確定性的尋求 · 第三章 權威的衝突

本章的主題是說明在近代哲學內部包含有一個內在的區分，而所謂近代哲學是指受到新興自然科學的影響之後的哲學而言。近代哲學一方面接受了對自然界進行科學研究時所得到的結論；另一方面接受了在系統的實驗研究產生以前就有的關於心靈和知識的本性的主張，並試圖把這兩方面結合起來。而在這兩者之間存在著一種內在的矛盾。所以，哲學由於經常受到人為做作和爭議衝突的挫折而不能更好地發揮它的作用。因此，哲學便為許多人為的問題所困擾。在這許多問題中，我們只預備討論一個；而這個問題，我們在上一章曾經一般地提到過。這就是，在科學知識的發現和價值觀念的效力之間，人們認為需要進行調和或在一定程度上調整。 把知識的本性當作對實在的唯一有效的領悟或見識的這種哲學見解來源於希臘思想，而這種希臘思想卻沒有上述的問題。這是有許多明顯的理由的。它的物理學和它的形上學是完全和諧一致的，而它的形上學是有關於目的論的和有關於性質方面的。自然對象本身通過它們的變化傾向於理想的目的，而這種理想的目的乃是最高知識的最後對象。只是因為這一事實，才可能有關於自然變化的科學。只有當自然界的變化受不變的、完全的或完善的形式或本質的支配時，我們才能認識這個自然世界。為了實現這些先天的和完善的形式，自然現象便表現出許多特徵，使這些形式能被認知，即被界說和分類。而且，這些理想的形式，當它們完全和完善地實現了「實有」時，便構成了理性。認知這些理想的形式就是與完善的「實有」互相交流，因而享受著最高的幸福。因為作為一個有理性而仍然是自然的動物，人類也要努力去實現他的目的，而實現他的目的就是去領悟真實常住的「實有」。在這樣領悟的時候，人類便超越於自然界的變化以上而占有一個沒有匱乏、沒有損失的完善境界。純理性就其純潔性而言，是超越於物理自然之上的。而人類則在他的本質的實有方面，在他的理性方面，是超越於自然的。因此，滿足人類在認識上尋求確定性的需要的實在，也有助於人類無條件地占有完善的境界。 在17世紀，新的探究方法使我們對自然界有了完全嶄新的見解。這時候，需要在知識的結果與最至善的領悟和享受之間進行調整的工作。 近代科學在其歷史的最初時期認為，希臘科學的目的論是一個有害無益的障礙物，它對於科學探究的目標和方法的見解是完全錯誤的；而且，它的思想路線也是錯誤的。近代科學便拒絕了關於理想形式的主張，認為這些形式是「神秘的」。隨著新科學方法的發展，我們逐漸明白了：如果我們把科學當作一種典型的知識，就不足以用知識的材料為理由來證明認識上的確定對象是具有完善性的，而這種完善性卻被希臘科學當作認識上的確定對象所具有的本質特性。按照傳統的想法，價值是否具有實效必須決定於知識。當時也沒有和這種傳統的想法決裂的傾向。近代哲學一方面接受了新科學的結論而同時又保留著古代思想的三個要素：第一，只有在固定不變的東西中才能找到確定性、安全性；第二，知識是達到內在穩定確切的東西的唯一道路；第三，實踐活動是一種低級的事務，它之所以是必要的，是因為人類具有獸性和從環境中競求生存的需要。所以，這便成了壓在近代哲學身上的關鍵問題。 而且，近代哲學在一個重要的方面一開始便強調指出：在為實在所固有、因而是不依賴於行動的價值和作為實踐活動對象的、具有工具性的諸善之間，有一條不可逾越的鴻溝。因為希臘思想是從不嚴格劃分合理性的完善的領域和自然世界之間區別的。自然世界確實是低下的，帶有非有或具有欠缺的色彩的。但是，它卻不是與較高級的和完善的實在截然分開的。希臘思想以一種天然的虔誠承認感覺、身體和自然，從而在自然中發現有一種逐步到達神聖境界的形式階梯。靈魂是實現了的身體現實，而理性是靈魂中理想形式所宣示的超驗的現實。感覺裡面就包含有形式，而只要把這些形式上的物質累贅擺脫之後，就能成為真正進達高級知識的階石。 近代哲學雖然拒絕了希臘人對自然對象的結論，但是卻繼承了希臘人關於知識本性的見解。不過，它是通過希伯來和基督教宗教的媒介而繼承這種見解的。在這個傳統中，自然界是腐朽墮落的。在希臘人看來，理性的因素是至上的；而人類之所以能夠獲得善果，這是由於理性的現實發展。而夾入其間的宗教發展，則把倫理的東西當作比理性的東西更為根本的了。最重要的問題是如何把意志而不是把理智同最高至善的實有發生關係。因此，人們對於完善的實有中各種特性之間的關係便有了一種相反的看法，而完善的實有藉助於這些特性，既成為真知識的對象，又成為完善的德性的對象。按照基督教的神學所採納的希伯來的因素看來，正義是根本的，而嚴格理智的特性則是次要的。只有在理智本身受過道德上的贖罪和滌洗之後，心靈才能與完善的實有溝通。在紐曼紅衣主教（Cardinal Newman）的一句話中，表明了純希臘傳統和基督教傳統的差別。「教會主張寧願讓日月從天上掉下來，讓地球墮落，讓地球上千千萬萬的人們在極度苦痛中飢餓而死，也不願有一個靈魂犯一個輕微的罪惡。」 當我說近代哲學是通過基督教思想的中間媒介而繼承希臘的傳統時，我的意思並不是說基督教對自然與上帝之關係和人的墮落的全部觀點都被接受過來了。反之，近代思想的特點顯然在於恢復了希臘人對於自然和自然觀察的興趣和愛好。深受近代科學影響的思想家們，往往已不再把天啟當作一種最上的權威而依附於自然的理性。但是，猶太人、天主教和基督新教都把善當作最後實在的明確特點而認為它占有無上的地位；他們仍然把這種信仰當作他們共同的前提。這如果不是為天啟所證明的，也是為理智的「自然之光」所證明的。宗教傳統的這一方面深刻地侵入了歐洲的文化，因而除了徹底的懷疑論者以外，沒有一位哲學家是不受它的影響的。從這個意義上講來，近代哲學在它的生活開始時，便強調了在最後永恆的價值和自然對象與善之間是存在一道鴻溝的。 那些沒有跳出古典傳統的圈子的思想家們主張，作為最後實有之固有特性的道德上的完善規定著人類行動的法則。它構成了一切有意義的和持久的價值的規範。理性是奠定真理的基礎所必需的，因為沒有理性就不能把觀察（或一般的經驗）構成一種科學。但是，理性對於領悟道德行動的最後不變目的與法則更為必需。如果我們由於深信自然科學的題材完全是物理的和機械的而破壞了從自然上升到心靈、到理想形式的階梯，其結果就產生了物質與精神、自然與最後目的和善之間相互對立的二元論。 性質、優美和目的都被新科學排除出了自然界，而只有卜居和投靠於一種精神境界，這種精神境界超乎自然而為自然之根源與基礎。理性在決定善和享受善的過程中所發揮的功能，不再是自然界的極點。理性具有了一種獨特不同的功能。人們既把自然與精神兩相對立起來，而又必須把它們聯繫起來，這便產生了一種緊張狀態，而這種緊張狀態便產生了近代哲學所特有的一切問題。近代哲學既不能坦率承認自己是自然主義的，也不能無視物理科學的結論而成為完全精神主義的。既然人類一方面是自然的一部分而另一方面是精神領域中的成員之一，一切問題便集中在人類的這種雙重性上了。 斯賓諾莎（Spinoza）哲學便以它坦率地陳述這個問題並以一種獨特徹底的方法（在滿足它的種種條件下）解決這個問題而為人所注目。他一方面把新科學理解為一種徹底的自然主義，而另一方面通過一種邏輯上的技巧同樣全面地接受了從宗教傳統演化而來的這樣一種見解，即認為最後實在是衡量完善的標準和人類活動的規範。他把這兩方面十分完美地結合了起來，為說明近代思想的問題提供了一種模式。比起任何其他近代的思想家來，他更加完全地表現出他對希伯來傳統的本質要素的忠心誠意（相信最後的和自足的實有乃是一切人類思想和行動的標準），並且保持著希臘的認識論，崇尚理性優越於經驗，而同時又熱烈地堅持新科學的自然觀。因此，他想從新科學的核心中，為人類靈魂所唯一賴以獲得安全和安寧的實有的完善性求得一個決定性的證明。科學的理解，實際上用合理的方法給予了非理性的宗教先前自以為要給予的那種對生活的保障和調節。 在他的一本未完成的名為《智性改進論》（The Improvement of the Understanding ）的著作中，他坦率地敘述了他的迫切動機。他說，他體驗到普通經驗進程中的一切事物都是空虛而無益的。他拚命地探求可否有一種善，它可以自己和我們溝通一氣；可否有一種善，它是十分完備可靠，以至於人類可以排除一切其他的東西，一心對它嚮往；可否有一種善，一經為人們所發現和取得之後，可以永久給予人類以經常至上的幸福。因為他已經發現，人生混亂空虛的原因是由於情感和欲望都執著於一些必然消亡的事情上。但是，「如果人們熱愛永恆無限的東西，他的心靈就會完全充滿快樂，絲毫沒有痛苦。……人類真正的善，就是他應該儘量和別人在一起，認識到人心和整個自然乃是一個統一整體的道理」。他得出結論說：「我願把一切科學引向這個目的和範圍，以便獲得這樣的一種完善。」 人心和整個自然結為一體，便可以得到確定的、永久的和純潔的善。這是斯賓諾莎在他的《倫理學》（Ethics ）一書所詳細發揮的主題。希臘人認為，人類最高的善乃是對不變的「實有」的認識，而這種認識是理性的、可以指證的；希伯來人和基督教徒深信靈魂是獲得經常而純潔的幸福生活的途徑；而斯賓諾莎又認識到新科學的前提和方法。把以上三方面結合起來，便形成了一種哲學。自然是完全可以理解的；它和心靈是合而為一的；把自然領悟成為一個整體，這就獲得了認識上的確定性，而這種認識上的確定性便為控制嗜好、欲望和情感的目的提供了完全的善的確定性——這種善的確定性是希臘思想中所沒有的，然而卻是希臘思想所認為必然無上的假想。他採納了這樣一種見解，認為一切事物都是按照普遍和必然的法則而完全互相依賴著的；他認為，這個見解是自然科學的基礎。由於他採納了這個見解，就把正確地指導人類行為、認識至高無上的實在和享受圓滿不變的價值或善這三者結合而成為一個無所不包的整體了。 在近代哲學中，尚無一人像斯賓諾莎這樣大膽、爽直地把科學的方法和以絕對的認識上的確定性為基礎的至高不變的善完全統一起來。很少有思想家像斯賓諾莎這樣為了保留舊傳統的實質而寧願犧牲它的細節。各方面對他的鼓譟攻擊就足以證明，在他同時代的和以後的人們看來，他對於自然主義的科學和必然法則作了過多的讓步。但是，這種攻擊不應使我們忽視關於他的著作的兩個主要的思想。第一個思想是：自然是知識的對象，人們可以把它當作常住善的根源和人生的規範，而具有猶太基督教傳統認為屬於上帝的一切特性和功能。所以，他就有權說「自然即上帝」。因為據他想來，自然即具有舊日宗教的上帝觀中所見到的那些情緒聯想和道德力量與權威。自然為行為提供了一個不變的目的和法則，而且當它在理性上被認知時，它便成為完善的安寧和絕對的安全的根源。自然是自然地（即從理性上）被認知的，而認知自然本身就是一種完善的善；而當這種善深入人心時，則人心原有的較小的和使人煩惱的情感與情慾的對象便屈居於從屬的地位，即受到完全的控制。 第二個思想是：近代哲學一方面尚未脫離古典的傳統而同時又完全吸收了近代科學的結論，因而便產生了近代哲學的問題。斯賓諾莎的哲學便非常完備地成為一個實例來說明一切近代哲學的這種問題的性質。斯賓諾莎之所以被人敬佩地認為是這個問題的闡述者，因為他熱烈地，並且不像大多數近代思想家們那樣，毫無保留地採納了在希臘的主知主義和自然主義傳統中的本質要素，採納了希伯來宗教與基督教認為控制人類情感、企圖的最後實有所具有的特性是先天的和根本的這種見解，以及採納了斯賓諾莎所理解的新自然科學的方法和結論。 他認為，把科學和倫理與宗教上對人類行為源泉的控制合而為一，是一個更大更久的善，因而他捨棄了舊道德和宗教傳統中的某些部分。其他的思想家們之所以不願意按照他所提出的解決問題的模式來解決他們共同的問題，並不完全是為了他們想要挽救他所捨棄的那一部分舊道德和宗教傳統。困難來自科學本身方面。斯賓諾莎毫不含糊地相信：觀念的邏輯秩序與聯繫和存在的秩序與聯繫是完全一致的。而不同於科學的數理性質的實驗傾向，是與斯賓諾莎上述的信仰相反的。因為隨著新科學的發展，在實驗上要求要有感覺與料與觀察證實，這就使得邏輯與數理概念從首要的地位降到了次要的地位。即使斯賓諾莎的先驅笛卡爾是一個理性主義方法的擁護者，但也認為如果要把觀念應用於自然，就應該有所證明。其他的哲學家們覺得斯賓諾莎雖然公開地反對目的論，但是他把自然當作知識的對象，認為它是完善的，這乃是他的情緒的結果而不是邏輯的結果。 對於這些錯綜複雜的思想，我們用不著詳細追述。從我們的目的看來，這些思想都是重要的，因為它們在解決一個簡單的根本問題時產生了許多不同的看法。這個簡單的根本問題，就是如何使如下的兩個信念彼此協調起來：一個信念認為，像科學這種形式的知識揭露出先在的實在的特性；而另一個信念則認為，只有從最後實有所具有的特性才能產生出節制人類情感、欲望和意向的目的和法則。本章的其餘部分就想略述前人所提出的協調這兩個信仰的各種不同的方法。但這並不是要把研究哲學的人們所熟悉的東西贅述一遍。我只是想要舉例說明，近代思想的問題是怎樣由於一方面堅持關於真知識對象的傳統前提而另一方面又認為道德權威另有其根源而引起的；並想舉例說明，「解決」這個問題的各種不同的和互不相容的途徑。 在新的自然科學興起以前，曾盛行過一種藉助於區分畛域來協調自然理性與道德權威的作用的方法，即所謂「自然二重性」的主張。控制行為的目的和價值的領域即啟示神意的領域，領悟這個領域的器官是信仰。自然是知識的對象，從這個意義上講來，理性便是最高的權威。這兩個領域是彼此分隔的，因而便不能產生任何衝突。康德的著作可以說是這種藉助於劃分領域來進行協調的方法的延續。當然，他不是以信仰天啟為根據來區劃道德權威的領域的。他代之以信仰必須以實際理性為根據的見解。但是，他仍然繼續舊有的劃分方法，一方面是一個理智占有統治地位的領域而另一方面是一個意志要求至上的領域。他也保留著舊有的見解，把這兩個領域完全分隔開來，以致其間沒有任何重疊和干涉的可能。如果科學的王國和正義的王國是兩不交界的，那麼在它們之間便不可能發生什麼爭吵。的確，康德曾經想安排它們之間這種相關或不相關的情況，以致它們之間不僅是互不干涉的，而且至少要有一個善意的中立協定。 康德的體系充滿了內在的困難之點，其中有不少成為爭辯的對象。這些困難之點與我們的問題無關，我們無需過問。我們可以公正地說：他的體系的主要特徵顯然就是在認識上確定的對象和那些具有同樣完備的實踐道德上有保證的對象之間劃分了領土。他的兩部主要的著作是《純粹理性批判》（Critiques of Pure Reason ）和《實踐理性批判》（Critiques of Practical Reason ），而這兩部著作的名稱就是這種解釋的標記。第一部著作要根據理性的先驗理由來保證自然知識的基礎可靠；第二部著作有同樣的職能，要奠定道德和宗教概念的基礎。科學僅局限於時空的現象以內，而高級本體的實在世界便可為理想的和精神的價值所專有。每一領域以內都各自有其裁判權和獨立主權。 海涅（Heine）認為，康德關於實踐批判的題材乃是一種追悔錄，是對以他的男僕為代表的群眾的需要和懼怕的一種讓步。這種說法雖然是機智聰明的，但卻經不住批判性的檢驗。康德確立知識基礎的論證處處表示出來需要有一個高級而不為理智可能接近的境界。按照康德自己的理解看來，這兩個境界既互相排斥又互相需要，這毫無勉強之處。反之，把這兩方面的因素嚴絲合縫地鑲嵌在一起的簡潔的辦法，在他看來，倒是使人信服地證明了有一個完整體系的必要。縱使這種鑲嵌切合是他自己的理智巧制出來的結果，他對這個事實也絲毫沒有懷疑。 反之，他以為，他對先驗哲學的許多最麻煩的問題都一勞永逸地處理妥當了。在科學方面，他曾超出懷疑論的範圍之外，為牛頓（Newton）的科學提供了一個最後的哲學辯解。他把空間與時間當作使人們可能有知覺的必需形式。這種見解證明了把數學運用於自然現象是合理的。科學必須領悟所感知的對象，而領悟所感知的對象必須有思想的範疇。這種思想的範疇便為牛頓的原子論和一致法則論所需要的永恆實體和齊一的順序關係（因果關係）奠定了基礎。心靈有一種傾向，要想超出經驗的限度，想出許多無條件的和自足的整體，如宇宙、靈魂和上帝之類的「理念」。這種傾向也得到了解釋。雖然這些「理念」在認識上的正確性是被否定了的，但它們仍然可以被認為是指導探究與解釋的、具有調節作用的理想。尤其當這些關於超現象和超經驗實在的思想替我們留下了一個空白的時候，帶有義務命令和自由選擇準則的實踐理性卻能夠為我們彌補這個空白。因此，按照希伯來和基督教傳統，正義至上的這種看法不是由於天啟而是由於純理性的手段加以證明了。在道德上要求有一個最後而無可懷疑的義務權威，這就使人有權，也有必要要求在實踐上確定有一種超經驗、不能從認識上得到證實的對象。確定性的尋求得到了滿足；在現象領域內有認識上的確定性，而在道德權威的領域內則有實踐上的確定性。 這樣略述康德體系中這些明顯的論點，使我們忽視了一些曾經引人注意過的論點——如他對空間與時間的觀點的「主觀性」，先驗的和經驗的東西的對比，以及《實踐理性批判》一書中，似乎勉強提出對上帝與不朽的信仰的方式。但是，和他最後的目標在於妥善地協調理智信仰上的確定性和道德信仰上的確定性比較起來，這些問題便都是次要的了。在實踐方面有一點是務必嚴加防範的，即不容許有任何具體的和經驗的材料去影響最後的道德實在——因為這樣就會使得自然科學有權去支配這種道德上的實在，而使這些實在受著機械的因果關係的控制。在認識方面，相應地要證實的一點就是把自然科學局限於一個嚴格的現象世界之內。因為這樣，特殊的科學結論便不能侵犯到最後的信仰，即倫理宗教上的信仰領域。 因此，從它的根本結構上看來，康德的體系特別符合歷史危機所提出的需要。它保證科學與道德永遠不能互相干犯，使兩者都獲得自由、福惠。康德接受了傳統的信仰，認為要獲得道德上的權威，必須依賴於脫離經驗的某種實有的根源，而價值是通過經驗體現於具體對象與制度之中的。康德的體系，由於接受了這種傳統的信仰，便具有這樣一些優點，使我們能夠可靠地預測：只要這個傳統繼續保持它的生命力，康德體系的主要因素就會仍然受人虔誠地信奉。 康德的方法當然只是許多哲學上進行調和的企圖中的一種。在康德的方法中，有一個方面可以說繼承了笛卡爾的企圖。笛卡爾企圖在能知的心靈內部去尋求絕對確定性的所在；他一方面排除了古代人試想在外在世界上去發現這種絕對確定性的企圖，另一方面排除了中世紀人試想在外在的天啟中去尋求這種絕對確定性的企圖。康德尋求認知活動的結構本身中所固有的形式和範疇，這時候，康德已深入天賦觀念的表層以下；而這個天賦觀念的表層，乃是康德的前輩們所試圖尋求確定性的所在的地方。有些天賦觀念可能有認知經驗的條件，而有些天賦觀念可能有道德經驗的條件。康德在唯心主義方面的繼承人，仍然沿著康德已經中止的道路前進——雖然康德堅持：要想超越他已經走過的路程而繼續前進的門路已經被封閉了，但是他們仍然不聽，繼續前進。 以區分畛域來解決問題的辦法在那些抱有包羅萬象野心的心靈看來，是不能令人滿意的；它僅能邀得那些心志較為平和的人們的讚許。而且，康德這種簡單地把兩個領域互相配合的本質特點暗示出其中還有一個根本的和統一的原則。而且，康德本人在他的許多著作中，特別在他的《判斷力之批判》（Critique of Judgment ）一書中，頗有和緩過於嚴格地分隔這兩個領域的情況的意思。費希特（Fichte）和黑格爾（Hegel）便在此受到了一種鼓舞，決心要完成康德僅僅倉促從事而尚無理智上的勇氣明確執行的一項工作。 康德以後的唯心主義體系的主要目的，是想用統一的方法來完成康德所企圖用區分的方法去完成的工作。費希特和黑格爾兩人方法之間的對比，是值得我們注意一下的。費希特完全是按照希伯來的傳統，認為道德至上。因此，他企圖從道德的自我（即義務的命令所由發出的自我）方面來把認識和實踐統一起來。知識中的「實然」（is）是從道德上的「應當如此」中演化出來的。這種努力的辦法似乎不會有什麼結果。它似乎更多地表達了他的人格在倫理上的熱忱，而不是他在領悟上的清醒。然而，如果在一切行動之先理想的價值便是「實有」中確定的和至上的東西，那麼，費希特的方法還有一個不受非難的邏輯根據。因為如果道德上的理想就是最後的實在，那麼從理想所強加的必然性和理想所提出的要求中去產生現實世界的結構和特徵，便是正確的了。既然現實的東西在許多方面都是非理想的，那麼從現實去求證理想的論證，便是一個很不可靠的做法了。 另一方面，黑格爾則是永遠輕視一個作為單純應然的理想的。「現實的就是合理的而合理的就是現實的。」這確實從費希特的堅定的清教主義之下和緩下來。人在道德方面的任務，不是按照理想來創造一個世界，而是在理智和人格的實質上去把握已經體現在現實世界的意義和價值。從歷史上看，黑格爾體系可以視為近代現世主義和實證主義在實質內容上的勝利。這個體系是一種對於此時此地的頌讚，指出了包含在現實制度與藝術中的具體意義和價值。它勸導人們去精通已經包含在此時此地的生命與世界之中的東西，而不要去獵求渺茫的理想，徒然抱怨那種理想不能見諸實現。然而從形式上看來，舊的傳統仍然原封未動。雖然黑格爾不得不發明一種新的邏輯來確定意義與存在的同一性，但是他按照一種必然的和指證的邏輯發展，表明了這些意義和價值乃是絕對精神的各種體現，從而證明了這些意義和價值的有效性和「絕對性」。 從現在人的胃口看來，黑格爾的體系似乎過於龐大了一些。甚至他的後繼者們也覺得他的邏輯方法的主張有調整的必要。然而，如果認識上可以證明的實在和迫使我們崇拜和讚許的意義兩者在最後的實有中綜合起來，那麼具體的現象，除因意外而完全毀滅者以外，都應當能夠表明是「實在—理想」永恆合一的明確表現。也許沒有任何思想體系比黑格爾的體系更惹斯賓諾莎的崇拜者討厭的了；然而，黑格爾本人卻具有相當的理由，認為他只是把斯賓諾莎以一種形式的和數理的方法所從事的工作加以特殊化和具體化罷了。不過，從我們的目的看來，重要之點在於費希特和黑格爾兩人都表現了近代唯心主義那種有生氣的精神來處理一切近代哲學所遇到的這個根本問題。他們檢驗了認識功能的結構（主觀唯心主義是檢驗其心理的結構；客觀唯心主義是檢驗邏輯的結構，而通常是兩方面兼而有之），以冀說明無論各個專門科學有什麼詳細的結論，但要具有真、美、善的理想權威，就必須安全地占有脫離經驗與人類行動的最後實有。 有些人曾經企圖調整知識的結果和倫理宗教權威方面的要求，而沒有留心古典的傳統。他們並沒有把自然置於價值的領域之內，而把秩序顛倒過來了。他們認為，物理的體系支持和包括所有一切具有支配行為的特性的對象。關於企圖從事這種調整工作的人們，如果以古代為主題，我們就會列舉盧克萊修（Lucretius），而在近代人中提一下斯賓塞（Herbert Spencer）的體系則是適宜的。他主張普遍的進化是物理世界的最高原則，而一切自然法則都在這一原則下統一起來了。這個主張還伴隨著一個見解，認為進化的目標標誌著有一個在道德和宗教上所信仰和追求的理想。這個結論，正如我們在唯心主義體系中曾發現的那樣，確實是企圖來調和問題中這兩個要素的。如果有人懷疑這一點，斯賓塞堅持罪惡將消逝於不斷前進的進化過程中的主張就會使這個疑團消失。一切罪惡都是在進化運動中過渡時期失調的結果。人類（無論個人的和集團的）對環境的完滿適應，就是進化的一個極限，它意味著一切罪惡（物理上的過失和道德上的罪惡）的消滅。正義的最後勝利以及個人的善和別人的善的結合一致，也就是物理法則的實行成功。當人們反對斯賓塞體系中這一方面或那一方面時，很容易忘了從根本上說，他是在尋求確定性，用必然的知識上的證實來建立實在中的「善」的確定性。 這時候，包羅萬象的體系已經過時了；然而，如果人們有可能獲得認識上的確定性並承認價值之所以是合理的，是因為價值作為知識對象的實在所具有的一種特性，那麼，廣包性（無論是黑格爾型的，還是斯賓塞型的）便似乎是哲學適當的理想。而且，如果有人相信科學的結論已經包括宇宙的整個範圍，那麼，一切道德的、社會的和政治的善都確實必然包羅在科學結論之內了。在這種情況之下，像斯賓塞所從事的這種工作便不僅是正當的，而且如果哲學不從事這種工作，它就難免被人指責為惡劣的迷信。 還有一個調整的實例有待於我們加以說明。當代哲學中的實在論，傾向於利用孤立分隔的方法在認識的領域和價值的領域之間作一種相反的調整。在這個方法所研究的具體細節上並不同於康德的方法，因為它不是從能知的心靈出發的，而是從知識的對象出發的。據他們辯論說，這些認知的對象嚴格地劃分成為存在的和非存在的兩類。物理科學研究前者；數學和邏輯則研究後者。在存在物中，有些東西，即感覺與料，乃是人類確切領會到的對象；而有些本質或潛存，因為它們是「非存在的」和「非物理的」，所以在本性上是非物質的，也是同樣確切的理性認識的對象。只有最後的和簡單的對象在反省思維中所結成的聯合體，才是不確定的。只要我們執著於獨自保證的對象（無論是感覺的對象，還是純理智的對象），那就不致有任何不確定的情況或任何危險。 在這些實在論中的某些派別看來，內在的價值包括在非物質的本質之中，而這種非物質的本質是我們直接認識、確切不誤的。因此，認識上確定性的這個圖式是到處適用的。科學，就其自然主義的意義而言，適用於存在物；最後的道德學和邏輯學，則適用於本質的。而哲學所研究的，正是如何進行這種畛域的劃分，以及由於把存在與本質兩者結合起來而產生的問題。 然而，對哲學還有一種更加嚴肅的見解正在發展著。按照這種見解，價值是完全和人類的感情及衝動纏繞在一起的，變化莫測，以至於對於它們除了有一些變化不定的偏見和猜測而外，便不可能有任何確切的知識。歷史上哲學的大錯，就在於它容許價值以各種形式混入完善科學的神聖領域之內。哲學所關心的只是一些命題，這些命題在一切可能的世界（存在上現實的或不現實的世界）內都是真的。善與惡的命題過於依賴像具有特殊特性的人類這種特別形式的存在物，因而在科學體系中是沒有地位的。只有邏輯的和數理的命題，才是具有純普遍性的命題。這些命題就其本性而言，就是超存在的和適用於一切可以想到的領域的。由於晚近數學的發展，有一種哲學第一次可能從存在的偶然事變中解放出來。 曾經有人反對這種對哲學的見解，他們認為，這種哲學是以任意武斷地限制其題材為基礎的。但是，歷史上有一種哲學的傾向，只把那些在認識上可以求得確定性的東西當作它的題材，我們又安知這種任意武斷地限制題材的辦法不是這種傾向合乎邏輯的發展呢？價值是與人類的感情、選擇和企圖緊密聯繫著的。因而如果我們不使自己陷於上面所意味著的那種主觀主義的價值論，便有理由主張歷史上的各種哲學之所以具有那種虛偽的辯護性質，是由於它們企圖把具有道德權威的價值論和一種主張有最後實有的理論結合起來。而且，只要略微熟悉一點這些哲學的人們就知道，這些哲學所要證明的價值乃是從當時流行的宗教信仰和道德條規中吸收過來的，而不是所謂永恆價值的本身——這些哲學時常利用普遍的和內在的價值這個概念去包括一些雖然不是狹隘的但至少是暫時的社會條件的典型的東西。 如果哲學只局限於研究一些與邏輯上可能的東西有關的命題，那麼，它就摒棄了一切專門的物理命題，以及一切關於道德、藝術和宗教的問題。就其純潔嚴肅而言，沒有其他派別對於哲學的見解比這一派更能滿足確定性的尋求了。無論我們接受或拒絕這種見解，它為我們提供了一個提出問題的明顯方式。由於這樣嚴格地限制了哲學的職能，這就清楚地引起了人們對於那種哲學職能要抱一種什麼見解的問題。因為由於這樣一種限制，它便把一個對人類具有巨大意義的問題仍然原封不動地保留下來了。我們任何時候所具有的關於存在的知識（即科學探究所提供的最可靠的知識），對於有關指導我們行為的目的和手段的判斷與信仰有什麼影響呢？在有權威地指導我們的欲望與感情、我們的計劃與政策方面，知識指明了一些什麼呢？如果知識沒有調節作用，唯一的選擇就只有依賴於習俗、外來的壓力和自由的衝動。在這樣的問題上，便需要某種理論來支持它。如果我們以否定自己的方式下命令禁止把這種理論稱為哲學，那麼名稱雖然不同，這樣一個理論則仍然是需要的。 把哲學理解為一個純理論的或理智的課題，這註定會含糊不清的。它之所以含糊，因為這個概念既用來包括研究者、思考者的態度，又包括所研究的題材的特性。工程師、醫生、道德家所研究的都是實際的題材，即他們要做什麼和怎樣做。但是，就個人的性向和意向而言，他們的研究是屬於理智和認識性質的。他們著手要去發現一定的事物；而要發現這些事物，就必須清除個人的欲望和愛好，順應所研究的題材本身的發展。我們必須儘可能地清除心中的偏見，不致偏愛於某一結論而不愛另一結論，因為這樣才不會使我們的觀察受到歪曲，使我們的反省夾雜一些外來的因素。 於是，如果我們不是在前提上假定哲學的題材乃是先在實有的固定特性，那麼所謂哲學是一種理智上的研求這一事實，無非是表明從事哲學的人們必須尊重內容一貫和證據確鑿這樣一些公平而不偏頗的規則。除非它根據一個先在的假定，否則，這只是意味著在理智上的誠實。俗語說：「趕肥牛的人必須是一個胖子。」只有從外表上理解這句話的人才能辯論說：在個人態度和程序上的邏輯嚴肅性，要求所研究的題材必須與人類事務完全無關。我們說哲學的對象就是真理，這是一句道德上的陳述，它適用於一切研究。它並不涉及它所要確定的是哪一種真理，不論是純理論性的真理，還是實踐性的真理，或是兩者互相影響的真理。如果我們說，為了真理本身而對其進行觀照是最高的一種理想，這是對權威性的價值所下的一個判斷。把這樣一個判斷當作決定哲學職能的手段，違背了研究應該順應題材本身之發展的規則。 由於我們沒有在稱為學術上之忠實的理論興趣與說明題材之性質的理論興趣之間區別清楚，對於理論與實踐的關係問題以及哲學與理論和實踐兩者的關係問題也時常連帶地弄得模糊不清了。這個結論是公正的。除此事實以外，我們還有理由假定人們之所以不耐煩地把哲學和實踐聯繫在一起，大多因為人們在習慣上總是把「實踐的」和關於個人狹隘利害的事情聯繫在一起的。因此，當我們否認這種觀點的重要意義時，就勢必不從理智上尊重控制我們的欲望和意向、指導我們全部行為的價值。似乎只有犬儒學派的懷疑論者才會情願採取這樣一個立場。 以上的討論已涉獵到近代哲學問題的主題以外去了。但是，如果這個討論使我們明白了為什麼人們對實踐活動採取輕視的觀點的根本理由，它和我們的主題就是有關的。我們已經證明了，輕視實踐是根據兩個前提：第一，知識的對象是某種形式的最後實有，而這種最後實有是先於反省的研究和脫離反省的研究而獨立存在的；第二，這種先在的實有在它所具有的許多明確的特徵之中，有決定形成價值判斷的特性，只有這種特性才能決定促使那些控制我們在理智的、社會的、道德的、宗教的、美學等一切領域內的行為的目的和意向的形成。只有在這兩個前提之下，也只有當人們接受這兩個前提時，哲學才勢必以認知此實有及其本質為其唯一的職能了。 我能夠理解，那些熟悉當代政治、道德和藝術研究的人們對於我上面所論述的這番話也許會有些不耐煩了。他們將會質問說：有什麼證據證明上述這些方面的研究也是受人們對這種最後實有的先在固定特性的重視所制約的呢？我不能否認，也不願否認，對這個問題大量的批評討論，是從完全不同的立場出發的，而絲毫不顧及一切具有最後根據的哲學所由產生的標準。我承認這一點，就使得兩種重要的思想表現得更清楚了。傳統宗教的確認為，最高的實在、上帝的本性是一切最後權威的準繩；那些公然接受這種宗教的人們，沒有把這一點應用到道德、政治和藝術等領域中的具體批評和判斷上來，而這只是近代哲學所陷入的混亂狀況的一個證明。因此，那些嚴格堅持舊信仰的人們，即如那些受過天主教信仰訓練的人們，比起那些「自由主義者們」來，具有一種理智上的便利。因為自由主義者們沒有一個適合他們的企圖與作為的哲學。 這種思想使我們聯想到第二種思想。人們沒有運用從真實實有中所產生的標準來形成具體領域中的信仰和判斷，這一點證明哲學與當代生活完全隔絕開了；哲學由於它執著於古典傳統的兩個基本原理而勢必如此。在中世紀還沒有這種隔絕的情況。當時哲學和生活指導彼此是緊密聯繫在一起的，是兩相吻合的。哲學與生活隔絕的結果，對哲學講來是不幸的；這種結果表示，哲學的題材越來越多是由於哲學本身過去歷史上的問題和結論所產生的；它離哲學家所生活著的文化問題很遠了。 但是，這種情境還有更加不幸的一個方面。因為就運用標準與原則在最重要的事物上下判斷和求結論而言，它意味著在理智上是模糊的，事實上是混亂的。它意味著缺乏理智上的權威。舊的信仰全部破滅了，再沒有力量去制約判斷、形成計劃與政策、樹立工作理想和目的了。而且，又沒有任何其他的東西來代替它。 我所謂的「權威」，不是指成套的固定主張，用以機械地解決所發生的問題。這種權威是武斷的而不是理智的。我所謂的「權威」，乃指科學探究所運用的和科學結論所採取的方法而言；是指那些用來指導批評和形成行動目的和意向的方法而言。近幾百年以來，我們已經經常加速度地獲得了大量關於我們的生活世界的正確信仰；我們已經確切地知道了許多關於生活和人類的新穎驚人的事情。在另一方面，人們具有欲望和感情、希望和恐懼、目的和意向，而這些對於我們最重要的行動都是有影響的。它們都需要有理智上的指導。為什麼近代哲學在把我們對於世界的認識和我們行動的合理的指導之間統一起來的工作方面，貢獻是如此的渺小呢？本章的主旨就是要說明這個原因，即在於人們不肯放棄兩個見解，而這兩個見解乃是在理智和實踐上與我們今天的生活條件大不相同的條件之下形成的。重複一遍，這兩個見解就是：（一）知識是揭露先在的存在與本質的特徵的；（二）在其中所發現的種種價值特性，為指導行為提供了具有權威性的標準。 這兩個見解是由於排除實踐活動、運用認識方法以尋求確定性所產生的，而實踐活動乃是在實際上和具體上使存在發生變化的活動。由於大家保留著這兩個傳統的見解，實踐活動備受雙重的輕視。人們認為，實踐活動只是在外表上順從於知識而不是由它所決定的。他們並不認為實踐活動是從它本身發展的過程中逐漸演化出它自己的標準和目的來的，而認為它是服從於先在的事物結構中的固定因素的。這就是近代哲學所特有的那種區分畛域的想法的根源。它接受了科學研究的結論，而並沒有根據獲得這些結論的方法中所包括的內容來改造我們對於心靈、認識和認識對象特徵的見解。 自第一章起到此告一段落，這是本書的導論。這個導論想說明一個問題，以及為什麼它是一個問題的理由。前面已經說過，這個問題之產生，是由於人們繼續堅持千百年來所形成並已浸潤到整個西方傳統之中的一些見解。只要這個問題不是產生於人們對科學與生活現實情況之反省，它便是人為的。因此，下一步驟的工作就是想以物理學的研究為範例來闡明人們在認知活動的實際過程和結果中是怎樣改造傳統的。物理學的研究是一切學術研究部門中最完善的一個部門，我們便以它為認知活動的典型。我們將會知道，這種物理學的研究也曾長期受傳統對於知識的見解的殘餘影響，這個傳統把知識當作與先在存在的特性相關聯的，而目前物理學研究最後解放了它自己而且意識到包含在它自己方法以內的一些原則。在我們已經發現如何從知識本身來說明知識的意義，即從正在進行著的認知行為來說明知識的意義的辦法以後，便作好了準備，將會體會到對於那些心靈和知識的舊見解加以改造的需要了。我們尤其會知道把認知和行動截然劃分的辦法完全破產的情況。這番討論的結論將會是：實效性的標準和驗證見於外表活動的後果之中而不在先在於認知、脫離認知而獨立自在的固定實有之中。這一結論將使我們達到最後的一個論點，即我們對於控制行為的價值的見解也有改造之必要。