確定性的尋求 · 第二章 哲學對於常住性的尋求

前一章，我們曾經附帶地注意到古典傳統在知識與信仰，或如洛克（Locke）所說的，在知識與判斷之間所作的區別。按照這種區別，確定的東西和知識的範圍是同樣廣大的。爭論是存在的，但所爭論的是：提供確定性的基礎的是感覺還是理性；或者說，它的對象是存在物還是本質。與上述這種把確定性與知識等同起來的情形相反，「信仰」這個字眼本身，在確定性的問題上，就是引人爭辯的。由於缺乏知識，或不能完全保證，我們才有信仰。所以，確定性的尋求總是要努力超越信仰。我們前面已經說過，既然一切實踐的行動都有不確定性的因素在內，那麼，只有把知識同實踐行動分隔開來，才能超越信仰，上升到知識。 在本章，我們特別想討論：如果我們把確定性的理想當作優越於信仰的東西，那麼對於哲學的性質與功能將發生什麼樣的影響。希臘的思想家們清晰地——而且合乎邏輯地——看到：經驗，就其認知存在而言，只能提供給我們一些偶然的蓋然因素。經驗不能為我們提供必然的真理，即完全通過理性來加以證明的真理。經驗的結論是特殊的，而不是普遍的。由於它們不是「精確的」，所以還不足以成為「科學」。因而便產生了理性的真理（根據近代的術語，即關於觀念之間的關係的真理）和由經驗所肯定的關於存在的「真理」之間的區別。因此，不僅實踐的藝術（工業的和社會的技藝）不是知識而是顯明有關信仰的事情，就是根據觀察從歸納推理所產生的那些科學也不能算是知識而只是信仰。 人們也可以這樣的設想：這些科學也並不壞，特別是在自然科學已經發展了一種技術，可以達到高度的機率並在一定限度以內可以測量機率的程度，在特殊情形之下幫助我們下結論。但是，從歷史上來看，這樣扭轉過來的想法是不容易的。因為人們已經把經驗的或觀察的科學置於與理性的科學可厭的相反的地位，而理性的科學是研究永恆的和必然的對象的，因而具有必然的真理。結果，由於觀察的科學材料不能統攝於理性科學所提供的形式與原理之內，這種觀察的科學便和實際事物一樣為人們所輕視。它們和理性科學的完善實體比起來，是較為低下的、世俗的和平凡的。 而且，我們在這裡就有了一個理由可以把這件事情遠溯至希臘哲學。直到今天的整個古典傳統都繼續抱有一種輕視經驗的觀點，並把實在當作真正知識所追求的正確目標和理想，認為即使實在是寓於經驗事物之中的，但它們卻是不能為實驗的方法所認知的。這在哲學本身所產生的邏輯結果是明顯的。在方法方面，它勢必宣稱，它本身就具有一種產生於理性本身而且能夠離開經驗取得理性證明的方法。只要這種看法承認同一理性的方法也真正認知了自然本身，結果——至少那些明顯的結果——是並不嚴重的。在哲學與真正科學之間沒有什麼裂痕。事實上甚至於並沒有這樣的區分，而只有形上學、邏輯學、自然科學、道德科學等等哲學部門的分別，在其間證明確定性的程度是依次遞減的。按照這個理論來看，既然低級科學的題材和真正知識的題材內在地是屬於一種不同的特性的，那麼，我們就沒有根據對於所謂信仰的這種程度低下的知識表示任何理性上的不滿。較為低下的知識或信仰乃是與較為低下的題材相適應的。 17世紀的科學革命引起了一次巨大的變化。科學本身，藉助於數學，把證明性的知識體系帶到了自然對象的領域中來。自然界的「法則」也具有了在舊體系中僅僅屬於理性形式與理想形式所具有的固定特性。用一些機械論的術語所表達出來的關於自然界的這種數理科學，便自稱為唯一正確的自然哲學。所以，古舊的哲學喪失了它與自然知識的聯繫，而自然世界的這些「法則」也不再支持哲學。哲學為了要保持它的高級形式的知識的地位，便不得不對自然科學的結論採取一種痛惡的甚至敵意的態度。這時候，舊傳統的架構又浸沉於基督教的神學之中，並由於宗教的教育又變成了那些不懂得專門哲學的人們所繼承下來的文化。於是，哲學與新科學在認知實在方面的對抗便變成了為舊哲學傳統所保證的精神價值和自然知識的結論之間的對抗。科學越進步，它就似乎越侵占了哲學宣稱所應占有的特殊領土範圍。因此，古典的哲學便變成了一種專門為相信最後實在的這種信仰進行辯護的一種學問，而在這個最後的實在領域中便有著調節生活、控制行為的各種價值。 運用這種歷史研究的方式來探討上面所論及的問題，無疑地會有不少的缺點。人們或許會毫不猶豫地認為，上面我們所強調的希臘思想和近代思想，特別與當代哲學是無關的；或許會認為，在不搞哲學的群眾看來，這些哲學的陳述沒有什麼重大的意義。對哲學有興趣的人們會反對說：這些批評如果不是無的放矢，至少那些被批評的主張則早已失去了它們的現實意義。對任何形式的哲學都不愛好的人們，又會追問這些批評對於非以哲學為專業的人們到底有什麼意義。 關於對哲學有興趣的人們所提出的反對，我們將在下一章詳加論述。在下一章，我們將說明，近代哲學雖然有各種學派，但都是想研究如何使現代科學的結論適應西方世界的主要的宗教和道德傳統的問題，並且說明這些問題與保留希臘思想中所陳述的那種關於知識與實在關係的見解是有關的。目前我們只要指出：關於知識與行動、理論與實踐分隔的見解在具體細節上不管有過多大的變化，仍然被繼續保存了下來；而與行動聯繫著的信仰，與那些與知識的對象內在聯繫在一起的信仰比較起來，是不確定的，在價值上是低賤的，因而只有在前一種信仰從後一種信仰中派生出來的時候，它才是安全確立的。我們不是說，希臘思想的某些特殊內容是與當前的問題關聯的；與當前問題相關的是它堅持知識的確定性是衡量安全的尺度，而是否符合獨立於人類實踐活動以外，固定不變的對象又是衡量知識的確定性的尺度的這些見解。 那些不愛好哲學的人們的反對卻是屬於另一種類型的。他們感覺到不僅僅希臘哲學，而是一切形式的哲學，對人類講來都沒有任何意義。他們承認或者斷言說，把哲學說成比自然科學所提供的知識較高一級的知識，這是放肆的；但是，他們也主張，這個問題除了對那些專業哲學家以外，是沒有什麼重大意義的。 不愛好哲學的人們所提出的這種反對意見是不會有什麼力量的，因為他們所主張的大部分和哲學家們的主張一樣，是同一種關於確定性及其固有對象的哲學；不過，他們的主張還只是一種不成熟的形式罷了。他們並不認為哲學思想是達到這種對象以及它們所提供的確定性的一種特殊的方法，但他們明顯或含蓄地也決不主張在理智指導下行動技藝乃是獲得價值安全的手段。當他們涉及某些目的和好處時，只是接受這個觀念。但是，當他們把這些目的和價值當作為了低等的後果而從物質上（如從健康、財富上）去控制條件的時候，就仍然保持古典哲學所陳述的那種在高一級的實在和低一級的實在之間的區別。儘管他們說話時沒有運用理性、必然的真理、普遍性、物自身以及現象等等的詞彙，但是卻傾向於相信在知識指導的行動以外另有道路，可以最後實現高級的理想和目的。他們認為，實踐行動是實用所必需的；但是卻把實用和精神的、理想的價值分隔開了。這個根本的區別並非創始於哲學。這些觀念久已一般地活動在人心之中，哲學不過是把這些觀念在理智上加以公式化和合理化罷了。而這些觀念中的因素不僅活躍在過去的文化之中，而且也活躍在當前的文化之中。的確，由於宗教教義的散播，這種把最後價值當作一種特殊的啟示而它們在生活中體現的特殊方法又截然不同於僅僅涉及低級目的的動作技藝的見解，一直在通俗的人心之中，為人們所重視著。 這一點就有了一般的人類重要意義，而不僅是專業哲學家們所關心的事情了。怎樣才能獲得價值？怎樣才能獲得為人們所欽佩的、所贊同和所追求的、光榮的事物呢？大概是由於輕視實踐的結果，所以很少有人把價值在人類經驗中的安全地位的問題和關於知識與實踐關係的問題聯繫著提出來。但是，不管我們對行動的地位採取什麼觀點，行動的範圍不能僅僅限於專圖私利的動作，也不能局限於專從利害得失打算的動作，尤其不能一般地局限於貪圖便宜的事物或有時所謂「功利」的事情。保持和散播理智上的價值、道德上的良善、美術上的美妙，以及在人類關係中維持秩序和禮節等等，都是依賴於人們的行為的。 無論因為傳統宗教強調個人靈魂得救的緣故或者其他的理由，人們總有一種傾向，把道德的最後範圍僅限於一個人的行為反過來對他本人所產生的結果。甚至於功利主義，雖然它在表面上是獨立於傳統神學之外的，是強調以公共福利作為判斷行為的準繩的，但它仍然在它的快樂論的心理學中堅持個人的快樂是行動的動機。有人認為，一切理智行為的真實對象在於把一切人類關係中有價值的事物建立成為一個穩定而又繼續發展的制度。但是，當前流行著一種見解，認為道德是一種特別的動作，它主要涉及個人在其才能中的美德或享受。這種見解把上一種看法壓制下去了。我們仍然保持著把活動劃分成為兩類具有不同價值的活動的這種見解，不過改變形式罷了。結果，這使得「實用的」和「有用的」東西的意義本身具有一種被人輕視的意義。「實用的」一語的意義並沒有擴大到包括足以推廣和保障人生價值的一切行動方式，包括美術的散播和趣味的培養，教育的過程和一切足以使人類關係更加有意義和有價值的活動。反之，人們卻把「實用的」一語的意義僅限用於安逸、慰藉、財富、身體安全和警察秩序，可能還有保持健康等等；而這些事物一經與其他的諸善分隔孤立之後，就只能算是一些有局限性的和狹隘的價值了。結果，這些事物便成為技術科學和技藝所研究的課題；「高尚的」興趣是不關心它們的，不管在自然存在的盛衰中「低級的」善發生了什麼變化，高尚的價值仍然是最後實在的常住不變的特性。 如果我們在習慣上採取實踐最公平的意義而且放棄把價值劃分成為內在高尚和內在低下的兩類價值的這種二元論，對於「實踐」所採取的這種輕視的態度就會有所改變。我們應該把實踐當作用以在具體可經驗到的存在中保持住我們判斷為光榮、美妙和可讚賞的一切事物的唯一手段。這樣一來，「道德」的全部意義都改變了。人們在自然與社會關係內所造成的差別之中忽視它們永恆的客觀後果的傾向，以及人們不問客觀後果，強調個人動機和內在性向的這種態度，在什麼程度上是人們在習慣上鄙視動作價值、重視對事物不產生任何客觀差別的心理過程、思維和情操等形式的後果呢？ 人們可以辯論說（我認為，這種辯論是很有道理的），人們之所以未曾把行動置於追求這種安全的中心地位（人們是可能這樣做的），這是由於早期文化階段人類的無能狀態所遺留下來的結果；當時，人們只有很少的方法來調節和利用後果所由產生的條件。當人類還不能利用實踐技藝來指導事物發展的進程時，他就去尋求一種在情緒上的代替物，這是很自然的事情；在這個動盪不安的世界中，由於缺乏實際的確定性，人們就只有去培植那些予人類以確定感的東西。這種確定感的培植，只要不流於幻想，就有可能給人以勇氣和信心，使他能比較成功地挑起人生的擔子。事實雖然如此，但總不能辯論說，我們可以根據這個事實來建立一種合理的哲學。 我們現在回過頭來談哲學的概念。我們曾經堅持，任何方式的行動都不能達到絕對的確定；行動只能保險，不能保證。做（doing）總是要遇到危險的，遭受挫折的。當人們開始從事於哲學思考的時候，他們就覺得若使價值受行動的制約，其結果不能確定，這就太冒險了。只要有經驗存在，只要有可感知的和現象世界的存在，就會繼續有這種動盪不定的狀態；但是，這種不確定性似乎促使人們更加需要通過最確實的知識，來顯示出理想的善在最後實在的領域內占有不可廢除和難以推翻的地位。至少，我們可以想像人們是這樣進行推理的。而今天有許多的人，在面臨價值在實際經驗中所呈現出來的這種不穩定和可疑的狀態時，乃認為在一個實質境界中（甚至在人世以外的天堂之中）有一種完善形式的善；而在這個實質境界內，它們的權威（即使不是它們的存在）是完全不可動搖的，從而使他們求得了一種特別的安慰。 這個過程在什麼程度上是近代心理學為我們所熟悉的那種補償性質的過程，我們暫時不問。我們只研究它對於哲學有什麼影響。那些我所謂古典哲學的主要目標在於表明：作為最高超和最必要的知識對象的那些實在，也都具有符合我們最好的願望、崇拜和讚許心理的價值。我想，關於這一點是沒有人會否認的。有人也許會說，這是一切傳統的唯心主義哲學的核心思想。有一些哲學派別認為，它們的正當職務就是從理智或認識上去證實這些最高價值在本體論上的實在性。這些哲學派別具有一種感人的力量，具有一種高貴性。當人們熱烈地想望和選擇善事而遇到挫折時，很難不去想像一個境界；在此境界中，善完全具有它自己的本來面目，並把它和寓有一切最後權力的「實在」等同起來了。於是，現實生活之所以遭遇失敗和挫折，這完全是由於這個世界是有限的、現象的、可感覺的而不是實在的；或者是由於我們有限的悟解力太弱，以至不能看到存在和價值只有表面上的不同，而只有完滿的見地才能看到局部的惡乃是完全的善中的一個因素。因此，哲學的職能是利用據說是以自明之前提為根據的論辯的方法來設想出一個境界，在此境界中，在認識上最確定的對象也就是人心最好期望的對象。因此，如何把善與真和實有的統一性與豐富性融合起來，就變成了古典哲學的目標。 要不是我們十分熟悉這種情境，這種情境會使我們感到奇怪。實踐活動已被黜逐到了一個低級實在的世界。只有當人類缺少什麼的時候，他才有欲望，所以欲望的存在就標誌著實有尚不完善。所以，若欲尋求完善的實在和完全的確定，就必須求助於冷靜無情的理性。雖然如此，但哲學的主要興趣卻在於證明：作為純知識對象的實在所具有的本質特性，顯然就是那些要與情感、欲望與選擇發生關聯才有意義的特徵。在人們為了推崇知識而貶低實踐之後，知識的主要任務一變而成為證明價值的絕對可靠和持續永存的實在性，而後者卻是實踐活動所涉及的事務！一方面把欲望和情緒貶黜到在各方面都低於知識的地位，而另一方面卻說關於所謂最高級和最完善的知識所存在的問題就是由於罪惡（即由於錯誤而受挫折的欲望）的存在，這樣一種情境能不使人感覺到可笑嗎？ 然而，這個矛盾不僅僅是一種純理智上的矛盾。如果是純理論的，它就不會有實際上的惡果。我們人類所關心的，顯然就是在具體存在中可能達到的最大的安全價值。有人認為：在我們所生存的這個世界中，動盪不穩的價值在一個高級的境界中（這個境界只可以用理性所證明而不能夠為經驗所達到）卻是安穩永存的；一切的善在此地遭到失敗，而在那裡卻可以獲得勝利。這種想法對於那些受到挫折的人們看來，是有一定的安慰作用的。但是，它絲毫也沒有改變這個存在的情境。本來是把理論和實踐加以分隔，後來又用在認識上尋求絕對可靠性的辦法代替了通過實踐活動使得善的存在在經驗中更加安全可靠，其結果便轉移了人們的注意，分散了人們的精力，以至未能從事於那些可以產生確切結果的工作。 要想使價值得到具體的安定，主要的就要講求改善行動的方法。單純的活動、盲目的奮鬥是不能促進事物的進展的。只有通過行動，才可能控制結果所依賴的條件；而這種行動是有理智指導的，是掌握條件、觀察順序關聯的，是根據這種知識來計劃執行的。認為脫離行動的思想就能確切保證具有最高善的地位，這種想法對於發展一種理智的控制方法是無補於事的。反之，它阻礙和窒礙了人們朝著這個方向的努力。這是我們對古典哲學傳統的主要指責。它的重要性使我們追問，事實上，行動和知識到底有怎樣的關係；而且除了理智的行動以外，用其他的方法來尋求確定性，是否會有害地變換了思想的正當職能。它也使我們追問：人類控制認識和實踐行動技藝的方法目前是否已經達到了這樣一種程度，足以使我們有可能和有必要來徹底改革我們對知識與實踐的見解。 從科學研究的實際程序來判斷，認知過程已經事實上完全廢棄了這種劃分知行界線的傳統，實驗的程序已經把行動置於認知的核心地位。這是以後各章我們將注意討論的一個主題。如果哲學同樣真心誠意地屈從於這種見解，哲學將會發生一些什麼變化呢？如果哲學已不再研討一般地關於實在與知識的問題，它的職能將是什麼？實際上，哲學的功能就是在我們認識上的信仰（即根據最可靠的探究方法所產生的信仰）和我們關於價值、目的和意向的信仰（這些信仰在具有偉大而自由的人生重要性的事務中控制著人類行動）之間促使發生有益的互相作用。 傳統的想法認為，行動內在地低下於知識並偏愛固定的東西而不愛變遷的東西。上述的觀點是反對傳統的這種想法的。它深信，通過實際控制所獲得的安全遠較理論上的確定性更為珍貴。但是，這並不意味著說，行動好於知識和高於知識，而實踐內在地優越于思維。知識與實踐之間經常有效地相互作用，與推崇活動本身是完全不同的。當行動受知識的指導時，它是一種方法和手段而不是一個目的。目標和目的就是利用主動控制對象的手段在經驗中所體現出來的更為可靠、更為自由、更為大家所廣泛共享的價值，而對於對象的主動控制則只有藉助於知識才是可能的。[1] 從這個觀點來看，哲學問題就是涉及在關於所追求的目的的判斷和達到這些目的的手段的知識之間如何互相作用的問題。在科學中增進知識的問題，就是去做什麼的問題，就是進行什麼實驗、發明和利用什麼儀器、從事何種運算、利用和精通數學哪些分支的內容等等的問題，同樣，實踐的唯一問題就是我們需要認知什麼，我們將如何獲得和運用這種知識。 人們容易而且通常習慣於把個人的分工誤混為功能和意義的孤立分隔。就各個個人而言，人類中有的致力於認知的實踐，有的則從事於一種職業的實踐，如商業的、社會的或美感的技藝。每人雖各專一事，但同時承認其他方面，視為理所當然。然而，理論家和實幹家則常作無謂的爭論，各人強調本身的重要性。於是，個人職業上的差別乃被實質化而成為知識與實踐之間的實質差別了。 如果人們看一看知識的發展史，他們就會明白，人們在最初之所以試圖去有所認知，那是因為他們為了生活而不得不如此。其他動物的機體天賦有一種本領，能給它們的行動以有機的指導。但由於人類缺乏這種本領，便不得不尋問他將怎麼辦，而且他只有對構成他自己行為的手段、障礙和結果的環境進行研究，才能發現他應當怎麼辦。欲求獲得理智上或認識上的了解，這只是被當作一種手段，在行動的糾紛中可以用來獲得較大的安全，除此以外另無意義。而且，即使在有些人有了閒暇之後仍然選擇認知作為其專門職業的時候，單純理論上的不確定性仍然是沒有什麼意義的。 這句話會引起人們的抗議。一經考查，我們便明白了：人們反對這句話，是因為難以找到一個單純理智上不確定性的事例，即一種不與任何事物發生關係的事例。我們有一個熟悉的關於東方國王的故事，也許類似這種純理智上不確定性的情況。這個國王不想參加一次賽馬，他的理由是：他已經完全知道一匹馬可以比另一匹馬跑得快些。然而他不能確定，在幾匹馬中，到底哪一匹馬比另一些馬跑得快些；人們可以說，這種不確定性是純理智方面的。但這個故事是懸而未決的，它既沒有引起人們的好奇心，也沒有使人努力去補救這種不確定性。換言之，他毫不介意，這無關緊要。關於任何完全理論上的不確定性或確定性，人們是不關心的。這是一個十分明確的道理。因為從定義上說來，如果一個東西完全屬於理論方面，它就在任何地方都是無關緊要的。 人們反對這一命題，這就有助於說明：其實，理智的東西和實際的東西是緊密結合在一起的。所以，當我們想像我們正在思考一個完全理論上的疑問時，便在無意之中，把和這個疑問有關的後果私運進來了。我們思考著在探究過程中所產生的不確定性；這種不確定性在它未曾得到解決以前，總是阻礙著探究前進的——這顯然是一件實際的事務，因為它包括著有結論和產生這些結論的手段。如果我們沒有欲望和意向，那麼，事物的此一狀態和彼一狀態是同樣好的，此理至明。有些人珍視這樣一種指證，即絕對實有已經永久可靠地包藏有一切價值。這些人之所以珍視這個指證，是因為他們注意到這樣一件事實：雖然這一指證對於具體存在著的這些價值並不發生什麼影響（除非減弱了產生與保持這些價值的努力），但它會改變他們個人的態度，使他們感覺到有所慰藉或卸脫了責任，使他們意識到有一個「道德的假日」。在這時候，有些哲學家們發覺了道德與宗教的區別。 以上許多討論，無非斷言尋求認識上的確定性的最後理由是需要在行動結果中求得安全。人們容易自認為是為了尋求理智上的確定性而致力於尋求理智上的確定性。但實際上，他們之所以需要理智上的確定性，是因為它對於他們所欲望和珍視的東西起著保障的作用。由於在行動上需要保護和成功，所以便需要證實理智信仰的實效性。 知識分子階級是一個有閒階級，在很大的程度上免於一般群眾所遭受的嚴重苦難。自從這個階級興起以後，這些知識分子便開始誇耀他們自己所特有的職能。既然行動上的痛苦和煩惱不能保證具有完全的確定性，於是人們改為崇尚知識上的確定性。在一些次要的事務方面，如比較專門的、專業的、「功利的」事務方面，人們繼續經常改進他們的操作方法，以更有把握地獲得結果。但是，在具有重大價值的事務方面，其所需要的知識，我們很難一下子取得，而且改進方法又是一個緩慢的過程，它僅僅依賴許多人的同心協作才能實現。人們所要形成和發展的技藝，乃是具有社會性的技藝；單獨一個人，對於控制那些有助於更好地獲得重要價值的條件，是無能為力的，雖然他可以利用個人的機智和專門的知識來達到其獨特的目標（如果他是幸運的話）。因此，由於沒有耐心，而且如亞里士多德所指出的，在從事於脫離行動的那種思維活動中，一個人是自足的，於是便發展出一種認識上確定性的理想和脫離實踐的真理，而且正因為這種真理是脫離實踐的，所以才為人所珍視。實際上，這樣建立起來的理論足以助長人們在具有最高價值的事務中依賴於權威和武斷，而日常的事務，特別是經濟方面的事務，卻依賴於日益增長的專門知識。過去有人曾經相信，魔術的儀式將會促進種子的生長，保證獲得豐收。這種信仰阻塞了人們研究自然因果及其作用的傾向。同樣，接受武斷的條規，把它們作為教育、道德和社會事務中行為的基礎，也削弱了人們尋求在構成合理計劃中所包括的條件的動力。 通常，人們多少總要談到近幾百年來由於自然科學的進步所引起的危機。他們說，這種危機是由於自然科學對於我們生存的世界的結論和從自然科學那裡得不到什麼支持的高級價值領域、理想和精神性質的領域之間互不相融的緣故。據說是這種新科學剝奪了世界上使人看來美麗適宜的那些性質；廢棄了一切追求目的、喜愛為善的本性而把自然界描述成按照數理和機械法則活動的許多無知無覺的物理粒子所構成的一幅景象。 大家都知道，現代科學的這種結果為哲學提出了許多主要的問題。我們如何可以一方面接受科學而另一方面又維護著價值領域？這個問題構成了通俗對科學與宗教衝突的意見在哲學上的論述。哲學家們現在已不是操心去解決天文學與宗教方面對於天堂與升天的信仰之間的矛盾，或地質學上的記錄和《創世記》（Genesis ）中創造世界的記載之間的差別，而是操心去溝通存在於關於自然世界的根本原理和調節人生的價值實在之間的那條鴻溝。 所以，哲學家們便想設法把這個顯明的衝突協調起來，溝通起來。大家都知道，近代哲學有這樣一種傾向，根據他們對於知識性質的理解去建立一個關於宇宙性質的理論；這個程序一反古代顯然比較合適的一種方法，即根據他們關於知識所由發生的宇宙的本性來獲得關於知識的結論。現代哲學家們之所以一反古代這個方法，其原因就是由於我們在上面所論及的這種「危機」。 既然困難是由於科學所產生的，那麼補救的方法就應當在對知識本性的檢查中去尋找，在可能產生科學的條件中去尋找。如果我們能夠指出可能產生知識的條件是屬於一種理想性和理性性質的東西，我們在物理學中失去唯心主義宇宙論便是容易忍受的。因為既然物質和機械論的基礎是一個非物質的心靈，那麼，物理的世界就能夠屈從於物質和機械論。這就是從康德（Kant）的時代以來，現代唯心主義哲學的特殊進程；我們還可以說，自從笛卡爾以來就是如此，因為他首先感覺到了在調和科學結論和傳統宗教道德信仰之間的矛盾過程中所產生的這個深刻的問題。 如果有人問：為什麼人們要如此熱心地去調解自然科學的發現和價值的實效性之間的矛盾呢？為什麼增進知識會被人視為一種對我們所珍視、欽佩和讚揚的東西的威脅呢？為什麼我們不能進而利用我們在科學方面的收穫來改進我們對價值的判斷和調節我們的行動，使得價值在存在中更為可靠和廣泛地為人們所共享呢？如果有人提出這樣一些問題，人們大概會認為，這是一種麻木不仁的表現，或者至少是頭腦極端簡單的表現。 為了把上述分歧弄得更明白一些，我寧願冒著頭腦簡單這種責備的危險。如果人們把他們關於價值的觀念和實踐活動聯繫起來而不是與對事先存在的實在的認知聯繫著，那麼，他們就沒有由於科學發現所產生的那種麻煩了。他們會歡迎這種科學發現。因為如果我們明確了關於實際存在的條件的結構，這確實會幫助我們更加恰當地對我們所珍視和所追求的東西下判斷，這會教導我們採取什麼手段去實現這些目的。但是，按照歐洲宗教和哲學傳統的看法，一切最高的價值，即善、真、美的有效地位，都是由於它們是最後和最高實有（上帝）的特性。只要自然科學的發現不冒瀆這個思想，它就可以通行無阻。當科學不再揭示在知識的對象中具有這樣的特性時，便開始產生麻煩了。於是，為了證實這些特性，便不能不另外設計一些迂迴曲折的方法了。 因此，這個看來笨拙的問題，如果我們把價值問題和理智行動的問題結合起來的話，便產生一種完全不同的結果。如果我們認為關於價值的信仰與判斷的實效性是依賴於為它而採取的行動的後果的，如果我們否認了在價值和脫離活動以獲得證明的知識之間所假定的那種聯繫，那麼對科學與價值的內在關係仍然發生疑問，則純粹是人為的了。代替這種疑問而引起的，是一些實際的問題：我們將如何利用我們的知識來指導我們形成關於價值的信仰，以及如何指導我們的實際行為去檢驗這些信仰，並儘量形成更好的信仰？這正是我們從經驗方面追求的一個問題：為了使價值在存在中變成更可靠的對象，我們應該做些什麼？而且，由於我們對採取行動時所必須服從的條件和關係有了日益增加的知識，便更具有有利的條件來研究這個問題。 但是，兩千多年以來，思想的最有影響的和權威正統的傳統卻是朝著相反的方向發展的。他們所專心致力的問題就是如何純粹從認識上（也許通過天啟，也許通過直覺，也許通過理性）去證明真、美和善的先在的、常住的實在性。與這種主張相反，自然科學的結論提供了一些產生一個嚴重問題的材料。控訴是向「知識法庭」提出的，而判決卻是相反的。現有兩個敵對的體系，我們必須把它們雙方面所提出的要求核對準確。當代文化中的危機，當代文化中的衝突和混亂，產生於權威的分裂。科學研究告訴我們的是一回事，而對我們的行為發生權威影響的，關於理想與目的的傳統信仰所告訴我們的，是完全不同的另一回事。在這兩者之間進行調和的問題之所以產生和持續，其理由只有一個。只要人們堅持知識為實體的揭露，而實體是先於認知和獨立於認知之外而存在的；只要人們堅持認知並不是為了要控制所經驗的對象的性質，那麼，自然科學之未能揭示其所研究之對象中的重大價值，便使人們感到驚奇。而那些嚴肅對待價值之權威與實效性的人們，也有他們自己的問題。只要人們堅持主張只有當價值是脫離人類行動的、實有所具有的特性時，價值才是有權威的和有實效的；只要有人假定他們控制行動的權利是由於這些價值獨立於行動之外的，人們就需要有一套辦法去證明：不管科學有什麼發現，價值總是實在本身真正的和已知的性質。因為人們是不會輕易棄絕一切調節行為的指導的。如果你禁止他們在經驗的歷程中去發明標準，他們就會在別的地方去找；如果不在神的啟示中去找，那麼便在超經驗的理性的解脫中去找。 那麼，當前哲學的根本爭論之點是什麼呢？有人認為，知識越揭示出先在存在或「實有」，知識便越有實效。這個主張有道理嗎？有人認為，有調節作用的目的和意向，只有當人們指出它們脫離人的行動，屬於存在或本質這類事物的特性時，才是有實效的。這種主張有道理嗎？也有人建議從另一方面出發。至少，欲望、感情、愛好、需要和興趣等存在於人類經驗之中；它們是屬於經驗所特有的特點。關於自然界的知識也是存在的。在指導我們的情緒生活和意志生活方面，這種知識意味著什麼？而我們的情緒生活和意志生活又怎樣抓住知識，使它為生活服務？ 在許多思想家們看來，後一類問題並不如傳統的哲學問題那樣莊嚴。它們只是一些眼前的問題，而不是最後的問題。它們並不涉及全部實有和知識「本身」，而只是涉及特定時間和特定地點的存在狀態，以及在具體環境下的感情、計劃和意向的狀態。它們不關心一勞永逸地構成一個完整的關於實在、知識和價值的一般理論，而只關心發現：當關於存在的這種信仰的存在有結果和有效用地來幫助解決人生緊迫的實際問題時，這些信仰到底具有怎麼樣的權威。 在有限制的和專門的領域內，人們無疑是沿著這樣的路線進行工作的。在技術和工程與醫學藝術方面，人們並沒有想到其他方面的操作活動。對自然界及其條件日益增長的認識，並沒有引起健康和交通的價值一般是否有效的問題，雖然人們對於過去有關健康、交通以及事實上如何獲得這些善果的最好途徑等方面的概念是否有效，可能會發生懷疑。 在這些事務方面，科學已經給予我們一些方法，我們能夠用以較好地判斷我們的需要，並幫助我們構成了滿足這些需要的工具和操作程序。在道德的和顯然是人文的藝術方面，同樣這一類的事情尚未發生，這一點是很明白的。這也許就是使哲學家們感到十分麻煩的問題。 在工藝方面，人類的價值已經得到解放和擴展，然而何以涉及比較廣泛、比較強烈和更加顯然屬於人文的價值方面的藝術卻還沒有得到這樣的解放和擴展？我們能否嚴肅地辯論說：這是由於自然科學向我們揭示了它所揭示給我們的這個世界？我們不難看出：這樣的一些揭露是不利於某些有關於價值的信仰的，而這些有關價值的信仰是為人們所廣泛接受的；是具有一定的聲勢的；人們對它們含有深刻的感情；而且權威的制度和人們的情緒與惰性都不能使他們輕易放棄。但是，即使我們承認這一點（實際上，我們也勢必接受這一點），仍然有可能形成新的信仰，形成關於在人們至高無上地忠實於行動的情況之下所崇尚和珍視的事物的信仰。在這條道路上所遭遇到的困難，是一種實際的困難，是一種有社會性的困難；而這種困難是與社會制度、教育的方法和目的聯繫著的，不是與科學或價值聯繫著的。在這樣的情況之下，哲學首要的問題似乎就不要再對那種認為最後的爭論點在於價值是否有先在實有的主張負責，而它進一步的職能在於澄清對傳統的價值判斷所作的種種修正和改造。在這樣做過之後，哲學便可以開始從事一種比較積極的工作，建立一種關於價值的見解，成為人類行為獲得新的統一的基礎。 我們再轉回到這一事實上來，即真正的爭論之點不是那些與傳統和制度聯繫著的價值有無「實有」（存在的或本質的實有），而是在調節實際行為時在目的和手段方面將構成怎樣具體的判斷。由於有人強調了價值有無「實有」的問題，由於武斷價值是獨立於行動之外的實有而這種武斷又為哲學所支持的，又由於科學改變了的特徵，便自然產生了混亂、遲疑和意志的麻痹。人們現在已經學會怎樣在工藝範圍內思考問題。如果人們也學會如何同樣地去思考更廣泛的人文價值，當前的整個情境就會大不相同。原來人們注意怎樣去獲得關於價值在理論上的確定性，現在轉而注意改善判斷價值與追求價值的藝術。 暫時讓我們作一番假想。假定人們受到系統的教育，相信價值僅僅由於人類的活動受到儘可能好的知識的指導而不再是偶然狹隘地和動盪不定地存在著的。又假定人們已經受到系統的教育，相信重要的事情不是使他們自己在與先在的價值的創造者和保證者發生關係時個人做得「正當」，而是要根據公眾的、客觀的和共同的後果來構成自己對價值的判斷和繼續進行活動。試作這樣一些假想，然後設想目前的情境將是一個什麼樣子。 這些假定是臆想的。但它們可以用來指出本章所述論點的重要性。科學的方法和結論無疑地侵犯了關於最為人們所寶貴的事物的許多傾心的信仰。這樣所產生的衝突，構成了一個真正的文化危機。但是，這是文化中的一個危機、一個具有歷史性和時間性的社會危機。這並不是一個在實體的各種特性之間彼此如何適應的問題。而近代哲學卻大部分把它當作這樣一個問題：即追問被假定為科學對象的實在怎樣具有自然科學所賦予實在的數理的和機械的特性，而在最後實有的領域中則又具有理想的和精神的性質。這個文化問題既是一個如何構成確切的批評的問題，又是一個如何重新調整的問題。如果哲學放棄了它過去所假定的認知終極實在的任務，而竭盡其切近人性的職能，這種哲學對於這一工作將有很大的幫助。至於這種哲學能否無限地試圖說明：科學的結論在表面所說的那些話在正確的解釋之下與它們的本意並不符合，或者說，這種哲學能否無限地利用對知識的可能性和局限性的檢驗來證明這些科學結論終究只是以一些符合傳統的價值信仰的東西作基礎的，人們對這一點是可以懷疑的。 既然傳統哲學概念的根源在於分隔了知識與行動、理論與實踐，我們所應注意的便是有關於這種分隔的問題。我們主要的企圖是要指出：知識的實際程序，按照實驗研究所形成的模式解釋下的知識的實際程序，已經把知識從顯明行動分隔開來的做法廢棄了。在我們實現這一企圖之前，在下一章，我們將指出近代哲學在怎樣的範圍內努力地使兩個信仰體系，即關於知識對象的信仰體系和關於理想價值對象的信仰體系，兩相適應。 * * * [1] 在反對為了推崇冥思的知識而輕視實踐這種存在已久的思想的過程中，有一種傾向把事情簡單地顛倒了一下。但是，實用主義的工具主義的實質是要把知識與實踐兩者都視為在經驗存在中獲得善果（即各種優越的結果）的手段。