確定性的尋求 · 第一章 逃避危險

人生活在危險的世界之中，便不得不尋求安全。人尋求安全有兩種途徑。一種途徑是在開始時試圖同他四周決定著他的命運的各種力量進行和解，這種和解的方式有祈禱、獻祭、禮儀和巫祀等。不久，這些拙劣的方法大部分就被廢替了。於是人們認為，奉獻一顆懺悔的心靈較之奉獻牛羊，更能取悅於神祇；虔誠與忠實的內心態度較之外表儀禮，更為適合於神意。人若不能征服命運，他就只能心甘情願地與命運聯合起來；人即使在極端悲苦中，若能順從於這些支配命運的力量，他就能避免失敗，並可在毀滅中獲得勝利。 另一種途徑就是發明許多技藝（arts），通過它們來利用自然的力量；人就從威脅著他的那些條件和力量本身中構成了一座堡壘。他建築房屋，縫織衣裳，利用火燒，不使為害，並養成共同生活的複雜技藝。這就是通過行動改變世界的方法，而另一種則是在感情和觀念上改變自我的方法。人們感覺到，這種行動的方法使人倨傲不馴，甚至蔑視神力，認為這是危險的。這就說明了為什麼人類很少利用他控制自然的方法來控制他自己。古人懷疑過技藝是上帝的恩賜還是對上帝特權的侵犯。而這兩種見解都證明了技藝中含有某種非常的東西，這種東西或者是超人的或者是非自然的。一直很少有人預示過，人類可以藉助於技藝來控制自然的力量與法則，以建立一個秩序、正義和美麗的王國，而且也很少有人注意到這樣的人。 人們一直很樂意享受他們所具有的這些技藝，而且在近幾世紀以來不斷地專心一致來增加這些技藝。人們雖然在這方面努力，但同時他們卻深深地不相信技藝是對付人生嚴重危險的一種方法。如果我們考慮到實踐這個觀念被人輕視的情況，那麼我們就不會懷疑這句話是真實的了。哲學家們推崇過改變個人觀念的方法，而宗教導師們則推崇改變內心感情的方法。這些改變的方法都由於它們本身的價值而為人們所讚揚過，偶然地也由於它們在行動上所產生的變化而受到過讚揚。而後者之所以受到尊崇，是因為它證明了思想和情操上的變化，而非因為它是轉變人生景況的方法。利用技藝產生實際客觀變化的地位是低下的，而與藝術相聯繫的活動也是卑賤的。人們由於輕視物質這個觀念而連帶地輕視技藝。人們認為「精神」這個觀念具有光榮的性質，因而也認為人們改變內心的態度是光榮的。 這種輕視動作、行為和製作的態度，曾為哲學家們所培養。但是，哲學家們並不是詆毀行動的始創者，他們只是把這種態度加以表述和辯護，從而把它持續了下來。他們誇耀他們自己的職能，無疑地遠遠把理論置於實踐之上。但是，在哲學家們的這種態度以外，還有許多的方面湊合起來，產生了同一結果。勞動從來就是繁重的、辛苦的，自古以來都受到詛咒的。勞動是人在需要的壓迫之下被迫去做的，而理智活動則是與閒暇聯繫在一起的。由於實踐活動是不愉快的，人們便儘量把勞動放在奴隸和農奴身上。社會鄙視這個階級，因而也鄙視這個階級所做的工作。而且，認識與思維許久以來都是和非物質的與精神的原理聯繫著的，而藝術、在行動和造作中的一切實踐活動則是和物質聯繫著的。因為勞動是憑藉身體，使用器械工具而進行的而且是導向物質的事物的。在對於物質事物的思想和非物質的思想的比較之下，人們鄙視對物質事物的這種思想，轉而成為對一切與實踐相聯繫的事物的鄙視。 我們還可能這樣繼續不斷地爭論下去。如果我們通過一系列民族和文化的現象來追溯關於勞動和技藝的概念的自然歷史，這會是有益的。但是，以我們當前研究的目的而論，我們只需要提出這樣一個問題：為什麼會有這種惹人討厭的區分呢？只要略加思考便能指出，用來解釋此一問題的許多意見，本身還需要有所解釋。凡由社會階級和情緒反感所產生的觀念都難以成為理由來說明一種信仰，雖然這些觀念對於產生這一信仰不無關係。輕視物質和身體，誇耀非物質的東西，這是尚需加以解釋的事情。特別是我們在自然科學中全心全意採用了實驗方法以後，這種把思維與認知和與物理事物完全分隔的某種原理或力量聯繫起來的思想是經不起檢驗的。這一點我們在本書以後將盡力加以說明。 以上所提出的問題有著深遠的後果。截然劃分理論與實踐，是什麼原因，有何意義？為什麼實踐和物質與身體一道會受到人們的鄙視？對於行為所表現的各種方式如工業、政治、美術有什麼影響，對於理解為具有實際後果的外表活動而不僅是內在個人態度的道德有什麼影響？把理智和行為分開，對於認識論已經發生了什麼影響？特別是對於哲學的概念和發展已經發生了什麼影響？有什麼力量正在發揮作用來消滅這種劃分嗎？如果我們取消了這種分隔而把認知和行動彼此內在地聯繫起來，這將會有怎樣的結果？對於傳統的有關心靈、思維和認識的理論將會有怎樣的修正，並對哲學職能的觀念將要求有怎樣的變化？而對於涉及人類活動的各個方面的各種學科又將因此而發生怎樣的變化呢？ 這些問題構成了本書的主題，並指出了所要討論的問題的性質。在開頭的這一章里，我們將特別探討把知識提升到作為（making）與行動（doing）之上的一些歷史背景。在這一方面的探討將會揭示出來：人們把純理智和理智活動提升到實際事務之上，這是與他們尋求絕對不變的確定性根本聯繫著的。實踐活動有一個內在而不能排除的顯著特徵，那就是與它俱在的不確定性。因而我們不得不說：行動，但須冒著危險行動。關於所作行動的判斷和信仰都不能超過不確定的機率。然而，通過思維，人們卻似乎可以逃避不確定性的危險。 實踐活動所涉及的乃是一些個別的和獨特的情境，而這些情境永不確切重複，因而對它們也不可能完全加以確定。而且，一切活動常常是變化不定的。然而，依照傳統的主張，理智卻可以抓住普遍的實有，而這種普遍的實有卻是固定不變的。只要有實踐活動的地方，結果就勢必有我們人類參與其間。我們對於我們關於自己的思想有所疑懼、輕蔑和缺乏信心，因而對於我們參與其間的各種活動的思想也是如此。人之不能自信，使得他欲求解脫和超脫自我；而他以為在純粹的知識中，他能達到這個超越自我的境界。 有外表的行動，就有危險，這是無庸詳述的。諺語和格言說得好，「萬事不由人安排」。事之成敗決定於命運，而不決定於我們自己的意旨和行動。希望未能得到滿足的悲哀、目的和理想慘遭失敗的悲劇，以及意外變故的災害，都是人世間所常見之事。我們考察各種情況，儘量作出最明智的抉擇；我們採取行動，除此而外，其餘便只有信賴於命運、幸運或天意。道德家們教導我們去看行為的結果，然後告訴我們結果總是不確定的。不管我們怎樣透徹地進行判斷、計劃和選擇，也不管我們怎樣謹慎地採取行動，這些都不是決定任何結果的唯一因素。外來無聲無臭的自然力量、不能預見的種種條件，都參與其間，起著決定的作用。結局越重要，這種自然力量和不可預見的條件對於隨後發生的事情就越有著重大的作用。 所以，人們就想望有這樣一個境界，在這個境界裡有一種不表現出來而且沒有外在後果的活動。人們之所以喜愛認知甚於喜愛動作，「安全第一」起了巨大的作用。有些人喜歡純粹的思維過程，有閒暇，有尋求他們愛好的傾向。當這些人在認知中獲得幸福時，這種幸福是完全的，不致陷於外表動作所不能逃避的危險。人們認為，思想是一種純內心的活動，只是心靈所內具的；而且照傳統古典的說法，「心靈」是完滿自足的。外表動作可以外在地跟隨著心靈的活動而進行著，但對心靈的完滿而言，這種跟隨的方式並不是心靈所固有的。既然理性活動本身就是完滿的，它就不需要有外在的表現。失敗和挫折是屬於一個外在的、頑強的和低下的生存境界中的偶然事故。思想的外部後果產生於思想以外的世界，但這一點無損於思想與知識在它們的本性方面仍然是至上的和完滿的。 因此，人類所藉以可能達到實際安全的技藝便被輕視了。技藝所提供的安全是相對的、永不完全的、冒著陷入逆境的危險的。技藝的增加也許會被悲嘆為新危險的根源。每一種技藝都需要有它自己的保護措施。在每一種技藝的操作中都產生了意外的新後果，有著使我們猝不及防的危險。確定性的尋求是尋求可靠的和平，是尋求一個沒有危險、沒有由動作所產生的恐懼陰影的對象。因為人們所不喜歡的不是不確定性的本身[1]，而是由於不確定性使我們有陷入惡果的危險。如果不確定性只影響著經驗中的後果的細節，而這些後果又確能保證使人感到愉快，這種不確定性便不會刺痛人們。它會使人樂願冒險，增添新奇。然而完全確定性的尋求只能在純認知活動中才得以實現。這就是我們最悠久的哲學傳統的意見。 我們在以後將會看到，這種傳統思想散布在一切論文和科目之中，支配著當前各種關於心靈與知識的問題和結論的形式。然而如果我們突然從這種傳統的主見中擺脫出來，我們會不會根據現有的經驗採取這種傳統的輕視實踐、崇尚脫離行動的知識的觀點，這是值得懷疑的。因為儘管新的生產和運輸的技藝使人陷入新的危險，人們已經學會了怎樣來對付危險的根源。他們甚至於主動去尋找這些危險的根源，厭倦那種過於安全的生活常規。例如，目前婦女地位正在發生變化的這種情況，就說明了人們對於以保護本身為目的的這種價值的態度也已經改變了。我們已經獲得了一定的確信感，至少無意間是如此，感覺到我們正在可觀的程度上有把握地控制著命運的主要條件。在我們生活的四周有著成千上萬種的技藝保護著我們，而且我們已經設計了許多保險的辦法，來減輕和分散有增無減的惡果。除了戰爭還會引起許多的恐懼以外，我想如果當代的西方人完全廢棄一切關於知識與行動的舊信仰，他就會相當確信地認為他已經具有在合理的程度內保障生命安全的能力，這個設想也許是穩妥的。 這種想法是臆度的。接受這種猜測，並不是本論證所必需的事情。它的價值在於指出了過去安全感的需要之所以成為主要情緒的早期條件。上古的人並沒有我們今天所享有的精密的保護的和運用的技藝；而且，當技藝的應用加強了他的力量時，他對他自己的力量也還沒有自信心。他生活在非常危險的條件之下，同時又沒有我們今天視為理所當然的防禦工具。我們今天最簡單的工具和器物古時大多數都還沒有；當時人們沒有精確的預見；人類在赤裸裸的狀況之下面臨著自然界的力量，而這種赤裸裸的狀況又不只是物理的；除了在非常溫和的條件以外，他總是為危險所困擾，無可倖免。結果，人把吉凶的經驗當作神秘的；他不能把吉凶追溯到它們的自然原因；它們似乎是各種不能控制的力量所分派的恩賜和譴罰。生、老、病、死、戰爭、饑饉、瘟疫等旦夕禍患，以及獵狩無定、氣候變異、季節變遷等等，都使人想像到不確定的情況。在任何顯著的悲劇或勝利中所涉及的景象或對象，不管是怎樣偶然得到的，都獲得了一種獨特的意義。人們把它當作一種吉兆或一種凶兆。因此，人們珍愛某些事物，把它們當作保持安全的手段，好像今天的良匠珍愛他的工具一樣；人們也畏避另一些事物，因為它們具有危害的能力。 當人們還沒有後來才發明的工具和技巧時，他就像一個落水的人抓住一把稻草那樣，在困難中抓住他在想像中認為救命根源的任何東西。現在的人，關懷和注意著怎樣獲得運用器具和發明極奏成效的工具的技巧；而過去的人，卻關懷和注意於預兆，做一些不相干的預言，舉行許多典禮儀式，使用具有魔力的對象來控制自然事物。原始宗教便是在這樣的氣氛之下產生和滋長起來的。可以說，這種氣氛在過去就是宗教的意向。 人們求助於那些會增進福利、防禦暴力的手段，這是常有的事情。這種態度在生活遇到重重危難之時是最為顯著的，但在這些具有非常危險的危機事態和日常行動之間的界線卻是十分模糊的。在有關通常的事物和日常的事務的活動中，常常為了採取安全措施起見，進行一些禮儀活動。舉凡製造兵器、陶鑄器皿、編織草蓆、撒播種子、刈取收穫等等，還需要有一些不同於專門技術的動作。這些動作具有一種特別的莊嚴性，而且人們認為，這是保證實際操作成功所必需的。 雖然我們難免要採取「超自然的」這個字眼，但是必須避免我們對這個詞原有的意義。只要「自然的」沒有明確的範圍，那麼所謂超越自然的東西就沒有任何意義了。正如人類學者所提出的，「自然的」與「超自然的」的區別就是在通常與非常之間的區別；在平常進行著的事物與決定著事物正常進行的偶然事變之間的區別。而這兩個境界沒有彼此嚴格劃分的分界線。在這兩個境界相互交叉之處，有一個無人之境。非常的事物隨時可以侵入通常事物的境內，不是破壞了通常的東西，就是把它綴飾以驚人的光環。當我們在危急的條件之下運用通常的事物時，其中便充滿著許多不可解釋的吉凶的潛在力。 在這樣的情況下形成和發展了「神聖」和「幸運」這兩個主要的概念，或可稱之為兩個文化範疇。它們的反面是「世俗」和「厄運」。和我們對待「超自然的」這個觀念一樣，我們不要根據目前的用法來解釋它們。凡具有非常的能力可以為利或可以為害者便是神聖的；神聖意味著必然要以一種儀式上的疑懼對待它。凡神聖的東西，如地方、人物或禮儀用品等都具有一種兇惡的面孔，掛著「謹慎對待」的牌子。它發出了「不得觸摸」的命令。在它的四周有許多的禁忌、一整套的禁令和訓誡。它可以把它的潛力轉移到其他事物上去。如能獲得神聖的恩寵，你便走上了成功之路，而任何顯著的成功都證明其取得了某種庇護力量的恩寵。這一事實是歷代政治家們都明白如何去加以利用的。由於它充滿著權力、好惡無常，人們不僅要以疑懼之心對待神聖，而且要屈意順服。於是便產生了齋戒、屈服、禁食和祈禱等等儀式，這都是博取神聖恩寵的條件。 神聖是福佑或幸運的負荷者。但是，早就有了「神聖」和「幸運」這兩個觀念的差別，因為人們對待它們的意向不同。幸運的對象是為人們所利用的。人們運用它，而不是敬畏它。它所要求的是咒文、符咒、占卜，而不是祈禱和屈服。而且幸運的東西每每是一種具體而可觸摸的東西，而神聖的東西則通常是沒有明確方位的；神聖的住所和形式越模糊不清，它的能力就越大。幸運的對象則是處於人的壓力之下，乃是處於人的強迫之下，受人呵責和懲罰。如果它不為人帶來幸運，人就會丟棄它。在人們利用這種幸運對象時發展了一種主人感的因素，而不同於對待神聖的那種馴服和屈從的固有態度。因此，人們在統治與屈從、詛咒與祈禱、利用與感通之間便有了一種有節奏的起伏狀態。 當然，以上的陳述是片面的。人們總是用「就是這麼一回事」的態度對待許多事物的，而且每天都在享受著。即使在我們所說過的那些儀禮中，一經建立了常規之後，人們也不僅想望（desire）重複動作，而且通常表現出一種對於新奇的喜愛。原始的人類早就發明了一些工具和技巧。人們還具有一些關於通常事物特性的平常的知識。但是，在這一類的知識周圍，還有一些屬於想像和情緒類型的信仰，而且前者在一定程度上是湮沒於後者之中的。而且，後者是具有一定的威勢的。正因為有些信仰是「就是這麼一回事」的，所以它們並沒有那些非常的和奇怪的信仰所具有的那種勢力和權威。今天在宗教信仰仍然活躍著的地方，我們還可以看到相同的現象。 對於可證實的事實所具有的那種平凡的信仰，即以感覺為憑證和以實用效果為根據的信仰，便沒有禮儀崇拜的對象所具有的那種魅力和威勢。所以，構成這類信仰內容的事物便被視為低級的了。在我們熟悉了一件事物之後，就會把它和其他事物一視同仁，乃至對它有輕視之感。我們把我們日常所處理的事物看作是與我們自己平起平坐的。的確，我們所敬畏尊重的對象就勢必具有優越的地位。人們所注意的東西和他們所尊重的東西之所以截然分開，其根源就在於此。人們一方面控制日常事物而另一方面依賴於某種優越的力量，在這兩種態度之間的區別終於在理智上被概括化了。這就產生了兩個不同領域的概念。在低下的領域裡，人能夠預見並利用工具和技藝，期望在一定的程度上控制它。在優越的領域裡，卻是一些不可控制的事變，從而證實了尚有一些超越於日常世俗事物之上的力量在活動著。 關於認識與實踐、精神與物質的哲學傳統，並不是首創的和原始的。它的背景就是上面所概述的這種文化狀態。社會上有一種氣氛，把通常的和非常的東西劃分開來，而這種哲學傳統就是在這種社會氣氛中發展起來的。哲學正是反映這種區別並把它加以理性的表述和辯護。隨著日常技藝而來的，便有了許多的資料，有了一堆事實的知識；因為這是由於人們親手造作而產生的，所以是人們所知道的。它們是實用的結果，也是實用的期望。這一類的知識，和非常的與神聖的東西比較起來，和實用的事物一樣，也是不受尊重的。哲學繼承了宗教所涉及的境界。哲學的認知方式不同於在經驗技藝中所達成的認知方式，正因為它所涉及的是一個高級實有（Being）的領域。從事禮儀的活動較之那些在苦工中所從事的活動要高貴些，更接近於神聖一些。同樣，涉及一個高級實有領域的哲學認知方式較之於與我們的生活有關的造作行動要純潔些。 由宗教到哲學在形式上的變化很大，以至於人們容易忽視這兩者在內容上的共同之處。哲學的形式已不再是用想像和情緒的體裁講故事的形式，而變成了遵守邏輯規律的理性論辯的形式。大家都熟悉，後世稱為形上學部分的亞里士多德的體系，他自己稱之為「第一哲學」。我們可以引用他描述「第一哲學」的一些語句來說明哲學事業是一樁冷靜理性的、客觀的和分析的事業。因此，他說它包含著各部門的一切知識，因為哲學的題材乃是界說一切不同形式的實有的特徵而不論其在細節方面彼此如何不同。 但是，如果我們把這幾句話和亞里士多德自己心裡的整個體系聯繫起來看，就十分清楚，第一哲學的包容性和普遍性並不是屬於一種嚴格的分析型的。這種包容性和普遍性還標誌著一種在價值等級上和被尊重的資格上的差別。因為他公然把他的第一哲學（或形上學）等同於神學；他說，它比其他科學有較高的地位。因為這些科學研究事物的生成和生產，而哲學的題材只容許有論證式的（即必然的）真理；哲學的對象是神聖的，是適合上帝所關注的對象。他又說，哲學的對象是要去研究神聖顯現於我們人類的許多現象的原因，而且如果神聖是無所不在的，那麼它就出現於哲學所研究的這類事物之中。哲學所研究的實有是原始的、永恆的和自足的，因為它的本性就是善，而善是哲學題材中的根本原理之一。這一句話也使我們明白哲學對象的價值高貴。不過要知道，這裡所謂善，是指完滿自足的內在永恆的善，而不是指在人生中具有意義和地位的那種善。 亞里士多德告訴我們說，從遠古以來就以一種故事的方式遺留下來這樣一個見解，認為天上的星球都是許多的神，而神聖包容著全部自然界。他後來又繼續說，為了群眾的利益，為了權宜之計，即為了保持社會制度，這個真理的核心是用神話來裝點的。於是，哲學便有一件消極的工作，即清除這些想像的添加物。從通俗信仰的觀點來看，這是哲學的主要工作，而且是一件破壞性的工作。群眾只會感覺到，他們的宗教受到了攻擊。但是長久看來，哲學的貢獻是積極的。把神聖當作包容世界的這個信仰便和它的神話聯繫分隔開了，成為哲學的基礎，也成為物理科學的基礎——如「天體是神靈」這句話所暗示的。用理性論辯的形式而不用情緒化的想像來敘述宇宙的故事，這就意味著發現了作為理性科學的邏輯學。由於最高的實在是符合邏輯的要求的，邏輯的構成對象也具有了必然的和永恆的特性。對於這種形式的純粹靜觀，是人類最高的和最神聖的樂境，是與不變真理的會通。 歐幾里得（Euclid）幾何學無疑是導致邏輯的線索，成為把正確意見轉譯成合理論辯之形式的工具。幾何學似乎揭示出有建立這樣一種科學的可能性，這種科學除了單純用圖形或圖解舉例以外不求助於感覺和觀察。它似乎揭露出一個理想的（或非感覺的）形式的世界，而這些理想的（或非感覺的）形式只有用唯有理性才可能尋溯的永恆必然關係聯繫起來。這個發明曾為哲學所概括，哲學把它概括成為一種研究固定實有領域的理論；當這個固定實有的領域為思想所把握時，它便構成了一個完善的必然常住真理的體系。 如果我們用人類學家看待他的材料的眼光來看待柏拉圖和亞里士多德哲學的基礎，即把它當作一種文化題材，就十分清楚了：這些哲學乃是以一種理性的形式，把希臘人的宗教與藝術信仰加以系統化罷了。所謂系統化，就包括有澄清的意思在內。邏輯學提供了真實對象所必須最後符合的形式，而物理學則只有當自然界甚至在變化無常之中仍然表現出最後常住的理性對象時，才可能成立。因此，在淘汰了神話與粗野迷信的同時，產生了科學的理想和理性生活的理想。凡能證明其本身是合乎理性的目的，便代替了習慣而指導行為。這兩個理想對西方文化構成了一種不可磨滅的貢獻。 我們對於這些不可磨滅的貢獻雖然表示感謝，但是卻又不能忘了它們所以產生的條件。因為這些貢獻也帶來了一個關於高級的固定實在領域的觀念，而一切科學才得由此成立，和一個關於低級的變化事物世界的觀念，而這些變化的事物則只是經驗和實踐所涉及的東西。它們推崇不變而摒棄變化，而顯然一切實踐活動都是屬於變化的領域的。這種觀念遺留給後代有一種見解，這種見解自從希臘時代以來就一直支配著哲學，即認為知識的職能在於發現先在的實體，而不像我們的實際判斷一樣，在於了解當問題產生時應付問題所必需的條件。 這種關於知識的概念一經確立之後，在古典哲學中便也為哲學研究規定了特殊的任務。哲學也是一種知識形式，旨在揭示「實在」本身、「有」本身及其屬性。與自然科學所研究的對象比較起來，哲學所研究的是一種更高級的、更深遠的存在形式，這是它不同於其他認知方式的地方。當它研究到人類的行為時，便在行動上面強加上據說來自理性界的目的。因此，它使得我們的思想不去探求為我們的實際經驗所提示的目的，以及實現這些目的的具體手段。曾有一種主張，希望通過不要求採取積極行動應付環境的措施來逃避事物的變幻無常。哲學把這種主張理性化了。它不再藉助於儀禮和祭祀來求得解脫，而是通過理性求得解脫。這種解脫是一種理智上的、理論上的事情，構成它的那種知識是離開實踐活動而獲得的。 知識領域和行動領域又各自劃分成為兩個區域。不能推斷說，希臘哲學把活動和認知分離開了。它把這兩者聯繫起來了。但是，它把活動（activity）和行動（action）（即製作、做）區別開來了。理性的與必然的知識是亞里士多德所推崇的，認為這種知識乃是自創自行的活動的一種最後的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恆的，獨立於變遷之外，因而也獨立於人們生活的世界，獨立於我們感知經驗和實際經驗的世界之外。「純粹的活動」（pure activity）和實踐的行動（practical action）是截然不同的。後者，無論在工藝或美術中，在道德或政治中，都是涉及一個低級的實有區域；而在這個區域裡，由變化支配著一切，因而我們只是在禮貌上把它稱為實有，因為變化這一事實在實有方面缺乏堅實的基礎。它是浸潤於非有之中的。 在知識方面，則有完全意義的知識與信仰的區別。知識是解證的（demonstrative）、必然的——即確切的。反之，信仰則只是一種意見；就意見之不確定性和僅屬蓋然性而言，意見是與變化世界聯繫著的，而知識是與真實實在領域相適應的。因為這一事實影響到關於哲學的職能與性質的概念，我們對於特殊的主題不得不再作進一步的討論。人類有兩種信仰的方式、兩種維度（dimensions），這是無可懷疑的。既有關於現實存在和事物進程的信仰，也有關於所追求的目的、所採取的政策、所要獲得的善和所欲避免的惡等方面的信仰。在一切實際問題中，最緊迫的一個問題就是如何找到在這兩種信仰的題材之間相互的聯繫。我們將怎樣利用我們最確實可靠的認識信仰來節制我們的實際信仰呢？我們又將怎樣利用實際的信仰來組織和統一我們的理智的信仰？ 真正的哲學問題是確實可能和這一類的問題聯繫著的。人類具有由科學研究所提供的信仰，即關於事物的實際結構與過程的信仰；人類也具有關於調節行為的價值的信仰。怎樣使這兩種方式的信仰有效地互相作用，這也許是人生為我們所提出的一切問題中最一般和最重要的一個問題了。顯然，在任何科學以外，還應該有某種以理性為根據的學問來專門研究這個問題。因此，這就為我們理解哲學的功能提供了一條途徑。但是，主要的哲學傳統卻禁止我們用這種方式來界說哲學。因為照傳統的哲學思想講來，知識的領域和實踐行動的領域彼此是沒有任何內在聯繫的。這就是我們討論中各種因素集中的焦點。因而扼要重述一下也許是有益的。實踐的領域是一個變化的領域，而變化則總是偶然的，其中不可避免地具有一種機遇的因素。如果一件東西已經發生了變化，它的變動就令人悅服地證明了它缺乏真實的或完全的實有。就這個字眼的全部意義而言，「有」就是永遠實有。說它有，又說它變得沒有了，這是自相矛盾的。如果它沒有缺陷或不完善之處，它又怎能變化呢？凡變化著的東西都只是偶然發生的事情，而絕非真有。它是浸潤在非有之中的，從實有的完滿的意義講來，它是沒有的。生成著的世界是一個潰崩破壞著的世界。凡一事物變為有時，另一些事物就變成無了。 因此，輕視實踐便具有了一種哲學上的、本體論上的理由。實踐行動，不同於自我旋轉的理性的自我活動，是屬於有生有滅的境界的，在價值上是低賤於「實有」的。從形式上來講，絕對確定性的尋求已經達到了它的目標。因為最後的實有或實在是固定的、持續的、不容許有變異的，所以它是可以用理性的直覺去把握的，可以用理性的（即普遍的和必然的）證明顯示出來的。我並不懷疑，在哲學發生之前人們就曾有過一種感覺，認為固定不變的東西和絕對確定的東西就是一回事情，而變化是產生我們的一切不確定性和災難的根源。不過，這個不成熟的感覺在哲學中形成了一個明確的公式。人們是根據像幾何和邏輯的結論那樣證明為必然的東西來肯定這種感覺的。因此，哲學對普遍的、不變的和永恆的東西的既有傾向便被固定下來了。它始終成為全部古典哲學傳統的共有財富。 這個體系的各個部分都是互相聯繫著的。實有或實在是完備的；因為它是完備的，所以它是完善的、神聖的、「不動的推動者」。然後便有變化著的事物，來來往往，生生死死，因為它們缺乏穩定性，而只有參與在最後實有中的事物才具有穩定性的特徵。不過，有變化，就要具有形式和特性，而且當這些變化趨向於一個目的而處於圓滿結束的時候，這些變化便可以為人們所認知。變化的不穩定性並不是絕對的，它具有熱望達到一個目標的特徵。 理性的思想，一切自然運動的最後「終結」或末端，乃是最完善的和完備的。凡是變化著的東西就是物質的；物理的東西是用變化來界說的。最多最好，它只算是達到一個穩定不變的目的的一種潛能。在這兩個領域內有兩種不同的知識。其中只有一種才是真正的知識，即科學。這種知識具有一種理性的、必然的和不變的形式。它是確定的。另一種知識是關於變化的知識，它就是信仰或意見；它是經驗的和特殊的；偶然的、蓋然的而不是確定的。平常至多它只能判定說：事物「大致如此」。與實有中和知識中的這種區分相適應的便有活動中這種區分。純粹的活動是理性的，它是屬於理論性質的，意即脫離實踐動作的理論。然後便有製作行動中的動作，去滿足較低的那個變化領域中的需要缺陷。人類的物理本性方面便是和這個變化的領域聯繫著的。 這種希臘的表述雖然早已提出，而且其中很多專門名詞現在已覺希奇，但它有些要點仍適合現代的思想，不減於其在原表述中的重要意義。因為不管科學題材和方法已經有了多大的變化，不管實踐活動藉助於技藝和技術已經有了多大的擴充，西方文化的主要傳統則仍保持著這種觀念構架，始終未變。人所需要的是完善的確定性。實踐動作找不到這種完善的確定性；它們只有在一個不確定的未來中始見效果，它們包含著災難、挫折和失敗的危險。另一方面，人們認為，知識是與一個本身固定的實有的領域聯繫著的。由於它是永恆不變的，人類的認知在這個領域內是不造成任何變化的。人們能夠通過思維的領悟和驗證的媒介或某種其他的思維器官來接近這個領域。這種思維器官除了只去認知它以外是和實在不發生任何關係的。 在這些主張裡面，包括著一整個體系的哲學結論。首先而且最主要的結論是說：真的知識和實在是完全相符的。被認知為真的東西，在存在中便是實有的。知識的對象構成了一切其他經驗對象的真實性的標準和度量。而我們所愛好、所想望、所爭取、所選擇的對象，即我們所賦予價值的一切東西，也都是實在的嗎？如果它們能夠為知識所證實，它就是實在的；如果我們能夠認知具有這些價值特性的對象，就有理由把它們當作實在的。但是，作為想望和意圖的對象，它們在實有中是沒有地位的，除非我們通過知識接近和證實了它們。我們十分熟悉這種見解，因而忽視了它所根據的一個未曾表達出來的前提，即只有完全固定不變的東西才能是實在的。確定性的尋求已經支配著我們的根本的形上學。 第二，認識的理論具有為同一主張所確定的根本前提。因為確定的知識必定與先在的存在物或本質的實有關聯著的。只有確定的事物，才內在地屬於知識與科學所固有的對象。如果產生一種事物時，我們也參與在內，那麼就不能真正認知這種事物，因為它跟隨在我們的動作之後而不是存在於我們的動作之前。凡涉及行動的東西乃屬於一種單純猜測與蓋然的範圍，不同於具有理性保證的實證，只有後者才是真正知識的理想。我們已經十分習慣於把知識和動作分隔開來，乃至認識不到這種分隔的情況如何支配著我們對於心靈、意識和反省探究的想法。因為既然心靈、意識和反省探究都是和真正的知識關聯著的，那麼根據這個前提，在對它們的界說中就不容許有任何外表的行動，因為後者改變了獨立先在的存在的條件。 關於認識的理論派別繁多，到處都是它們之間的爭鬧。由此所產生的喧嚷，竟使我們看不到它們所說的東西其實是一回事。這些爭論之點是大家所熟悉的。有些理論認為，我們被動接受的、無論我們願意與否強加於我們身上的印象，乃是測驗知識的最後標準。另一些理論認為，理智的綜合活動是知識的保證。唯心論者的理論主張心靈與被知的對象最後是同一件事情；實在論者的理論則把知識歸結為對獨立存在物的覺知，如是等等。但是，他們都有一個共同的假設。他們都主張：在探究的操作中並沒有任何實踐活動的因素進入被知對象的結構之中。十分奇怪，不僅唯心論這樣說，實在論也這樣說；不僅主張綜合活動的理論這樣說，主張被動接受的理論也這樣說。按照他們的看法，「心靈」不是在一種可以觀察得到的方式之下，不是藉助於具有時間性的實踐外表動作，而是通過某種神秘的內在活動構成所知的對象的。 總之，所有這一切理論的共同實質就是說，被知的東西是先在於觀察與探究的心理動作而存在的，而且完全不受這些動作的影響，否則，它們就不是固定而不可變易的了。據上所述，包含在認知中的尋求、研究、反省的過程總是與某些先在的實有關聯著的而不包括實踐活動，這個消極的條件便永久把屬於心靈和認知器官的主要特徵固定下來了。這些過程必然是在被知的東西以外的，因而它們不與被知的對象發生任何交互作用。如果採用「交互作用」一詞，也不能如平常實際的用法，表示在外表上產生了什麼變化。 認識論是仿照假設中的視覺動作的模式而構成的。對象把光線反射到眼上，於是該對象便被看見了。這使得眼睛和使用光學儀器的人發生了變化，但並不使得被看見的事物發生任何變化。實在的對象固定不變，高高在上，好像是任何觀光的心靈都可以瞻仰的帝王一樣。結果就不可避免地產生了一種旁觀者式的認識論。過去曾經有過一些理論，主張心理活動是參與其間的，但它們仍然保持著舊有的前提。所以，它們得出結論說：不可能認知實在。按照它們的見解，既然有了心靈的干預，我們就只能認知實在對象一些變了樣子的外貌，只能認知實在對象的「現象」。這個結論最徹底地證實了它具有下述信仰的全部威勢：即把知識的對象當作一種固定完備的實在，是孤立於產生變化因素的探索動作以外的。 所有這一切關於確定性和固定體、關於實在世界的性質、關於心靈和認知器官的性質的見解，完全是彼此聯繫著的；而它們的結果，幾乎擴散在所有一切關於哲學問題的重要見解之中。所有這一切見解的根源，都是由於（為了尋求絕對的確定性）人們把理論與實踐、知識與行動分隔開來。這就是我的基本的主題思想。因此，我們不能把這個問題單獨地孤立起來加以研究。它是和各個領域的根本信仰和見解完全糾纏在一起的。 本書以後各章尚須從上述各點逐一論述這個主題。我們將首先研究這種傳統的區分辦法對於哲學性質的概念，特別是對於價值在存在中的確實地位問題的影響。然後，我們將說明在自然科學結論與我們所賴以生存和調節行為的價值之間進行協調的問題如何支配著現代的各派哲學，而這個問題，如果不是事先不加批判地接受了知識是唯一能接近實在的途徑，將不會存在。然後，我們將以科學程序為例，討論認知活動發展的各個方面，把實驗探究分析成為各個方面，從而表明上述那種傳統的假設在具體的科學程序中是怎樣完全被廢棄了的。因為科學在變為具有實驗性質的過程中，本身就變成了一種有目的的實踐行動的方式。然後，我們將簡要地陳述破除了分隔理論與實踐的種種障礙之後，對改造關於心靈與思維的根本觀念以及對認識論中長期存在的許多問題所產生的後果。然後，我們將考慮到用通過實踐的手段追求安全的方法去代替通過理性的手段去尋求絕對的確定性的方法，這將對於我們控制行為，特別影響於行為的社會方面的價值判斷的問題會產生什麼影響。 * * * [1] 英文原書用斜體表示強調，本書中處理為楷體。——校者