地達到使觀念之間互相轉換的目的，這是思考它們的一種方法。這一陳述和其他任何關於工具的陳述是一樣的，例如，如此這般是同時送出幾個電報最好的方法。只要它實際上具有最好的這種工具作用，這句話就是正確的。我們一定要證明它比任何其他辦法的效用更好一些；它是在一個不斷修正和改進的過程之中的。因為除了能夠達到普遍和廣泛地使概念與概念之間互相轉換這個目的以外，這不是說，這個「科學的」方法是思考一件事情的最好方法。我們愈從事一種動作，最後達到一個個體化了的、獨特的經驗對象，就愈少用這種完全數量的名詞去思考有關的事物。醫生在實踐中，就不會像生理學家在實驗室里那樣，用一般的和抽象的名詞來思考事物；工程師在製造場裡，也不像物理學家在實驗室里那樣，不講求特殊的運用。有許多方法從事物彼此的關係中去思考事物；這些方法和概念一樣，都是工具。一種工具的價值，當視其用來做什麼工作而定。一個刻度細密的測微計對於成功地從事某一操作是必不可少的，但在另一需要的動作中卻會成為一個障礙；而一隻表的彈簧對於促進一個椅墊的彈力，是沒有用處的。 然而，人們卻曾作繭自縛，認為科學思考對象的方法揭露了事物內在的實在性，而一切其他的思想事物的方法，以及感知和欣賞它們的方法，都具有虛假欺騙性。這件事情既可笑又可惱。之所以荒唐可笑，是因為這些科學概念和其他工具一樣，是在人類追求實現一定的旨趣而親手造成的——它可以最大限度地把每一思想對象轉換成任何一個其他的思想對象，這是一個了不起的理想。人類在設計各種方法以實現這種旨趣時所表現出來的天賦，更是不可思議的。但是，我們不能用這種思想方法去違背或替代直接所感知和享有的對象，正如動力織布機雖然是比舊式手工織布機更加有效的織布工具，但是我們卻不能用它來替代布和奪取布的地位。有人感覺到苦惱，因為科學概念的對象和直接經驗的事物沒有同樣的用處和價值。這種人和那種因為不能穿上織布機而感覺到悲觀失望的人，實際上是同樣可笑的。 這種情境之所以可惱，是因為人類難以拋棄已成習慣的信仰。觀念或一般思維是以觀念所導致的動作後果，即對事物所作的新的安排，為其驗證的。這就確切地證明了由觀察觀念在實驗認知中所占有的地位和發生的作用而演化出來的觀念的價值。但是，傳統卻以觀念是否符合某些事先存在的事物狀態為其驗證。這種從先在的到事後的，從回顧的到前瞻的，從前因的到後果的，在觀點和標準上的轉變是很難完成的。所以，當物理科學把對象和世界描寫成如此如彼的時候，人們就認為，這就是對既存實在本身的描述。既然當科學向我們陳述對象時說，這些對象並沒有任何價值特徵，人們便假定說實在也沒有這類特徵。 上一章我們已經知道了，當實驗方法把對象歸結為與料時剝奪了經驗事物的性質；但是我們也知道了，從整個操作（實驗方法是其中的一部分）的觀點看來，這樣剝奪經驗事物的性質，乃是我們控制事物，使我們可以賦予經驗對象以其他我們想要它們具有的性質的必要條件。同樣，思想，我們的概念和觀念，都是我們所要進行的或已經完成的操作的標誌。結果，這些概念和觀念的價值是由這些操作的結果所決定的。如果在這些概念和觀念指導之下的操作達到了我們所要求的結果，它們便是正確的。思想的權威在於它在指導我們的操作過程中，把我們引導到怎樣的後果。思想的任務不是去符合或再現對象已有的特徵，而是去判定這些對象通過有指導的操作以後可能達到的後果。從最簡單的事例到最精密的事例，都遵循著同一個原則。當我們判斷說，這個對象是甜的，即說我們有了關於這個對象的「甜味」的觀念或意義而未曾實際上經驗到甜味時，我們是在預測：當我們去嘗它的時候（即把它從屬於一種特定的操作時），它將會產生一定的後果。同樣，當我們用關於空間、時間和運動的數學公式去思考這個世界時，不是在描繪獨立的和固定的宇宙本質，而是在描述一些可經驗的對象，把它當作據以從事操作的材料。 這個結論對於知行關係的意義就不言自明了。作為世上既存事物在觀念中再現的知識，可以像一張照片那樣使我們滿意，但如此而已。如果觀念的價值是以獨立存在於觀念之外的東西來加以判斷的（縱使能有這樣的檢驗而這種檢驗看來是不可能的），那麼形成這樣一種觀念，既不是在自然界以內的功能，也不能對這個自然界有任何影響。作為從事操作的計劃的觀念，乃是改變世界面貌的行動中的一些組成因素。各家唯心主義哲學認為，觀念具有很大的重要性和力量，這一點是不錯的。但是，由於它們把觀念的功能和驗證同行動孤立開來了，它們並不懂得觀念還有一種建設性的職能。一旦哲學接受了科學的教訓，認為觀念不是現有事物或既存事物的陳述而是對將要從事什麼行動的陳述，就會產生一種真正的唯心主義、一種與科學相容的唯心主義。因為這時候人類就會知道，除非把觀念變成行動，以某種方式或多或少整理和改造我們所生活的這個世界，否則，從理智上講來（那就是說，除了觀念提供美感上賞玩，當然是一種真正的價值以外），觀念是沒有什麼價值的。把思想與觀念與它們的運用分隔開來而誇大思想與觀念的作用（再一次除了從美感上看來以外），是拒絕去聽從像具有實驗性質這樣最可靠的知識的教導；是拒絕接受一種真正負責任的唯心主義。由於世界上思慮不周的行為太多了而去讚揚思維高於行動，這不啻去維護一個目的狹隘而無長遠計劃的行動世界。追求觀念並堅持觀念是指導操作的手段，是實踐技藝中的因素，這就是參與創造一個思想源流清澈而川流不息的世界。我們又回到總問題上來了。當我們在經驗本身範圍以內舉出科學經驗的實例時，發現實驗性的經驗並不是意味著可以缺少遠大的觀念與目的。實驗性的經驗處處都依賴於觀念與目的。不過，實驗性的經驗是在實驗程序中產生觀念與目的的，而且是通過實驗操作本身去驗證它們的。到此為止，我們便有了一種最為真切的人類經驗的可能：在這種人類經驗中，從這種經驗的一切方面表現出來，我們會珍視觀念和意義而且不斷地產生它們和利用它們。不過，這些觀念和意義乃是與經驗進程本身結合在一起的，而不是從一個外在的實在根源中輸入的。 * * * [1] Idealism，亦譯「觀念論」。——譯者 [2] 布里奇曼（Bridgman）：《近代物理之邏輯》（The Logic of Modern Physics ），1927年，紐約版，第5頁。楷體是原書上有的。 [3] 《物理世界的性質》（The Nature of Physical World ），1928年，倫敦和紐約版，第255頁。這段引語意味著，我們是藉助決定概念的實驗操作手續去認識概念的；這就是說，這些操作手續是界說和驗證我們用來陳述自然事變的意義的有效性的。當艾丁頓論及愛因斯坦時，他說，他的理論堅持每一個物理數量都應該用進行測量和運算的手續的結果來加以界說。當艾丁頓這樣說的時候，他更明確地表明了這個意思。皮爾士在他的《如何弄清楚我們的觀念》（How to Make Our Ideas Clear）一文中，也預示了這一原理。該文已被收入柯恩（Cohen）所編的《機會、愛與邏輯》（Chance，Love and Logic ）一書中，在紐約出版於1923年。皮爾士說：一個對象的觀念所具有的唯一意義，包括著我們以一種特殊的方式作用於這個對象時所產生的後果。這個原理是詹姆斯實用主義中的一個因素。這個見解也近似概念即「工具」的理論，按照這個理論，概念是當我們對存在採取行動時在理智上所運用的工具。把這個「外延抽象法」當作界說事物的一種方式的原則，也具有同樣的重要性。實用主義的見解雖然在它的邏輯含義上與布里奇曼的見解是相同的，但由於實用主義見解的模糊不清，我寧願採取布里奇曼所謂的「具有操作性的思維」（Operational Thinking）。 [4] 整個穆勒的經驗邏輯公開和一貫地致力於指明：我們必須把一切命題歸結為只包括直接感覺所予的材料的那種命題，從而證明一切包括反省和觀念的命題都是真的。 [5] 《物理世界的性質》（The Nature of the Physical World ），第152、257頁。