確定性的尋求 · 第四章 承受的技藝與控制的技藝

曾經有過一個時期，「技藝」和「科學」實際上是具有同一意義的兩個名詞。「文理學院」一語還是這個時期在大學組織中的遺蹟。也曾經有過「工」藝和「文」藝之分。這個區分多少就是工業技藝與社會技藝之分，即涉及事物的技藝和直接涉及人事的技藝之分。例如，研究語言的文法和修辭學、文學解釋和說服的技藝，就比鐵匠和木匠的手藝要高尚一些。工藝所涉及的僅僅是當作手段的一些事物，而文藝所涉及的則是當作目的的一些事物，是具有最後的和內在的價值的一些事物。社會的原因使這種區別更加顯著了。機械學是與工藝有關的，它在社會的等級上就比較低下些。進行工藝教學的學校便是實業學校，即向已經精通手藝秘訣的人們學徒。學徒從字面上講就是「通過做去學」，而「做」就是機械地重複和模仿別人的動作，直至自己獲得這種技巧為止。學習文藝的人們，是占有一定權威地位、執掌著社會統治的人們。這些人生活富裕，閒暇自在，從事特別高尚而有勢力的職業。而且，他們的學習不是機械的重複和親身去使用材料與工具的操作，而是「理智上」的學習，是用心靈而不是用身體去學習的。 追述這種情景，不是因為它僅僅具有歷史上的重要性。它所描述的大量事態都是今天還存在的。所謂「學術職業」與工商實業的區分，以及其相應地在社會地位上的不同，在教育準備上的不同，主要涉及物質事物或人事社會關係的不同，是我們所十分熟悉的，可以不追溯過去的歷史。目前情境的主要差別是由於產生了技術工業和財政經濟，代替了世襲的「紳士」階層、大地主。所以，我們上面所指出的情況不僅適合歷史，而且適合現況，這些情況對於產生和維持理論與實踐、心靈與身體、目的與工具的區分仍然是有影響的。 除了這樣劃分高等技藝和低等技藝以外，就技藝和「科學」這兩個名詞的真實意義而言，在一般技藝和「科學」之間，在背景上還隱藏著區別。文藝較之工藝包括著更多的知識和理論上的研究，更多地運用「心思」。但是，從文藝的最後意義講來，文藝仍然是與技藝、與行動聯繫著的，不過其實踐方式比較受人尊重一些。文藝仍然局限於經驗範圍以內，不過這種經驗所具有的價值在一些低下藝術中是找不到的。例如，亞里士多德所創導的哲學傳統就把社會藝術列入低於學術研究，低於不付諸實用（即使在社會上和道德上實用）的知識的等級。從歷史上看，這個觀點繼續保留下來，僅僅為了一小撮知識分子階層來讚美他們自己的職業，這是可以理解的。但是我們已經說過，在教會作為一種歐洲的統治力量擴充它的勢力的時候，宗教已經吸收了這種哲學見解；神學已被當作一種具有獨特意義的「科學」，因為只有神學才是對於至上的最後實有的知識。而教會直接影響著人們的心靈和行為、信仰和判斷，而這是任何靜隱閒居的知識階級所不能辦到的。於是，人們就對於決定永恆命運，支配靈魂永久苦樂的真理和聖禮加以保護和傳播，而使起源於哲學的觀念融匯於基督教的文化之內。 於是，現實社會生活所特有的差別和不同不僅被少數哲學思想家加以理性上的裁可，而且被那種對人類生活具有最高權威和影響的權力所承認了。因為這個原因，對於古典哲學所陳述的關於理論與實踐、心靈與身體、理性與經驗（始終是根據感覺與身體方面來設想的）等等二元論，進行一番考察，這就不只是關於一點史實的報道了。儘管世俗興趣與自然科學有了巨大的發展，儘管實用技藝和專門職業有了擴張，儘管以明確的物質利益為目的對現實生活實行了幾乎是瘋狂的控制，儘管從根本上屬於經濟性質的力量支配著社會的組織，但目前還沒有一個廣泛為人們所接受的人生哲學來代替為基督教信仰所吸收和修改過的這個傳統的古典哲學。 因此，傳統哲學便有三大便利之處。第一，這種傳統是千百年來體現在一種占統治地位的制度之內的，而人們圍繞著這種傳統在想像和情緒上便有許多的聯想和祈求。人們的許多想像上和情緒上的聯想和祈求便和傳統哲學聯繫在一起，在無意識之中繼續影響著人們的心靈，雖然他們已不再同意這種傳統在理智上所依賴的主旨了。第二，我們所熟悉的這種把奴役式的工藝和自由的、社會所尊重的文藝分為等級的社會條件，這種理論與實踐的二元論原來所由以產生的社會條件，至今仍然持續存在著，而這種社會條件的持續，支持著這種傳統的哲學。此外，在包含人們最珍視的意義和善果的這個現實世界中存在著危險和挫折，這是人們所不得不承認的事實，這就使他們容易接受關於高等境界的說法，認為在這個高等境界內，這些價值才是永恆安全的。 第三，也是最後，除了上述兩項正面的事實以外，還有一項反面的事實。在事實上，統治著現代世界的那些條件和力量還沒有在理智上前後一貫地表達出來。我們常講，我們是生活在一種分裂狀態之中的。就外表的活動和當時的享受而言，我們瘋狂地沉湎於俗事之中，而且如果我們從理智上把它們陳述出來，就會認為這種沉湎於俗事的方式是低下而無價值的，從而拒絕這樣去做。有些原則和信條已不再在我們的生活中發生作用了，然而我們在情緒上和理論上仍然同意這樣的原則和信條。我們仍然充分保持著舊有的傳統，認為那種簡明陳述我們大家最關切的事情的哲學具有褊狹的唯物主義的特徵。在另一方面，我們無論在理智上或在道德上都不準備建立一種哲學，把實際支配著我們生活的興趣和活動提升到這樣一個高度的水平，使它們具有真正自由的和人本的意義。我們在名義上所主張的哲學認為，理想、價值和意義都是屬於另一個世界的；然而，我們還不能說明這些理想、價值和意義也能夠在某種可靠的程度上，以一種具體的形式成為我們的生活世界、我們的實際經驗世界所具有的特徵。 因此，主張我們有可能說明理想、價值和意義是我們實際經驗世界所具有的特徵的任何真正經驗主義的哲學，便被認為是帶有預言性而不是敘述性的。這種哲學能夠提出一些假設，而不能提出一些關於現存事實的報告。這種哲學必然是藉助於論證而不是訴諸顯然在易於觀察範圍以內的事實來證明這些假設。這種哲學是一種思辨性的哲學，因為它所涉及的是「未來」。公正無私要求我們對這些想法坦率地加以說明。但是，事情還有另一個方面。有些假設是脫離可觀察的事實而提出的，因而是一些假想，但也有些假設是根據現存的和可以報告出來的事實推論出來的。在這兩種假設之間，是有顯著區別的。有些想像的思辨除了它自己在論辯上的一貫性以外，是不承認有任何規律的；但也有一些思辨是以可觀察的事物運動為根據的，並預見到這些事物由於它們自己的運動力量所達到的極限。在這兩種思辨之間，也是有差別的。有些假設是由任意假定的前提所提供的論證來支持的，但也有些假設是用生動有力的事實為根據的命題含義所推論出的論證來支持的。在這兩種支持的方式之間，也是有差別的。 我們所選擇出來用以特別檢查和描述我們所提出的這個假設的事實基礎，是我們當前進行科學探究的一種程序，即物理科學的程序，其所研究的完全是服從於理智控制的東西。在這類物理科學中所探究的情況，乃是一種可以觀察得到的事實而不是一種思辨、一種意見和論證。我們選擇這個領域的事實而不選擇別的領域的事實以擬構一個關於未來可能發生的經驗的假設（在這個領域中，經驗將為它本身提供那些我們現在還認為是在某種超驗世界中才可以尋求得到的價值、意義和標準），我們的這種做法既有其理論上的理由，也有其實際上的理由。從專門哲學的觀點看來，有些哲學派別把認知和行動分隔為二，並把作為衡量真正真實性之標準的知識對象看成超越來自感情與實踐的經驗之上的東西，而這些哲學派別總是以知識的性質為基礎和出發點的。因此，如果我們能夠指出求得最健全可靠之知識的現實程序是完全不把認知和行動分隔開來的；如果我們能夠指出要獲得所謂科學的知識，就要使認知和行動明顯地互相發生作用，那麼，古典哲學傳統的主要堡壘就會被打得粉碎。如果這個堡壘粉碎了，我們就沒有理由把超越人類經驗及其後果以外的某些固定不變的對象和我們所生活其中的這個有時間性和具體的世界對立起來了。 我們選擇物理科學方法這個專門材料的實際上的理由，是因為通過發明和技術的媒介來應用自然科學，是近代生活中所特有的、最後起著支配作用的事實。西方的文化已經日益增長地具有工業化的特徵，這正是眾所周知的事情了；而這種工業化的情況乃是由於產生了實驗的認知方法的直接結果，這也應當是大家所熟悉的事實。這種工業化的情況在政治上，在社會安排上，在溝通交流上，在工作與遊戲上，在決定影響、權力與威勢的地位上，都發生了影響變化，這都是當前具體經驗的特有標誌。上述舊有信仰的有效影響之所以日漸消失的最後根源，也在於此。這些事實也說明了為什麼那種僅僅反映和報道現存情境之主要因素，把它們當作最後的因素而忽視了它們未來變化的哲學是一種令人討厭的唯物主義的哲學。從正面的事實看來，我們的現實生活逐漸為物理科學的結果所支配；從反面的事實看來，這些結果有著重大的影響，誘使著人們堅持舊傳統的一些因素，在很大的程度上阻礙著我們去建立一個合乎現有經驗的哲學。由於這正反兩方面的事實，我們便選擇了自然科學的程序來作為我們研究的主題。 至於這個問題的直接實際效果，即那個由於物理知識的結論與方法所產生的工業社會所具有的潛在意義，我們以後將很少有時間和機會去加以討論。然而，我們可以指出，在原則上，這個問題的意義就在於：智慧的結果，不再是超越於實踐之上，脫離於實踐之外，而是以一些有影響的方式體現於現實的活動與經驗之中的。不管我們怎樣貶斥「應用科學」，在原則上，這就是「應用科學」的意義。而且，我想，現在很少有人會故意宣稱把知識與悟性體現於具體的生活經驗之中不是一件好事。在原則上貶斥知識的應用，這件事情本身就表達了一種舊的傳統思想，認為知識內在地優越於實踐，理性內在地優越於經驗。 在我們把知識應用於生活時，有一個真正的和極其嚴重的問題。但這是一個實際的問題，而不是一個理論問題。這就是有關於社會的經濟組織和立法組織的問題。由於這種經濟組織和立法組織的結果，控制活動的知識便為少數人所壟斷，為他們用來為私人與階級的利益服務而不是為一般的和共享的利益服務。這個問題涉及可能去轉變社會條件中的經濟財政基礎。對於這個問題，時間和篇幅都不允許我加以討論。但是，社會的財政經濟方面和工業化是完全不同的，和技術在當前生活中的後果是完全不同的。把這兩件事情等同起來，只能產生混亂。我們還必須注意，這個問題本身和理論與實踐之關係和知識及其在行動中之應用問題是毫不相關的。這個實際的和社會的問題，是按照人們所進行的工作、所擔負的活動以及共同自由參與在這些結果中的情況來比較公平合理地分配悟能和認識因素的問題。 在著手研究科學方法在形成認識論和心靈論中的意義以前，我們將討論幾個帶一般性的論點。這些問題歸根到底都是由於人們對於兩種不同的經驗有不同的看法：一種經驗是當藝術主要地尚是常規性的，技巧是僅僅通過練習與實踐而獲得的時候所形成的，即所謂經驗性的經驗（experience as empirical）；而另一種經驗則是當技藝已經變成實驗性的時候所形成的，即所謂實驗性的經驗。「經驗」過去曾一度指對各種各樣行動的記憶所積累的結果而言，這些行動不受洞察的控制，而這些純積累下來的記憶是能實際用來應付當前的情境的。原始的知覺以及對這些知覺結果在當前行動中的應用，兩者都是偶然之事——即它們都不是由我們對其中的因果關係、手段與後果關係的理解所決定的。在這種意義之下，這些經驗是非理性的、非科學的。典型的事例就是一個橋樑建築者僅僅以他過去所進行的工作和所發生的結果為根據而不參照張力與應力的知識，或不知其中所包括的一般的物理關係來建造一座橋樑；或者如醫生僅僅依賴過去偶然有效的藥方而不是依賴為什麼這個藥方靈驗而別的藥方不靈驗的道理。結果，人們具有了一定程度的技巧，但它是按照常規方法的結果，是「嘗試與錯誤」的結果，簡言之，它是「經驗的」。 人們在這樣的條件下所形成的輕視經驗的見解，乃是對實際條件的一個忠實的報道；哲學家們認為經驗內在地低下於理性科學，這也是有真實道理的。但是，他們所附加的東西卻是另外一回事了。它陳述說，經驗之所以是低下的，那是因為，它是和身體、和感覺、和物質的東西、和變遷不定的東西內在聯繫著的，而與常住確定的東西是對立的。現在，經驗本身在某種形式之下已經變成實驗性的了，它已是受人們對條件及其後果的理解所指導的了。然而不幸的是，哲學家們解釋經驗的缺陷的理論仍然延續著，成為古典的東西了。因此，在傳統的關於經驗的理論和由於認識到經驗的實驗性質後所產生的理論之間產生了一道裂痕。關於這種裂痕，有兩點尤其重要。 現在仍然流行著的這種傳統理論認為，作為認識的一種手段的知覺和觀察，在它們所提供的材料方面還存在著內在的缺陷。按照這種舊見解的看法，這種材料天生就是特殊的、偶然的、變化的，因而它們對於知識絲毫沒有貢獻；它所能產生的只是意見、單純的信仰。但是在近代科學中，在感覺方面只有一些實際上的缺陷，例如視覺具有一定的限度，而這些缺陷必須通過各種儀器設備，如利用透鏡等，來加以糾正和補充。每一次觀察上的缺點促使我們去發明某種新的工具來矯正這個缺點，或刺激我們去設計一些間接的辦法如數理上的運算來克服感覺上的局限性。這種變化對我們關於思維及其與認知之關係的見解，也發生了相應的變化。早些時候，人們認為，高級知識必然是由於純粹的思維所產生的；思維是純粹的，因為它是脫離經驗而分隔存在的，而經驗之中又包括有感覺。現在我們認為，思維雖然是關於自然存在的知識所不可缺少的，但是單獨它本身不能提供那種知識。我們現在把這視為理所當然的了。觀察是提供給我們研究的確切材料和驗證理論研究所達到的結論這兩方面所不能缺少的。並不是一切經驗都限制了真正科學的可能性，反之，一些特定的經驗乃是科學所不可缺少的。 這種變化在客觀方面也有相應的情況。依照舊的理論看來，感覺和經驗都是真正科學的障礙，因為感覺與經驗都是與自然變化聯繫著的。它們固有的和不可避免的材料就是可變化的和變化著的事物。知識就其完全的和有效的意義而言，只有對於固定不變的東西才是可能的；只有關於這種固定不變的事物的知識，才幫助我們尋求到了確定性。變化的事物只能產生推測和意見，而實際上，它們就是危險的根源。在一個科學研究者看來，這種認為自然科學應該放棄事物的變化、放棄事情進程的看法簡直是不可理解的。他在認識中、在理解中所注意的，顯然就是事物所發生的變化；事物的變化使他發現了許多問題，而且當這些變化互相聯繫起來時便解決了問題。常數和相對不變數出現了，但它們只是變化之間的關係而不是高級實有領域的組成部分。在對象方面，我們這樣改變了我們的看法，因而我們對於「經驗」的結構和內容也有了不同的看法。我們不再認為在經驗和某種高級的東西（理性思維）之間有什麼固定不變的差別；我們只認為在兩種不同的經驗之間是有差別的：一種經驗所涉及的是一些未加控制的變化，而另一種經驗所涉及的則是一種在指導和控制之下的變化。而這種差別，雖然從根本上看來是重要的，但並不是一種固定不變的分隔。第一類的變化即將通過認識其間的關係，在這種認識的指導之下採取行動，轉為被置於控制之下的變化。 在舊的思想體系中，作為科學看待的知識顯然地和絕對地意味著脫離變化，轉向不變。在新的實驗科學中，我們是從相反的方式獲得知識的，即憑藉有意地設置一種確切而特定的變化進程來獲得知識。物理學研究的唯一方法，就是有意引進一種變化以窺測它產生什麼其他的變化；這些變化之間的相互關係，經過一系列的測量運算，構成了明確的和合意的知識對象。對於變化，有兩種程度不同的控制，它們雖然在實際上是不相同的但在原則上是相同的。例如，在天文學方面，我們不能使遙遠的天體發生什麼新的變異。但是，我們能夠有意識地改變觀察它們的條件，而這在原則和邏輯上的程序是一回事情。由於我們使用了一些特別的工具，如使用了透鏡和稜鏡，使用瞭望遠鏡、分光器和干涉儀等，我們就改變了所觀察到的與料。我們從十分不同的空間點上和連續的時間上去從事觀察。於是，我們就觀察到相互聯繫著的變化了。物理和化學的材料比較靠近在手邊且能為我們所直接操縱，因此，我們便在這些材料中引進新的變化，影響所研究的事物。我們運用儀器和觸媒（reagents），在所研究的事物中發生變化。產生、記錄和測量變化的物理工具的發明和建造愈進步，科學的探究便愈有進展。 而且，科學的方法和技術中所追求的方法在邏輯原則上是沒有什麼差別的。只有在實際上有差別，在進行操作的規模上有差別；通過隔離運行的條件來進行控制的程度比較少些，特別在有調節地控制自然存在與自然能力的變化的目的上有差別；更以其大規模地控制變化的進程的主要動機在於物質上的舒適或金錢上的收益而有所差別。但是，在商業、交通、運輸以及光、熱、電的應用方面的近代工業技術，乃是近代應用科學的結果。此地所謂「應用」，就是在實驗室中那種有意地引進和管理變化的辦法也被推薦到工廠、鐵路和電力廠中去了。 由於16和17世紀開始的科學革命，人們改變了認知事物的方法。伴隨而來的是人類對於自然事物及其相互作用的態度也發生了一種革命。這是一個中心的和突出的事實。我們在前面已經說過，這種轉變一反關於知行關係的傳統思想。科學由於採用了各種工具和各種有指導的實踐行為而前進了，從此所獲得的知識便成為發展技藝的手段，使自然進一步現實和潛能地為人類的目的和價值服務。雖然在現代文明中已經發生這樣的變化，但是在古代反映一種完全不同的情境時所形成的那些關於心靈及其認知器官的見解，以及它們把實踐視為低於理智的看法仍被保留下來而至今不變。這是一件令人十分驚奇的事情。 舊的見解在思想家的心靈上到底產生了多大的影響，哲學思想習慣到底有多大的惰性勢力，我們只要略一涉獵關於認識論的書籍和哲學雜誌中所發表的有關認識論問題討論的文章，就容易下一個判斷了。我們固然也可以發現一些討論反映實際認知程序，即反映科學探究實踐的邏輯方法的文章。但是，當時邏輯通常僅被視為一種方法論，與認識論很少發生關係（或竟毫無關係）。人們是根據他們對於心靈以及心為認識器官的見解來討論認識論的；人們認為，不去觀察自己從事成功的探究時的實際程序，就可以適當地形成這些關於心靈及其器官的見解。前些時候，這一類討論的主要問題在於如何構成一個「意識」論來說明認知，或者把意識當作一件意義自明的事實；或者認為，意識較之科學研究的客觀的和公開的程序，具有更加明確的內容並更為人們所能觀察。這種類型的討論目前還在繼續著；從現在的見解看來，這種討論成了唯一的認識論。它是討論認識論的根本問題的自然而不可避免的途徑！千言萬語無非要保持傳統的觀念。於是，如果我們不記住這種實際實驗方法的重要意義在於它和過去這種情況是顯然不同的一種結果，就難以領會我們討論（即使是粗淺地討論）這種實驗方法的重要性。 雖然實驗探究的特點是人們所熟悉的，但是卻很少被人用來陳述一個認識論和心靈與自然的關係論，因而把人所熟知的事實再加以明顯的陳述便是可以原諒的了。這種實驗探究表現出三個突出的特徵。第一個特徵是一個明顯的特徵，即一切實驗都包括有外表的行動，明確地改變環境或改變我們與環境的關係。第二個特徵，實驗並不是一種雜亂無章的活動，而是在觀念指導之下的活動，而這些觀念要符合引起積極探究活動的問題所需要的條件。第三個特徵是最後的一個特徵，它使前兩個特徵具有完全的意義。這個特徵就是在指導下的活動所得到的結果，構成了一個新的經驗情境，而這些情境中對象之間彼此產生了不同的關係，並且在指導下從事活動的後果形成了具有被認知的特性的對象。 在日常行事的程序中，也可以見到這種為認知而從事實驗活動的粗糙原型。當我們試圖弄明白一個模糊不清的對象的性質時，便做出各種動作，希望和它建立一個新的關係，從而使我們明白那些足以幫助我們去了解這個對象的各種性質。我們把它翻來覆去，送到比較光亮的地方去，搖晃它，用拳頭敲打、推動和壓抑它等等。當我們使這個對象發生這些變化以前經驗到這個對象時，它是使我們困惑不解的；而採取這些動作的用意就在於促使它發生變化，產生一些先前所未曾感知的性質並改變知覺的條件，以淘汰那些阻礙我們或引導我們誤入迷途的特性。 雖然這樣一些實驗性的活動以及操縱事物以探測其未來變化的實驗活動，是我們日常關於周圍事物的非科學的知識的來源，雖然它構成了我們大量的「常識」，但這種程序方式的局限性是十分明顯的，用不著再闡述。近代知識史上重要的事情就是利用工具、器械和儀器以加強這些主動的動作，希望揭示原來並不顯明的關係；並在外表行動方面，發展精密的技術以產生更大幅度的變化（如系統地改變條件，以便在所研究的事物中產生一系列相應的變化）。在這些操作的手續中，還應該包括那些把所觀察的現象永久記錄下來的操作活動和藉以把各種變化聯繫起來的那些確切測量的工具。 這些事情是大家十分熟悉的，因而人們容易忽視它們對於認識論的全部重要意義。所以，還需要把這種關於自然存在的知識和那種在實驗方法產生以前所獲得的知識作一番比較。這種關於自然存在的知識依賴於行動，依賴於一種物理的和外表的行動，這當然是一個顯著的差別。所謂科學的那種古代科學認為，理性是認知的器官；如果我們把理性從屬於身體藉助物質的工具對物質事物所進行的活動，那麼，這種古代科學就會認為，那是一種對理性的背叛行為。這就似乎我們承認了物質是優越於理性的，而從古代科學的立腳點講來，承認這一點就不可能有知識。 隨著這樣一個根本的變化，我們對於直接感知的材料所採取的態度也起了變化。曾有這樣一個精心培植起來的見解，認為古代科學與近代科學的差別在於前者不尊重知覺而僅僅依賴于思辨。這種見解是完全違背事實的。事實上，希臘人對於自然對象是敏感的而且是敏銳的觀察家。毛病並不在於一開始時他們就用理論解釋來代替知覺的材料，而在於他們把知覺的材料當作「如是」（as is）的東西，未曾企圖在對它進行思考和解釋以前徹底地對它作一番改造。因為他們未曾在觀察以外再藉助人工的儀器和手段，有意地改變所觀察的這些材料，希臘人的步伐跨得太遠了。 說他們不重視感覺上所觀察的材料，只是相對於他們重視這種材料的形式而言的。因為這種材料必被置於為理性思維所提供的邏輯形式之下。由於這種材料不純粹是邏輯的，或者說，它是未能完全滿足理性形式的各種要求的，所以它所產生的知識便比那種探索永恆實有的純粹數學、邏輯學和形上學的知識具有較少的科學性。但是，在科學擴展的範圍以內，它處理感知的材料，正像這種材料直接呈現在一個敏銳的觀察家面前一樣。結果，希臘自然科學的材料較之當代科學的結果，更為接近於「常識」的材料。我們不必有什麼專門知識的準備，只要有像歐幾里得幾何學這樣一點知識，就可以閱讀希臘科學的遺著；但是，如果我們沒有專門教育的準備，便不能理解大多數近代物理學的研究報告。古代所倡導的原子論之所以沒有多大的進展，其原因之一就是因為它不符合日常觀察的結果。因為這種原子的性質豐富而且是按照其性質的特徵進行分類的，而不是按照其數量與空間的差別進行分類的。因而古代的原子論是純思辨性的和「演繹」性的。 如果有人認為這些話意味著在古代科學中感覺產生知識而近代科學則排斥感覺材料，他們便誤解這些話了；這種看法是違背事實的。但是，古代科學是從感覺材料的表面來接受內容的，然而它是運用邏輯的定義、分類和三段論式的包含法，按照這種感覺材料的本來面目，把它組織起來的。當時，人們或者沒有工具和器械來改變這些通常觀察到的對象，把它們分拆成它們的要素，予以新的形式和安排；或者說，他們並沒有運用當時所具有的工具和器械來從事這些工作。因此，就內容而言，就題材而言，希臘科學的結論（在17世紀科學革命以前仍然還保留著的）較之當前科學思想的對象，更加接近於日常經驗的對象。這並不是說，希臘人比近代科學家更加尊重感官知覺的功能；而只是說，從現在的實踐來看，希臘人過於重視直接的、未經分析的感知的材料了。 他們也知道，從認識的觀點來看，這種感覺材料是有缺陷的。但是，他們認為，可以用純邏輯的或「理性的」方法來糾正這些錯誤，以及彌補它們的缺點。他們認為，思維可以取用通常知覺所供給的材料，排除其變幻莫測的性質，最後得到一種固定不變的形式，使各個特殊的事物由於這種形式而具有它們的特徵；把這種形式界說為有關的特殊事物的實質或真的實在，然後把一群所感知的對象歸為一類，認為這個類是永恆的而作為類之特殊事例的個別事物則是幻滅的。所以，這種把通常知覺轉變成為科學知識的過程不需要使感知的內容發生任何現實的、外表的和觀察得到的變化。近代科學利用儀器，使直接知覺的材料發生了變化；不過，它並沒有脫離觀察材料的本身，而只是脫離了事物原來「自然地」被觀察到的時候所具有的那種性質特徵（qualitative characteristics）。 因此，我們可以公正地說，在希臘對於自然現象的描述與解釋中的「範疇」是屬於美感性的；因為美感一類的知覺是注意事物之直接性質特徵的。它們所賴以在觀察材料上賦予科學形式的邏輯因素，是和諧、均勻、適度或對稱：它們便構成了「邏各斯」（logos），使得人們可以在理性的議論中報道現象。這些特性是強加在現象上面的，但人們卻以為它們是從現象中所抽繹出來的。藉助這些特性，人們才可能認知自然對象。因此，希臘人並不是把思維用來當作改變既有的觀察對象的手段，以求得這些對象的產生條件和結果，而是把一些不是在它們可變化的發生中所能找到的一些固定不變的特性強加在這些對象之上。強加在這些對象上的這些固定特性的實質，就是在形式與模型上的和諧。手藝人、建築師、雕刻匠、運動家、詩人等曾經把原始的材料改變成具有對稱和均勻特性的完整形式；當他們完成這項工作時，並沒有像近代工廠中的做法那樣，事先加以分解還原。希臘的思想家們對於整個自然界，也曾做過同樣的工作。不過，他們所運用的不是物質的手藝工具，而只是依賴于思維。他們借用了希臘技藝所提供給他們的形式，但是他們把這種形式從它的物質應用中抽象了出來。他們的目的在於從所觀察的自然界中構成一個技藝的整體，以供心靈鑑賞。因此，在科學看來，自然是一個秩序完整的宇宙。它是一個完整的組織體，但不是由許多因素所組合起來的。這就是說，它是一個具有定性的完整體，像一個劇本、一尊雕像或一座廟宇，具有貫通齊一的定性；它不是由許多性質相同的單元按照不同的式樣從外表上堆積起來的一個集合體。圖案設計當時乃是固定的事物內在特有的形式與模型，而不是由一個從事設計的心靈首先所形成的東西然後從外面強加到事物上面的。 柏格森（Bergson）在他的《創造進化論》（Creative Evolution ）一書中陳述說，按照希臘人的想法，作為最真知識之對象的實在是在變化過程達到最緊要關頭的一剎那間才覺察到的。他說，柏拉圖的「理念」和亞里士多德的「形式」與特殊事物的關係可以比作雅典神殿柱頂腰線上的馬和活馬臨時的運動的關係。說明馬的特性的本質運動已經在靜止地位與形式永恆的這一剎那間概括起來了。領略、掌握那一明顯確切的形式，從而去占有和享受這種形式，就是認知。 柏格森的這種見地具體說明了希臘科學認為知識對象所具有的這種本質上屬於藝術特性的概念。希臘科學的具體細節證明了這種概念。據我所知，若要了解希臘科學，最重要的莫過於從亞里士多德對於數量的論述入手。亞里士多德認為，數量是偶然變化的，它可以在事物的相當範圍以內（這個範圍是由一種內在的本質和量度，即「邏各斯」所劃定的）發生變化而不至於影響其本性。笛卡爾則把數量界說為物質的本質。當我們想到這一點時，就感覺到已經發生一場學術上的革命了。這是一種觀點上的激變；它不僅產生了更多、更精確陳述的知識，而且摒棄了對象的藝術特性。如果我們把關係在近代科學中的地位和亞里士多德對於關係的性質的說明作一對比，就知道亞里士多德所謂的關係乃是多少、大小等的區別。因為按照亞里士多德論述的觀點看來，關係和數量一樣，是與對象的本質或本性無關的，所以也不是最後解釋科學知識的因素。這個見解完全適合美感的觀點，它所考慮的只是內在圓滿無缺的東西。 畢達哥拉斯-柏拉圖主義推崇數和幾何學。這似乎和上述論點是矛盾的。但是，這是證明常理的一個例外。因為在這個思想體系中，幾何學和數乃是按照人們直接觀察的自然現象來整理這些自然現象的一些手段。滿足美感法則的原則，即是量度、對稱和分配的原則。數和幾何學就是這種量度、對稱和分配的原則。科學差不多等待了有兩千年之久，數學才變成了一種分析的工具；通過方程式和其他函數把一個整體分解成許多組成部分，以便再把它們重新組織起來。 在逍遙學派的科學（Peripatetic Science）中，類或種占有中心的地位。這一點也足以證明希臘科學所具有的定性特徵。關於這一點，我想略而不述了。事例太明顯了。對於運動也曾經有過一種純性質上的論述，成為促成伽利略（Galileo）革命的線索。談一談這個問題會是有益的。「運動」這個名詞包括各種各樣在性質上的變化，諸如溫暖的東西變冷，由胎兒生長為成年之類。當時人們並沒有把它當作一種簡單的移動，即指在同一性質的空間中地位的改變。當我們論及一種音樂運動或政治運動時，比較接近於古代科學中這個觀念的意義，即有一系列的變化，傾向於一個圓滿或完善的定性整體和實現一個目的。 運動並不是無限地繼續下去的，它有耗費完盡的時候；它有一種內在的傾向，使它自己停止下來，變成靜止的狀態。問題不在於有什麼外在的力量使箭趨於相對靜止的狀態，而在於有什麼力量，例如氣流等，保持著箭的運動並阻止箭加速地達到它自然的目標——靜止。運動的停止或者就是精力耗費完盡，一種精疲力盡的狀態，或者它標誌著一種內在實有或本質的最高頂峰。天上的星球，正因為它們是在天上，宛若神靈，所以永不疲竭，所以運行不息。如果靜止是指滿足的狀態而言，那麼，靜止就不是指那種死靜不動的狀態，而是指一種圓滿的，因而是不在變化的運動。只有思維才完全具有這種完善的自我活動；但是，天體恆常的旋轉最接近于思維這種周流不變的活動在物理上的體現了；它無所發明，無所學習，無所影響，只是永恆地自我旋轉不已。 與這種認為運動只在性質上發生變化的看法相適應的，是關於位置（或許多位置）的討論。有些東西是輕浮的，它們從地面升起，屬於上層空間；有些東西是沉重的，只有在重濁而比較寒冷的地面才能找到它們的目標和歸宿，所以有一種向地面下墜的運動。那些中間地帶既不適於上升的運動，也不適於下降的運動，而只有一種前後搖擺的運動，如風所特有的運動和肉眼可見的行星運行。冷而重者向下運動，輕浮質材如火光等則向上運動。天空的星辰最接近於神靈，最沒有不規則性和潛能性，遵循著不偏不倚的環行道路運行不已。這是自然界中最接近思維之永恆自我活動的了；它既超越於自然，又是自然的最高峰或「目的因」。 這樣詳細的陳述，無非是企圖說明古代科學所具有的這種完全定性的特徵。這裡和價值的觀念沒有衝突，因為屬於科學對象的性質本身就是價值；它們就是我們所享有和珍視的東西。自然是一個定性的整體。整個自然界中，有一個從低等價值的形式上升到高等價值的形式的階梯。實際上，由伽利略所倡導的科學革命顯然放棄了這種把性質當作科學對象本身所固有的特性的看法。由於放棄了這種看法，便在實有的科學特性和具有道德權威的特性之間產生了衝突而需要調和。所以，如果我們要領會新天文學和新物理學對於人類信仰所發生的影響，就必須把它和舊有的自然科學對比一下。按照舊自然科學的看法，科學知識的對象所具有的性質和藝術作品的性質是一樣的；它們的特性和美，以及和一切可讚賞的東西，是完全相同的。 伽利略的工作並不是一種演進，而是一場革命。它所表現的變革，是從定性到定量或量度；從多異到同一；從內在形式到關係；從美感和諧到數理公式；從靜觀鑑賞到積極操縱與控制；從靜止到變化；從永恆對象到時間順序。兩重領域的思想體系在道德和宗教事務方面被保留下來了；但是，在自然科學方面則已消逝了。高級領域曾經一度是真正科學的對象，而它現在所包括的對象乃是和因與人類發生關係而為人類命運提供了規範和目的的價值聯繫著的。低級的變化領域曾經一度為意見與實踐所占領，現在則變成自然科學唯一的對象了。這個為意見所占領的領域已經不再是客觀實有的一個真正的，即使低下些的部分了。它完全是由於人類的無知和錯誤所產生的結果。這個由新科學所產生的哲學，便代替了舊的形上學。但是（這個「但是」具有根本的重要性），儘管有了這個變革，舊有把知識當作與先在實在相關聯的想法和把道德規則當作產生於這個實在的特性的想法卻仍然為人們所保持著。 科學的和哲學的變化，即使在實驗探究創始以後，也不是立即發生的。我們以後可以看到，事實上，哲學是一邊前進著、一邊保守地從事著遷就與調和並被用來解釋新科學的，因此一直到我們這一代，科學才擺脫了舊自然觀的某些基本觀點。然而，在伽利略從他的兩個最著名的實驗中所得的結論裡面，就開始醞釀著一些科學革命了。一個實驗是從比薩斜塔（Tower of Pisa）上墜落物體。這個實驗打破了舊日認為輕重有內在性質上的差別的那種區分法，並因而極大地動搖了科學從性質差別上進行解釋的原則。因此，它就在無形當中推翻了那種用性質差別去敘述和解釋自然現象的辦法。因為這個實驗指出了，一切物體的內在運動是和一個共同的性質相同的特性相聯繫著的，而這個特性是可以用物體對於運動的阻力和從運動中靜止下來的阻力來加以測量的。這個特性就是慣性。後來，牛頓認為，這種慣性和質量是等同的東西，因而質量或慣性就變成物質在科學上的定義或固定係數了，完全不管它們在乾濕、冷熱等性質上的分化了。後來，這些乾濕、冷熱的差別便是以質量與運動而非以根本的解釋原理去加以解釋的了。 單就這個實驗來看，這種結果好像只是一次震動，至多只是一次騷動。這是可以理解的。然而，當我們把這個實驗和他的那個把圓球滾下光滑傾斜平面的實驗（而他的鐘擺實驗乃是這個實驗的一個變種）聯繫起來看，而在這個實驗中，他可以儘量地觀察到自由墜落的物體時，我們便知，這不只是一次震動或騷動。他的目的是要決定所測量到的物體墜落的時間和所測量到的它所經過的空間之間的關係。觀察的結果證實了他過去所提出的一個假設，那就是說，所通過的空間和所經歷的時間的平方是成正比例的。如果我們忘掉這個結論是在逍遙學派科學的背景上設計出來的，那麼，這個結論便似乎只是從數學上去決定加速度；而且在我們把這個結論與關於質量的概念聯繫起來看時，這個結論便又似乎是對於力（force）提出了一個新穎而正確的定義。這個結果是十分重要的。但是，如果我們把這個結果離開了古典的自然觀來看，它就似乎是和今天物理學上之重要發現屬於同一類型的。由於它是和逍遙學派科學的基本觀念相反的，它產生了科學上的革命。傳統思想認為一切運動中的物體由於它們內在地有一種傾向去實現一種天然的本性，自然地會靜止下來的。伽利略的結論卻給予這個傳統思想一個致命的打擊。伽利略的機敏思想利用這些結果指出：如果用一個在水平面上運動著的物體，使它不受等速度獨立力量的牽制，去代替一個在傾斜平面上的物體，它一經發動之後就會繼續無限止地運動著——這個見解後來在牛頓的第一運動定律中陳述出來。 這個革命為我們根據性質相同的空間、時間、質量和運動來描述和解釋自然現象開闢了門徑。我們的討論不在於論述歷史的發展，所以對於一些細節省略了。但是，對於由此而產生的一些帶一般性的後果卻必須有一個概略的陳述。伽利略的結論首先並沒有影響傳統認為靜者恆靜的這個見解。但是，他的邏輯和進一步運用他的方法的結果表明：當一個笨重的物體靜止下來時，其運動便轉移到它本身的微粒，以及轉移到阻止該物體運動的另一物體的微粒上去了。因此，我們便可以把熱進行機械的處理了；結果，機械運動、熱、光和電便可以互相轉換而能量並不消失。於是，牛頓追隨哥白尼（Copernicus）和惠更斯（Huygens）之後表明：天體的運動與地面的物體一樣，也同樣遵循力學上質量與加速度的定律。地面現象上所發現的法則，也適用於天體的運動。認為在不同空間部分的現象之間有種類上的差別的這種見解，已經被廢棄了。一切所謂科學的東西都變成了用數學名詞所陳述的機械特性：數理陳述的重要意義在於它使我們有可能把各種不同的現象在互相轉換中完全等同起來，或者成為性質相同的東西。 如果我們主張，認知的目的在於把握實在而認識對象與實在對象乃是同義語的兩個名詞，那麼，我們就只可能有一個結論。用晚近一位作家的話來說，即「牛頓的天文學所揭示的整個天空領域乃是一片漆黑無垠的虛空，其中死靜的物質在許多無知無覺的力量的衝動之下運動著，最終毀滅了千百年來的詩夢」[1]。 不過，這個結論只有在符合原有前提的條件之下才是有效的。如果，而且只要我們把這個定性的世界當作知識的對象而非認知以外的某種其他方式的經驗的對象，而且只要我們把認知當作經驗的標準或經驗唯一有效的方式，那麼用牛頓科學代替希臘科學（這種希臘科學只是在理性上對這個為我們從性質上去享受的直接經驗世界所作的一種安排），就意味著我們完全廢棄了那些使這個世界成為受人喜樂、欽佩和尊重的世界的特性。然而，我們還可能有另一種解釋。有一種哲學主張，我們是按照離開認知活動的真實事物去經驗事物的，而認識乃是一種經驗事物的方式，用以輔助非認知性的經驗去控制對象。這樣一種哲學便將會達到另外的一種結論。 不過，在這一點上深入討論這個問題，將會預先使我們涉及以後所要討論的內容。因此，我們在這裡只限於評述一個問題：新的實驗方法對於這種通常經驗的定性對象確切地產生了什麼影響？請忘掉希臘哲學的結論，忘掉一切關於認識和實在的理論。請留意這個簡單而直接的事實：在這裡，自然界有一些有聲有色、芬芳撲鼻、美麗可愛、引人注意的事物，我們欣賞它們；也有些醜陋不堪、令人作嘔的事物，我們由於它們而感到痛苦。確切地說，物理科學對於它們到底發生了什麼影響？ 如果我們同意暫時放棄哲學上和形上學上的成見思想，而儘量以一種最簡單樸素的方式來對待這個問題，我想，我們的答案用專門名詞來說，便是以與料（data ）去代替對象（object ）（這並不是說，這個結果完全是實驗方法的結果；我們自始即知，這個結果是十分複雜的；我的意思只是說，只要我們剝去了事物的性質，其第一個結果便是屬於這一類性質的）。希臘科學所研究的是對象，意即通常經驗中的星辰、岩石、樹木、雨水、冷熱天氣等等。這是十分明顯的。如果我們說實驗的第一個結果是把這些事物從對象的地位歸結到與料的地位，這句話的意思也許就不這樣明白了。[2]與料是指還需要進一步解釋的題材，是一些還需要加以思考的東西。對象是最後的東西；它們是完備的、已完成的；思考它們，只是對它們加以界說、分類，進行邏輯上的安排，進行三段論式的推論等等。但是，與料是指「運用的材料」；它們是徵兆、證據、標誌，某些尚未達到的事物的線索；它們是中間的而不是最後的，是手段而不是終極的事物。 如果運用比較不專門的方式，我們可以把這件事情陳述如下：過去，人們曾經把題材當作滿足知識需要的東西，當作構成結果的材料；而現在，卻把它變成了產生問題的東西。熱和冷、濕和干、輕和重已不是用來解釋現象的自明之事，而成為需要加以探討的東西了；它們成了「效果」，而不是原因原理；它們提出了問題，而不是提供了答案。地球、星體以及天空以太之間的差別，已不再是最後的原則，用來解釋和劃分事物，而成為需要解釋和需要用原理去加以概括的了。希臘和中世紀的科學，形成了一種按照人們所欣賞和感受的那樣去接受事物的技藝。近代實驗科學則是一種控制事物的技藝。 一種態度是接受日常所知覺、所利用和所欣賞的對象，把它們當作終極的，當作自然過程的頂點，而另一種態度是把它們當作思考探索的起點。這兩種態度之間顯著的差別，是一種遠遠超過科學技術性以外的差別。它標誌著一種在整個生活精神方面的革命、一種在我們對於存在中所發現的一切事物的整個態度方面的革命。如果我們把四周存在的事物，我們所觸到、看到、聽到和嘗到的事物都當作一些疑問，必須對它們求得答案（尋求答案的方法是有意地引進變化，一直把它們重新形成另一種完全不同的東西），那麼存在著的自然就不再為我們所如是地去接受、服從、忍受或欣賞的東西了。它現在已經成為需要我們去加以改革，需要我們把它置於我們有意的控制之下的東西了。它現在已經成為一種材料，對於這種材料，我們要採取行動，把它轉變成為一些新的對象，更好地滿足我們的需要。任何特殊時候所存在的自然界都是對人類的一個挑戰，而不是一個完滿的東西；它為我們提供了可能的起點和機會，而不是終極的結束。 簡單說來，這個變化是從把認知當作對於作為神聖藝術作品的自然的特性所進行的一種美感上的享受，轉變成為把認知當作一種世俗的控制手段——當作一種方法，有意地引進變化，以改變事情進程的方向。在一定時間上存在的自然，並不是一件已經完成的藝術作品，而是一種需要技藝去進行加工的材料。因此，上面所論及的那種對於變化已經改變了的態度較之作為一種專門學問的新科學，具有更為廣泛的意義。當我們把變化間的相互關係當作知識的目標時，發現這種相互關係，因而實現我們的目的，就等於我們掌握了一種控制工具。當我們遇到一種變化並當我們以測量上的精密性知道了這種變化和另一變化的聯繫時，便具有了一種有力的手段，可以產生或避免那另一變化。美感的態度必然傾向於已有的東西，傾向於已經完成的、完備的東西。控制的態度便注意未來，注意生產。 還有一種說法表達同一個論點。這種說法認為，當我們把一定的對象歸結為我們尚需加以認知或研究的與料時，便使人類從屈服於過去的景況之下解放出來了。科學的態度是一種對變化而不是對孤立絕對的不變性感興趣的態度；這種態度必然對問題是十分敏感的；每一個新的問題就是進一步引起實驗探究的一個機會，就是產生有指導的變化的一個機會。一個科學家最感覺到遺憾的，就是他達到了一個不能再產生問題的情景。這種狀態將是科學的滅亡，而不是科學生命的完善。為了懂得已經產生的這種差別，我們只要把這種態度和流行於道德和政治中的那種態度作一對比就夠了；而且，我們可以體會到，後者的發展仍然是多麼有限。因為在較高級的實踐事務方面，我們仍然生活在變化和疑難的恐懼之中。就像過去的人們（對待自然現象那樣），我們寧願接受和忍受或欣賞眼前所發生的事物，以及我們在這個領域內所占有的東西，至少從概念上把它們加以整理，因而使它具有理性的形式。 在實驗的方法興起以前，變化簡直就是一種不可避免的禍患；這個現象存在的世界，即這個變化的世界，雖然和不變化的東西比較起來是一個低下的領域，但總是存在在那兒；人們在實際上，勢必要按照它發生的那個樣子來接受它。聰敏的人若能得天獨厚，就會儘可能不與這些變化的事物發生關係，離開它們，轉向理性的領域。受自然支配的定性形式和完備目的，是不受人類所控制的。當人們欣賞它們的時候，它們就是可喜的；但是，從人類的目的看來，自然就是命運，而命運是與藝術相反的。偶然發生的善，是受人歡迎的。然而，只有當人類認知變化過程之間的關係，從而管理著這些變化過程時，他才能夠使善安全存在。很多人都哀嘆這種廢棄明確目的的固定趨向的情況，似乎破壞了自然的靈性，但是事實上，這是引申出新的目的並使這些目的有通過有意的活動而得到實現之可能的先決條件。如果對象不是自然的固定目標，並沒有內在既定的形式，那麼，這些對象就會獲得新的性質，成為為新的目的服務的手段。從前有人認為，自然運行的本身具有一種內在的傾向，去達到某些固定的目的。在人們認為自然對象並不具有這種固定目的以前，自然就不可能變成為滿足人類的欲望和目的而可以塑造的材料。 以上這些方面的思想，都包含在上述運用實驗分析把對象歸結為與料的那種已經改變了的態度之中：科學的目的不在於界說常住不變的對象，而在於發現變化之間的恆常關係。它所注意的是事情變化過程的結構，而不是最後的目的因。知識所涉及的是當前的事變而不是最後的事因，所以，知識是要探索我們的生活世界、我們所經驗的世界，而不是企圖通過理智逃避到一個高級的境界之中去。實驗知識是一種行動的方式，而且像一切行動一樣，發生在一定的時間、一定的空間和一定的條件之下，是與一定的問題聯繫著的。 有人認為，科學的發現乃是揭露最後實有、一般存在所固有的特性。這種見解是舊形上學的一種殘餘。有人認為，科學的結論是要把性質和價值在自然中排除出去。這是在科學結論的解釋中，強行注入了一種不相干的哲學。這樣便產生了近代哲學的一個主要問題：科學對於我們所珍視、愛好而在指導我們的行為時具有權威的東西有什麼關係？有人認為，數理機械的科學乃是為自然實在的固有特性進行界說的科學；而且在處理這種科學的結果時，人們同樣強行注入了這種不相干的哲學，因而有人對自然主義產生了反感，並把哲學的任務看成是證明一個超自然的境界，說它不服從一切自然對象所具有的條件。放棄知識之所以為知識，是因為它揭露和界說了固定先在實有的特性的這種見解；用科學探究的實際程序中所實際發生的事情去解釋認知的目標和驗證，那麼上述假設中的需要和問題便消失無遺了。 因為科學探究總是從我們日常生活中所經驗的環境中的事物出發的，總是從我們所看見、所玩弄、所享受和所忍受的事物出發的，這是一個通常定性的世界。但是，實驗探究並不認為這個世界的性質和價值（目的和形式）為知識提供了對象，使它們從屬於一定的邏輯安排；反之，它認為它們為我們的思考提出了挑戰。它們是問題的材料，而不是答案的材料。它是要被認知的東西，而不是知識的對象。認知活動的第一步就是確定所需要解決的問題。進行這一步時，要把一些現有的和明顯的性質加以改變。這些性質是效果；它們是要被理解的東西，而且是從它們的產生過程中被理解的。於是，科學的目的在於尋求「動力因」（efficient cause），而不是尋求「目的因」（final cause）；在於尋求事物的外在關係，而不是尋求固有的形式。但是，這種尋求並不意味著去尋求一個與所經驗的非實在的現象相對立的實有。它意味著去尋求實有的性質與價值所賴以發生以及我們所藉以調節其發生的那些關係。把我們直接從性質上所經驗到的存在物稱為現象，這不是說，這些現象具有一種形上學的地位。它只是要指明，這些存在物產生了一個問題，即如何去確定這些存在物所賴以發生的相互作用的關係。 知識沒有必要去關心我們從它的具體性質上所直接經驗到的存在。直接經驗活動本身會留心這件事情。科學所關心的，是這些所經驗到事物的發生情況。所以，依照科學的目的看來，這些所經驗到的事物就是一些發生的事情。科學的目的在於發現它們發生的條件和後果，而且只有當我們改變這些現有的性質，把關係顯露出來時，才能發現事情發生的條件和後果。我們以後就會知道，這些關係構成了科學本身所特有的對象。在這裡，我們只想強調指出：排除經驗存在的性質，只是發現關係一個必要的中間步驟；而且指出：當我們做到這一點時，科學的對象便成為我們控制經驗事物的手段，而這些經驗事物具有更豐富和穩定的價值和性質。 只有仍然保留著舊的認識論和形上學時，我們才認為科學只是告訴我們：在真實狀態下的自然，只是在運動中的許多質量互相作用的一種情況，其中沒有聲音、顏色或任何享受和利用的性質。實際上，科學要告訴我們：我們可以利用我們所喜愛的任何自然對象所賴以發生的關係來對付這些對象，或者說，我們可以把這些自然對象當作一件發生髮展的事情；科學還要告訴我們：由於我們這樣對待自然對象，就可以跑到直接經驗對象所呈現給我們的直接性質的背後去，以控制這些性質的發生，而不再等待我們所不能控制的條件的發生。我們把所經驗的對象歸結為關係形式而這些關係形式在性質特徵上是中立的；這是我們可以控制變化進程，以產生具有我們所想望的性質的對象的先決條件。 例如，當我們只是把水當作我們所直接經驗到的東西時，它只能有很少的直接用處，如飲用和洗滌等。除了燒開它以外，我們很少再有辦法有意地改變它的特性。然而，如果我們不把水當作閃耀發光和潺潺有聲的對象，帶著各種各樣取悅於耳目、適合於嗜好的性質，而把它當作某種用氫二氧一（H2O）符號化了的東西，這裡面完全沒有上述的那些性質，那麼就能夠把它置於各種其他方式的控制之下，使之適合各種其他的用處。同樣，如果我們不再從我們在直接經驗中所經驗到的汽和冰的各種性質上的差別中去看待汽和冰，而把它們看作許多性質相同的分子，以所測量到的一定速度，通過特定的距離運動著，那麼在過去被看成終極物而成為有效控制之障礙物的各種性質便不再存在了。這裡指出了一種對待它們時不管其性質上的差別所採取的單一行動的方式。這種行動的方式可以推廣到其他的物體上，在原則上可以推廣到一切物體上，而不管它們在固體、液體和氣體上有任何性質上的差別，只要它們是用一種相同的數學公式陳述出來的。因而便有可能產生膨脹與收縮、冷藏與蒸發，以及爆炸力的生產與管制等等方式。從實踐的角度來看，物體變成了一種可以在各種方式之下加以利用的能量的集合體，而這些方式包括一切種類的取代、變壓、化合和析出。但是，直接可感知的經驗對象仍然是一個具有同樣性質的對象，可以為我們所享受，可以為我們所利用，它總是與它的過去一樣。作為科學對象的水，作為氫二氧一（H2O）的水，以及一切其他有關的科學命題，並不在與我們實際所看見和利用的實有的水爭奪地盤。它只是由於實驗上的操作而具有了一種附加的工具性，這種工具性增加了我們對於日常經驗的實有事物的控制和利用。 我知道，我用這種方法來處理近代哲學的重大問題，許多人會認為這是一種對待重大問題的傲慢性情的表現；如果這裡有什麼解決辦法的話（而許多思想家也許會感覺到，任何一種解決的辦法實際上等於取消了這個問題），這種解決的辦法也太簡單、太容易了，不能令人滿意。但是，如果這番論述能使大家對於阻礙他們接受所建議的這種解答的傳統信仰，重新加以考慮，我也就滿足了。這些傳統的成見認為，知識作為一種接近實在的方式，比起其他的經驗方式，有著比較特殊的地位；而且，這種傳統的成見也認為知識因此便優越於實踐活動。這兩種看法是同一時期形成的，在這個時期內，人們認為，只有完全藉助於心靈的理性力量，才能影響認知。完全依賴實驗方法的科學探究的發展，已經證明這種立場是一種嚴重的錯誤。既然現在已經證明這些哲學見解所根據的信仰是錯誤的，那麼，現在不是修正這些哲學見解的時候了嗎？當前，我們辯論的實質可以概述如下：如果我們按照實驗的模型來構成我們的認識論，就會發現，認識是一種操作日常經驗事物的方式，因而能夠用這些日常經驗事物之間彼此的交互作用，而不用這些事物直接呈現的性質來構成我們對於這些事物的觀念；而且，我們也發現，我們對於這些事物的控制，按照我們的意願來改變它們和指導其變化的能力無限地擴大了。認知本身是實踐動作的一種方式，而且是使其他自然間的交互作用從屬於我們指導之下的唯一交互作用的方式。以我們目前對實驗方法所探索到的發展進程而論，這就是實驗方法的重要意義。 在這一部分討論開始時，我曾說明，我們研究科學的認知活動並不是為研究而研究，而是為提出一個不過於專門而又更加廣泛自由應用的假設提供材料。最後的結果是，實際經驗在其具體的內容和運動中，為我們提供理想、意義和價值創造了可能性。過去大多數人們由於在他們實際生活的經驗中缺乏這種理想、意義和價值並對它們缺乏確定感，便訴諸某些超經驗的實在來作為他們工作的動力：人們因為缺乏這種理想、意義和價值，以及對它們有一種不確定感，所以繼續保持著那種已經與近代生活基調不合拍的傳統的哲學宗教見解。科學的認知活動所提供的模式表示，至少在這個領域內，如果經驗變成真正實驗性質的了，它就可能產生各種調節它自己的觀念和標準。不僅如此，而且關於自然的知識只有靠這種轉變才能有可靠和穩步的進展。這個結論還可以使我們預卜在比較廣泛的、比較人本和自由的領域內也有達到類似的這種轉變的可能，使得關於經驗的哲學成為經驗主義的哲學。這既不謬悖於現實經驗，又不被迫放棄人的內心最珍視的價值。 * * * [1] 巴里（Barry）：《心靈之科學習慣》（The Scientific Habit of Mind ），1927年，紐約版，第249頁。我從這本書里所獲得的教益，不僅僅是這一特殊的引語。 [2] 關於這個從對象到與料的轉變，請看《創造的智慧》（Creative Intelligence ）一書中米德（G.H. Mead）的論文，1917年，紐約版。