泉翁大全集 · 泉翁大全卷之七十四
新泉問辯續錄
門人邵陽陳大章校刊
程遠問：「竊聞先生之教，每於日用間事事物物警省於心，惟恐有過，恆以為憂，又慮功夫不先靜中養出端倪，做來做去，終非真知，易致更變。真動真靜，其間靈明一點，乃是元來本體，此端倪也，主敬不已，庶乎動靜合一，內外無間。」
石翁養出端倪之說，正孟子擴充四端之意，必先體認得這端倪，乃可就上加涵養之功，否則養個甚物？此便是頭腦處。世儒反疑此以為禪，真痴人前不可說夢。吾子既如此見得，便切實用功，不可徒想像說話也。
遠問：「嘗強於記誦，溺於講作，泛然莫知所主。及致說書多是背戾，作文多是支離，常不自知其病。近得二業合一訓，乃知昔日之病，無本故也。今乃脫去舊習，先從心上尋個真實義理，則說書作文，庶有根據，而無背戾支離之病，是否？」
先立乎其大者，則讀書作文一以貫之，如樹木之有根，直上貫乎枝葉。此二業合一之說，看來一立百立，無先後彼此，如二物也。
方瓘問：「承至教拳拳，悚懼不勝，親炙几杖不知幾何年，而為吾道計若此，是誠何心哉？慚負慚負。遊子所言誠不足為吾師慮，所可痛者，但吾輩同門支持者幾人？擔當者幾人？的見不惑，而不至於倒東倒西者幾人？夫以吾師數十年精神命脈無一刻不注於吾輩，而吾輩不惟無以體吾師之教，且將操戈入室，或改頭換面，或懵懵自棄，或矯矯自誣，或悠悠自孽，以自叛自累於吾師，吾師亦何負於吾輩，而吾輩有如是如是哉！靜言思之，不能不痛憾而徹骨也。雖然，吾師天地之量，合天下之賢愚小大，麟鳳虎狼、蛆蟲蛇虺，固無所不包，然或時考言而觀行，或時因跡以求心，或時惡佞以黜偽，或時辭疾而不屑，或時鳴鼓而麾之於門牆，或時視所以、觀所由、察所安，而不為小人所罔。如孔子之於七十子，無不洞見其肺肝，震懾其奸欺者，亦吾師至教之不容已者也。吾師視民如傷，於吾輩之過惡不忍十分斥言，而吾輩遂緣此以成宿弊，面為欺罔，而背為鄉黨自好者之所不屑為，甚至操戈入室，反生謗議，以致物論，此亦不可不審也。瓘以愚蠢，不能體認至教，聯綴諸友，尊崇師道，以貽無窮之憂，深可痛責。然昨蒙針灸，亦不敢不自收斂，以深藏自晦，反躬責己，與諸同志互相砥礪於福山也。倉卒拜別，意欲即來函丈，從歸西樵，未及質以近日功夫。昨思事變無常，倘到家不能遽爾起步，則又不敢不一請正也。看來寂然不動之體，瑩徹於宇宙之間，宇宙之至靜，即吾心之至靜，而天下之千變萬化，聲聲色色，不過吾心至靜中數點之動而已。至靜瑩徹，融釋脫落，上下四方，廓然萬里，見父而笑，見子而孩，兄觸而愛，弟至而慈，花柳風月，源源而來。如泉之涓涓，生於沼而未嘗撓於沼；如雲之縹緲，行於空而未嘗擾於空。故自一念之觸，以至千酬萬應，紛紜轇轕，而吾寂然不動之體固自若也，海闊天高之體固自若也。蓋以宇宙之體分付之於宇宙，宇宙不變，則吾心亦不變；宇宙不可以千軍萬軍紊，則吾心亦不可以千軍萬軍撓。是故鳶飛戾天，向上更有天在，則向上更有心在，鳶不得而飛也；魚躍於淵，向下更有地在，則向下更有心在，魚不得而躍也。長平之坑所坑者長平，咸陽之火所火者咸陽，漁陽之鼓所鼓者漁陽，而長平、咸陽、漁陽之外，上下東西南北相距，不知幾千萬里之體，坑不得而溺、火不得而焚、鼓不得而震也。人惟不認得宇宙之至靜即吾心本來之至靜，於是乎以軀殼為心，而不以宇宙為心；以空空一塊之知覺處為心，而不以神之無聲無臭、瑩徹無窮處為心，則心已不勝其小，蠢然亦一物而已矣。故憧憧往來，滅東生西，是皆不見本來面目之故。苟能體察而默契之，則俯仰宇宙，莫非真體，而心性一圖，儼然在目，通天徹地，俱有實落，軀殼不可得而私，堯、舜不可得而與，崇高富貴不可得而加，困苦流離不可得而減，天人內外不可得而分，生死晝夜不可得而變。故自朝至暮，朝暮一至靜也；自幼至老，老幼一至靜也；自常達變，常變一至靜也；自不愧屋漏以達於莫見顯，顯見一至靜也；自念之敬以至於三千三百，儀文一至靜也。蓋千酬萬應，無往而非至靜瑩徹之地，亦無往而非行所無事，從容中道之天。故讀書而不累於書，作文而不累於文，應事而不累於事，處天下國家而不累於天下國家，奔之走而不以為煩，止之息而不以為逸，舞之蹈之而不以為馳，掀天揭地而不以為功，此周子之所謂『見大則心泰』，而軀殼之念，窮通得喪，死生榮辱，功利之私，自不得沾惹於其間。近來專以意理會，似覺功夫略有頭緒片段，但以不能精細，故應用處多有疏脫，而駁雜野態，不能不貽吾師憂也。所體如此，誠恐猶是落於意見一偏，茲謹述請正。」
「靜」字只宜作「定」字，明道先生云：「動亦定，靜亦定，無內外，無將迎。」便不倚著一邊，便不致疏脫駁雜矣。余所見甚開闊。勉之！勉之！吾道是望。
楊希震問：「伏聞隨處體認天理之教久矣，求之於心，愈見病痛日多，而於渾然無間處甚是難得，看來只是日用間調停節度之功未能純熟耳。近細究此學，纔覺得滯事，便自打滌；纔覺得遺落事，便自照管；然亦在乎常明常覺中，常有提撕之功，不是著得一些意，纔著意，又便是障礙矣。」
豈有體認天理反見病痛日多之理？此是不善體認。惟調停節度，則隨動隨靜，無非中正，天理自見，何等易簡！若雲覺得滯事，乃便自打滌；覺得遺事，乃便自照管，則終日憧憧，此乃所謂大病痛也，又安得常明常覺？
希震竊思：明教只是在几上理會，更添不得絲毫意思。如應用時略見得有我，略見得有物，便是心事支離，此時不流於空、便滯於事。須是平鋪自在，照應本體，便是几上理會的工夫，故曰「知幾其神」。
几上用功，是有此理，然惟顏子能之，非至明至健者，不足以及此。汝輩初學，須且在隨處體認上用功，他日有進步到高明處，則几上自可見。
伏讀自然銘章，始知明訓即千古傳心之秘，反而求之於心，其所謂無纖毫人力者，甚難。夫自然者，天然自有之中，道之體也；必有事焉而勿正心、勿忘勿助長，道之功也。勿忘勿助之間，固難著意理會，然轉移應變，不能無照管回顧之意。震求之久矣，未能如志，恐有點化至言，請益。
自然道體，須於勿忘勿助之間求之，便是體道自然之功，此即是點化至言，更無別言。若雲轉移應變，不能無照管回顧之意，便不是。此意善自求之。
鄭經哲問：「竊疑漆雕開之對夫子曰：『吾斯之未能信。』此見開有慎獨之功，不為自欺之學。斯者，指心之天理而言；未信者，擇之未精、執之未固，天理未能實有諸己，未能以天地萬物為一體。苟在仕焉，未必廓然太公，物來順應，功利之政得以牽制，習俗因循之論得以遷易，世變利害得以搖奪，此開之所自知而不敢仕，而非夫子所及知乎？」
只這「斯」字，便見開灼見道體處；只說未能信，便見開自信處；只於其不求仕，便見開不自欺處。此章之指，吾契可仔細體認，謂「斯」指心之天理，說得是，但云擇之未精、[執]之未固，開恐未必如此，若如此，便說此等話不得。
方珙問：「天地無內外，心亦無內外；天地無窮盡，心亦無窮盡；心與天地一也。心也者，道也；天地也者，道之體也。非天地無以見吾心之弘，非吾心無以斂天地之約。弘也、約也，人之所以合內外之道者也，見此而存，存之則無事矣。明訓所謂勿忘勿助、無在無不在、不離於物而不滯於物。存之之道，不偏不倚，中正之門路也，終日體驗，漸見親切。然否？」
無在無不在，正在勿忘勿助之間，此是合內外功夫。吾子初學見此，切莫求之弘，只在約上用功，使此心常存，存則自見弘大之實體矣。若徒求之弘大，或出於想像，未免虛見無益也。勉之！
經哲問：「竊聞孔以仁為教，曾子以仁為任，其曰：『以文會友，以友輔仁。』以文會友者，文非止文字文義雲也，蓋文者，仁之顯，天地萬物之理備於人，而散見於經傳，可法可象者也。仁者，文之隱，乃心之天理、人之命脈，天地萬物渾然一體者也。文與仁非二也，伊川先生所謂『隱顯無間』也。君子會友以經以傳，群而學焉、群而辨焉、群而思焉、群而問於師焉，朝斯、夕斯、日斯、月斯，不離索而廢於斯，不盍簪而舍於斯。若此者，豈有他哉？欲其有所知，斯有所養；有所覺，斯有所存。克一念之仁，而復全體之仁；擴一事之仁，而為不可勝用之仁。雖為仁之機由己而不由人，而文會之功，所以警發人心之不死，而扶持天理之常存者，端在是也，豈文會為一事，而輔仁又別為功乎？易曰：『君子以朋友講習。』講習此仁也；記曰：『獨學而無友，則孤陋而寡聞。』學而寡陋焉，則為仁之功或息矣。孟子曰：『責善，朋友之道。』乃友之不得已也，非輔仁之良方也。此見友之為益甚大，不可以不會以文，會文當知所以輔仁，而非區區文義間也。由是而成則為德行，發於外則為文章、為功業，潤於身而澤於人，皆輔仁之能事、文會之成功，友道其大矣哉！」
朋友紀綱人倫，賢契此說甚好。故讀書不如親師友，師友講習不如相觀而善。能涵養德性、薰陶氣質，其功甚大。可於館中與朋友聚會行之。
楊大中問：「伏領先生體認天理之教，全無所得，朝夕反求諸心，更無他物，惟覺有中正一念，無偏倚、無治惹，不睹不聞、無內無外。能敬以存之，則為天下之大本；推而行之，則為天下之達道。施諸父子則為親，施諸君臣則為義，施諸兄弟夫婦朋友則為序、為別、為信，以至萬事萬化、隨時隨處，莫此體形見。白沙先生云：『得此杷柄入手，則往古來今、四方上下，都一齊穿紐、一齊收拾，舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。』疑以此耳。」
「天理」二字，與天地萬物為一體，無古無今、無往無來、無四方上下，只得一體，其要只在勿忘勿助之間，便是中正處，是之為把柄。寂時為大本，感時為達道，非有二物，亦非二事，萬物萬化、萬善萬有，只此一體，更無別體，得此把柄，不待穿紐而自穿紐，不勞收拾而自收拾，終日終身，只此一大事，更有何事？只在寂感，不待於推與施也。
鄭經哲問：「近讀易遯卦曰：『遯亨，小利貞，浸而長也。』程子傳曰：『遯者，陰長陽消，君子遯藏之時也。雖小人道長之時，君子知幾退避，固善也。然事有不齊，與時消息，吾以剛陽之德，處中正之位，又下與六二以中正相應，陰柔方長而未至於甚盛，如卦之才，尚當隨時消息，苟可以致其力，無不至誠自盡以扶持其道，不可大貞而尚利小貞也。』朱子本義曰：『九五當位而下有六二之應，若猶可以有為，但(一)[二]陰浸長於下，則其勢不可以不遯。小人則利於守正，不可以浸長[之故]而遂侵迫於陽也。』程朱二先生皆深體乎易者，同卦同時，一主於遲留而存不忘斯世之仁，一主於勇退而決明哲潔身之義，其所見不同乃如此，不知何者為時中也？以哲管見，顧所處時位如何耳。蓋遯者，陰之始長，未至於否也。如居大臣之位，任國家安危，則當存程子之仁，尚必致力於未極之間，強此之衰，艱彼之進，以扶持斯道。若為在下位，無可致力者，則當決朱子之義，有為之兆者，則可以去也。」
一部易只在時與位耳，隨時隨位即道也，陰盛與未盛之時不同，大臣與新進之位不同，此仕止久速之時，惟達權者能之。吾世迪所見，取程子之說為是。
向晚與諸友論孝，經哲曰：「看來學須是內外合一用功，方見得力，方是孔門正傳。偏於外則忘本，固無自得之真；偏於內遺物，亦未免有師心自用之病。便曰自能廣大高明，恐未然也。」有友曰：「如何為偏外？」經哲曰：「孔門之學莫若子夏，夫子斥之曰：『無為小人儒。』夫小人之名，至陋也，而加之以文學之子夏，何耶？蓋學不本諸心性，雖極博洽，未能無惡也，焉得不為小人？」有友曰：「必如曾子專用心於內乎？」經哲曰：「曰忠、曰信、曰習，內也，傳於師、交於友、謀於人，內外何嘗不合一乎？曾子曰：『尊所聞則高明矣，行所知則光大矣。』此實得之學也，論今下手功夫，時而靜坐，默觀此也；時而讀書，感通此也；時而講論，精明此也；時而酬應，裁審此也；時而觀山水、詠花木，宣暢此也。不馳不滯，神明其間，道無往而不在，功無時而可息，此隨處體認天理之教也。」
學須知合內外之道，何者？理無內外故也。知心性之本體，則知理無外矣。
王元德問：「前讀中庸『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』一段工夫，尚未釋然。竊意所不睹不聞之體是用之源，聖人之妙處當無間於動靜也，戒慎恐懼之功，亦當無間於動靜也，故曰『動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。』今先生於難語乃言曰：『戒慎恐懼，動時功夫。』又曰：『此四言者之為義，非動而何？』何以獨舉動而言[之，而不合乎]靜言之也？仰惟尊教云：『動以養其靜也，[貫動靜]也，動靜無端也。』豈是動靜二字，可以往來看乎？動時功夫，動以養靜，[蓋即合動靜而言]之歟？彼世之動而汨亂，靜而[歸寂]者，亦皆謂之不知動時工夫，亦皆謂之不知動以養靜也。人之靜時，亦可謂之動以養靜歟？不然，何以先生於戒懼工夫，獨以動時言之，不合乎靜而言之也？」
程明道所謂「動亦定，靜亦定」者，專為「定」字言之，故合動靜而言動靜皆定，統言之也。若吾之言「動以養靜」，蓋以實下功夫言之，蓋道之全體不可以動靜間也。先儒分戒慎恐懼一節為靜存，以慎獨一節為動省，故吾以為「戒慎恐懼」四字，何者是靜？纔用功便是動，如終日乾乾、兢兢業業、惟幾惟康，與中庸此二節，皆動時用功，慎動以養其靜。靜時不可著力，纔著力時便已是動了，動以養靜，此正是動靜合一處，吾子所謂貫動靜者是矣，此孔門一貫之學也。既雲動靜無端，豈可往來看？天道常運不息，人心亦常生不息，不息者，動也，而靜在其中矣。其餘善自體認。
元德問：「心，活物也，無無念之心；念，活機也，無可息之時。苟得其養，則為生生之仁，復其見天地之心，四端藹然發見之初，若火之始然，泉之始達，直有沛乎四海，洋溢上下，而莫御之勢。苟失其養，則不知痛癢之人，自暴自棄，若火之滅、泉之塞，即有不保妻子之患。是故周子不除窗草，張子愛觀驢鳴，曰：『與自家意思一般。』蓋常欲心之生，不欲心之死，常欲得天之生意，不欲害天之生意也。是可易能哉？在積累涵養而已。故曰：『養心莫善於寡慾，所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。』大凡有所向者，情盪而動流，夫何以養生生之仁乎？動而無動、情而無情，斯可矣。動而無動，必有主也；情而無情，必有主也；其主何主也？在天為命，在人為性，詩云『無聲無臭』，記雲『所不睹不聞』，皆是物也。晝夜之故由是，造化之跡由是，語默寢息之變由是，生生之仁由是，藹然之端由是，擴充之以至於位育之全，亦無不由是。自晝夜之故以至於位育之全，皆其形而下也，其無聲無臭之體乃形而上也。上下同一形字，元非二物，但欲盡其形而下者，非得其形而上者為之主不可也；但欲慎動以養其靜者，非得其不聞不睹之體為之主不可也；譬則欲植樹木之根，以達於枝葉花實者，非得天地元氣之生意為之主不可也。(語論)[論語]曰：『孝弟為仁之本。』本其所以生也；孟子曰：『擴充四端。』在乎反求本心而盡之存之爾；中庸曰：『洋洋乎如在其上，如在其左右。』只是誠之不可掩如此；程子曰：『中者，天下之正道。出則不是，惟敬而無失，則所以中也。』顏子非禮之勿，以參前倚衡之體為之主也；堯、舜之兢兢業業，以允執厥中為之本也；文王之
不遑暇食，以昊天出王游衍故也；成湯之昧爽丕顯坐以待旦，以顧諟天之明命故也。因覺學者之所求不可遽及高遠汗漫，惟是反己守約而正其本，在於無聲無臭是已。自初學以至於聖人，自幼以至於老，自靜居以至於應天下，皆同此定體，皆同此工夫，無一時而可息，無一時而可異。存是定體，由是常功，必將逐日逐月、逐事逐物，無不有感通之妙。至於感通之極，格於神明，光於四海，則體用大備，斯成人矣。」
要認得無聲無臭，須是認得上天之載，體用隱顯，一原無間。若只取無聲無臭作深遠題目看，便終無著實處。程明道亦云：「中庸言道，只消無聲無臭四字，總括了多少。」又云：「中庸之語道，其本在於無聲無臭，其用至於禮儀三百、威儀三千，自禮儀三百、威儀三千，復歸於無聲無臭，此言聖人心要處。」此數言切須理會，見得貫串，方是識心。
史記問：「隨處體認天理，工夫固然，奈何習心遮蔽，念頭把持不定，用力操存，反覆如故，又有出入無時，莫知其鄉之病。近日求尋此心，稍覺有主，所使必由中出，似亦近理，然而不見本體者何？」
所謂把持用力求心，皆是助長之病，如何得見本體？子可存心於勿忘勿助之間，久當自見之。
劉昊問：「羅仲素曰：『觀喜怒哀樂未發之前作何氣象。』程伊川曰：『喜怒哀樂未發之前而求所謂中者。』探二先生之言，是欲人靜中察見本體，意固善矣。然學者不善體認，不以清虛為本體、以氣定為天理者幾希，天理本體何曾見得？昊向時亦落在此病。竊以觀喜怒哀樂未發之前作何氣象，不若觀戒慎恐懼之間是何氣象之為得也。喜怒哀樂之前而求所謂中者，不若勿忘勿助之間而求所謂中者之為真也。如是體認，方有實地，動靜皆在，否則終無了當。」
說著求字便不是。但存心於勿忘勿助之間，天理便自然呈露於前，安用求乎！然能發此問，亦見吾子之用功路脈勿失。
王元德問：「語曰：『求善於未可欲之前。』所謂未可欲之前，指寂然不動之理而言，非有外於可欲之端，而別求寂滅之地也，但即其萌動之幾而存存焉，則其未可欲之前，即在其中矣，所謂靜以上不容力，動以養其靜者也。若必欲舍動處而別求靜，以為未可欲之前，吾見天理於是乎息矣。可欲之幾，正天理流行不息之處也，是以大學難語中有曰：『未接物之時，亦可以預格之乎？曰：有之，可欲之善而已。』亦可以見人心可欲之幾，無間可容息者也。然而未可欲之前，渾然一體，體存則心生，心生則幾動，自欲之、自得之，活潑潑地而弗可已矣。然則可欲之善，乃存其本然之體以得之，乃不求之求也。」
說「不求之求」甚是。
此即是勿忘勿助之間，著不得力處，隨其感寂而吾不與，感則為之可欲之善，寂則為未可欲之前，求之則不是，蓋可欲之善即善幾也。
視問：「諸生夜會於崇正堂，論及孔子、伯夷，或以為皆古聖人，譬諸皆足色之金，而分量不同；或以為性同學同而氣質不同；或謂二聖人者，易地則皆然；或謂伯夷終不可為孔子。視以為大而化之之謂聖，夫惟大則與天高明、與地廣大，惟化則與四時交通。是故孔子毋意毋必，無可無不可，去父母之道則遲遲吾行，去他國之道則接淅而行；磨而不磷、涅而不緇，則公山佛肸可往；辭孫而不卑、道存而不亢，則陽貨可見。一張一弛，千載之下，人見其如太和元氣之流行於四時而已。故夫一陰一陽，天道之中也；一剛一柔，地道之中也；一仁一義，人道之中也。道中而已矣，故易曰：『一陰一陽之謂道。』仁智合一，中立而不倚，實與天地參而四時同者，孔之之所以聖也。用之則行，舍之則藏，勿忘勿助而天理見前，顏子其進於是矣。見其進而未見其止，故曰：『具體而微。』親於其身為不善者，子路不入，彼有以自守，賢人之德也，伯夷之清也。孟子所謂『皆古聖人』，孔子所謂『古之賢人』，蓋意必固我，賢人所不能無。自顏子以上，則便不然，纔有一毫見識，則就執一邊矣。是故以孔子而居伯夷之地，則內明外順，以蒙大難，三分有二，以服事殷，當為文王之至德。文王之心，太伯之心也，夷齊扣馬之心也，武未盡善，孔子惜之，是則同也。以伯夷而在孔子之時，則去齊去魯，未必其能依乎中庸；而不降其志，不辱其身，則將與沮溺者滔滔矣。自伯夷觀孔子，孔子為不恭；自孔子觀伯夷，伯夷便隘，故曰：『商、周之際，道在箕子。』而不曰在伯夷者，蓋不食周粟之道，與為周陳洪範者，弘狹不同，此其所以異也。守之則為賢，化之則為聖，孰與異地而皆然哉？蓋合下氣質之稟與孔子不同，而所學亦多了一個意必，故只成就得一節之聖，而謂之大而化之之聖，則未也。易曰：『仁者見之謂之仁。』謂仁非聖人之德不可也，惟夫有見於仁而無見於智，則只可謂仁之聖，而不可謂之通乎智而仁之聖也；智者見之謂之智，智，聖人之德也。惟夫有見於智而無見於仁，則只可謂智之聖，而不可謂通乎仁而智之聖也。中庸曰：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』夫有所不知，則有知矣；有所不能，則有能矣。伯夷知能之聖也，而孔子則空空然，，不識不知者矣。故聖一也，而偏與全之不齊者，則或相倍蓰十伯千萬。譬諸金焉，則足色之金也，而其分量之輕重，則或相倍蓰十伯千萬。先覺之訓，豈誣也哉？然則伯夷終不可為孔子乎？本體原來至虛至靈，無思無為，故有所見則有所蔽，而不能適道，以其見而推致之，以其蔽而通融之，得其本體而順應之，則將由一節之聖而進於顏子之微，而優於孔子之大之化，則將與天地同流，與萬物同流。惡人之朝固不可立，而辭命之至，則諸侯可就，不必於清而亦未嘗不清，固將知進退存亡而不失其正矣，而尚同異之可言哉！夫謂伯夷不可為孔子者，(天)[夫]亦自其無致曲之功者言也，致曲而中正之道可見，是故聖學其深矣。」
以足色之金喻說為近之。蓋語聖則不異，語偏全則有異，由其工夫合下便異。都來在體認天理上用功，何異之有？體認之功在勿忘勿助之間，知行兼盡，大全而不偏，孔子之謂集大成也。從他說許多神妙高遠，不能外此，可謂百世以俟聖人而不惑矣。諸子勉之！
視問：「禮之用，和為貴。禮也者，天理自然之節文，中節則和矣；和也者，天下之達道也。故守之貴，行之利，考之先王而不謬。知和而和，則非中節之和，是謂不和，不和則非達道，此其所以不可行也。」
此節看得好。
多識前言往行，以畜其德，德非至此而後有也。蓋行道而有得於心之謂德，根本既立而多聞多見，所以灌溉培養之耳，故曰：「以我觀書，則隨處得益。」其此之謂與？
本立而多聞多見，所以灌溉培養之，最是。
經哲問：「近閱洪侍御書，深有感激，居官為學懇切如此，哲等有愧多矣。每接近時學者，多疑『天理』二字為障、為意見，竊謂天理之見，乃真見，非意見也，正是天神天明，照知四方，不落方體，不屬形象。天理固無形影可想像，若廓然大公之體，生生自然之機，認以為障，必欲滅之，恐於日用之間，所知所行，孰為主宰？所謂學、問、思、辯、篤行，何處著落？大聖大賢，所謂參前倚衡，卓爾躍如者，是何物？上下四方之宇，往古來今之宙，充塞流行，不朽不滅者，果何為？又疑心與天理為二物。竊謂天理是心之本體，乃真心也，非二也，若以空空靈覺者便為真心、為本體，則先儒既曰心，又曰理、曰性、曰命者何耶？豈亦以性命之理與心為二物乎？又曰：『不假思勉，不起意念為真得。』竊恐意念固不可起，而天理之念，不可須臾而或滅，能念念察見天理而存存之，自能不假思索、不須防檢，否則未免有滅東生西，安能一了百了？又曰：『無聲無臭，針針見血。』夫天理何有聲臭？但本體元自有的。中庸曰『無聲無臭』矣，又曰『淡、簡、溫』，曰『近』，曰『微』，曰『潛伏孔昭』，曰『不愧敬信』，豈無所指而云然耶？程子曰：『自無聲無臭發而為三千三百，自三千三百復歸諸無聲無臭，一本也。』既謂之本，豈可謂一切全無乎？既欲滅見，又欲滅念，又欲滅本體，隨其自感自寂、自動自靜，聖學窮理盡性之功，未必如是。」
吾世迪來問，與洪峻之侍御所答，皆不可易之說也。「天理」二字，乃天之所為，顛仆不破，諸賢當自信自力，百世以俟聖人而不惑耳。陽明公初決信於長安，後乃鼓求外之言，而況於群儒區區者哉？殊不知以天理為外，即義外之說也，蓋自墮於此而不自知耳，豈不可惜！
王元德問：「伏讀春秋正傳，竊思春秋之義，即天之□也。惇典庸禮、命德討罪、天敘天秩、天命天討，皆由於天，己何與焉？此聖人酬世御物之心，發之於春秋而不顯然言之，但直書舊史之文，使人讀其文、考其事，而自知其義之所在。何也？聖心之義，天下古今人心之所同然也。惟去諸穿鑿、全其渾淪，因其文以詳其事，於己之心而取之，則□心之義，必有不得言而自喻者。此春秋所以為經為教，若天何言哉，四時行焉、百物生焉，不比史書則專職載事而已矣，而況公谷之穿泥，惡可以觀聖人之心！」
如此看，乃知聖人之心同天無言，而四時行、百物生，自燦然不可掩矣。其義例至唐啖助、趙匡、陸淳，乃以書法鑿而為例，吳草廬反以為自漢以來未或之先也，豈不謬哉？至宋大儒伊川者，尚未之知，乃雲「大義數十，皎如日星」，猶溺信於義例而不信孟子之說，況其它乎？吾幸得之于思之不通，鬼神通之之餘，賢輩不可不仔細玩也。
劉昊問：「先生詩云：『惺惺不惺斯，長夜何時曉。』此『斯』字最宜親切體認。此指吾心中正之本體而言，斯本體也，非滯於有，非涉於無，中庸道得分明，曰『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，謂之曰不睹不聞，則無形與聲，而非滯於有可知；謂之曰其所不睹、其所不聞，則有實體而非涉於虛可知。顏子曰『如有所立卓爾』，孟子曰：『躍如也』，曰卓爾、曰躍，是有實見，亦非涉於虛也；曰如有、曰如也，是無形象，亦非滯於有也，此吾儒真惺惺處也。今學者多執己見，不見本來面目，或惺惺於[憑]空鑿虛，或惺惺於推測想像，只是作夢。昊嘗思，必有事焉者，惺惺之處，勿忘勿助者，惺惺之法。」
「斯」字是指此天理而言，即漆雕開意思，汝說必有事勿助忘勿亦是。
□□之問：「天理者，至公至大、至明至廣，渾然而物不可雜者也。人同有此心，即同有此性，有此性即同有此理。此理非別理也，即天理也，既是天理，則不當外求而自養其心矣，若以此天理為別理而他求之，則理求之而不得，而反失其理矣，豈是求天理耶？蓋天理不可外求，而可自養者也，若欲存天理，亦惟去吾心之欲、存吾心之正，則天□見前而遂得其理矣。然人之不肖而至於害其心者，只因是不曾去得吾心之欲，存得吾心之正而已。吾心之欲者何？一念之□便是吾心之欲，一念合理便是吾心之正，然否？渭崖公曰：『天理而以人體之，即仁也。』此非初學可驟語。明道云：『吾學雖有所傳授，天理二字，卻自家體貼出來。』體天理只自知自力，雖師不能為致力也，故曰天理只是自己的，非由外鑠我也。初學雖知曰天理是自己物，不知人慾亦自己物也，故有認人慾作天理者；又有把天理作好話柄，作一段口語，驗之身心，依舊人慾中作主者；有雖知天理為當體，然志不勝氣，只從人慾上行者；有智識不明，雖口談天理，及措諸用即錯者。故讀書究理，切己體認，猛省力踐，不可一毫間斷，又遇明師良友，互相證驗，乃知得實力否也。不可惟曰『天理是自家的，知了便無事』，初學知此意固好，後面卻有工夫在，知得時殆無駐足處也。」
「天理」二字，天之所以與我，天亦不能奪，千古聖人不能外；終日終身行之，有不能盡。然得公數言，又鍛煉得好，越有精神。若徒知此，不求有之於己，譬如數他財，於己何有毫毛之益？自己依舊是窮漢，是亦謂棄天。吾子與諸同志宜謹志之。
又問：「君子之學，心學也，讀書作文、事親事兄、事師處友，莫非心也。然未知所以存心者，豈必待用功之久，然後識其存心之道歟？」
汝言「君子之學心學」，及「讀書作文、事親事兄、事師處友，莫非心」，固是。但心頃刻存之便即存，頃刻放之便即不存，不待用功之久，然後識其存心之道。心存與不存，汝合下便自知，何待久乎？必久而後能，不待存而自無不存耳，只在時時提惺，萬善皆由此出也。
元德問：「本體功夫，只是一真切，如乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，□□良知良能之心，是其真也，隨處只是一個天□本來真切之心，隨感而發而存存焉，[過]了一毫便不可，忽了一毫便不可，此之謂勿忘勿助之間，乃真切之至也。今之為勿忘勿助之學者，吾惑焉！率不得真切之體，而徒漫焉為之，是惡得為勿忘勿助之學？愚欲以是箴時弊，可否？」
須於勿忘勿助之間停停當當，乃見真切，真切即天理本體也。今乃反於真切上求勿忘勿助之功，則所謂真切者，安知不為執滯之別耶？安知不為助長耶？吾非不傳，子自不習，於勿忘勿助、體認天理之功，尚未見真切，未見得力，乃欲以箴時之弊，是反戈也。
周以魯問：「人者，天地萬物之主，莫重者，人之道也。人之所以為人，心而已；心之所以為心，天理而已，本自
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愛故也。若夫酒色，人好之至於疾病，知其亡身，可謂真矣，然猶有不能舍者，焉得為真知即行？知而不行，必其知之未真與？竊以為好酒色至疾病，知之真而猶不舍者，不致其知，昏昧之極也。人至昧之極，何所不至哉！所謂知行合一，自夫致知者論之也。致知則其真知時即是行之端，其實行時，即是知之充。人未見有孺子入井而不救之者，所謂合一如此。若夫眾人，則知行背馳者多矣。是故知行一者，君子之為君子；知行二者，眾人之為眾人。此致知之功，在今日不可少有懈怠。
此處難以一言盡者，吾畏多言也，吾亦欲無言而未能者也。可且以七條虛心靜慮，濯去舊見，貫串理會，有得於心，渙然冰釋後，自有以知此矣。
又問：「聖賢之學，存天理，去人慾，求盡吾之性而已，無內外、無精粗，是故必有事焉，勿忘勿助。以之事父，則凡所以為孝者，無有欠缺，吾天理存於事父，吾性盡於事父也；以之事君，則凡所以為忠者，無有欠缺，吾天理存於事君，吾性盡於事君也；以之事兄交友，則凡所以為弟、為信者，無有欠缺，吾天理存於事兄交友，吾性盡於事兄交友也。自其跡觀之，則君父兄友與吾有內外焉，吾之天理髮而為忠孝弟信，有精粗焉；自吾盡性觀之，則父兄君友，何有於外？吾身何有於內？天理何有於精？孝弟忠信何有於粗？所謂一以貫之者。彼求定念而不必求之君父兄友，以盡孝弟忠信者，是有內有精，非學也。其特行而必求之父兄君友，必如何而後可以為孝弟忠信者，是有外有粗，非學也，非合一之道也。」
所見大略是如此，外天理二字不得，天理即性也，不可分為二。故明道先生曰：「性即理也。」此千古聖賢未發之指，百世以俟聖人而不惑者也。未發時，天理渾然，廓然太公；及其發也，隨感而應，遇君父兄友而忠孝弟信始見，所謂物來順應者。隨寂隨感、隨靜隨動，只是一理，理無二故也。今人多分內外者，未識天理，豈不誤了？又來問「存天理去人慾」一句，只是一段工夫，不是二事。常存天理，則人慾自去，非謂一邊存天理，一邊去人慾也。
或者曰：「孩提之童，背己者知惡，向己者知喜，或有愛貨私有者，豈習使之然？性亦未嘗不惡。」或者辯之以為人之所以作惡，畏人知之，必偽焉，此真惡也。孩提不掩人知，無偽焉，非惡也。是亦不足以明，何也？孩提之無偽，固然也，獨其見於好惡私愛，則於本來氣象已自不同，於本來不同者而以無偽出之為非惡，則有人或愚昧、或自任，公然恣行，不掩人知，亦如孩提亦可以為無惡乎？竊以為好惡私愛，人之同情，情亦非自外至，自童子以至白首，自愚不肖以至君子皆有之，約之則天理存，縱之則人慾。彼孩提去取必不縱情、必不留滯，此即天理之象；但孩提初生，氣質如此天游而不自知，不得謂之學。君子於一切人情，豈能滅絕？惟正情以定性，所存天理，如此而已。孟子曰：「大人者，不失其赤子之心。」夫赤子嬰兒，情竇全未開者，本體混然，無毫釐夾雜，是何等氣象！大人者，不問動靜，不失此心而已。
此賢輩正宜明辯，不可胡塗強說去，將來害事不小。孟子「良知良能」一章，正以指出孩童這一點孝弟初心、真心，欲人就此擴充以達之天下，而聖學之極功、聖人之能事畢矣，宇宙內復有何事！蓋所謂知者，知覺也，佛氏與吾儒同；所謂良者，善也，愛親敬長之真切也，乃無所為而為，自然而然者，即天理也，吾儒與佛氏異；所謂重耳無我之所有，我有重耳之所無者也。今若以知覺為學，而不究其所謂良者即天理，為大頭腦處，乃反以外之，不亦異矣乎？賢契與同志者，其善知識明辯之，吾不欲多言矣。
以魯又問：「或謂戒慎恐懼便是必有事焉，加之意便是助，不加意便是忘。然戒慎恐懼似於檢局，安得與鳶飛魚躍同一活潑潑地？竊謂心之所以為心，天理而已，有一毫人慾，則此心便窒礙。故戒慎恐懼，則天理常存，天君湛然，何等光霽灑落！便與造化相為流通，至其極處，知天地之化育，亦在於此，與鳶飛魚躍豈不同一活潑潑地？彼以正衣冠、端容靜坐者，戒慎中一事耳。」
聖賢之所謂戒慎恐懼，非常人之所謂戒慎恐懼，常人之所謂戒慎恐懼，便過於助長，失本心之中正了。先師石翁詩云：「戒慎與恐懼」，斯言未雲偏；後儒不省事，差失毫釐間。」謂以「敬畏」畏字言也。愚昔會試程文，論中有雲「不忘之謂戒，不怠之謂謹」云云，正以救其過耳。蓋戒慎恐懼，即是勿忘勿助，元無絲毫人力，皆是自然，此與鳶飛魚躍豈不同一活潑？此即是天理。謂之天理者，以其不出人力安排也，理只是一個理，惟不用安排，一出自然，故謂之天。賢善知識。
時有動靜，理無動靜，存天理則無動無靜皆能定矣。
周子主靜，靜字毋亦指理之定而言，是否？
吾契謂理無動靜，存天理則動靜皆定，則知或以體認天理為求於外之非矣。又謂周子主靜指理之定而言，則知偏靜偏內之非矣。不易見得，只要涵養，前面更有光景。勿惑群言，煞要自信，百代以俟聖人而不惑。
或者曰：「孔子曰：『吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。』說者以為孔子以此勉人，非孔子之實歷而以此勉人，是偽也，聖人豈為之？若以為實，然則『四十不惑』，三十不能不惑，安得謂生知安行？似未可知。竊以為三十而立即聖矣，立亦不可輕易，聖人志時豈不立，立時豈有惑？據其精純名言之耳。知天命、耳順、從心所欲不踰矩，皆是聖不可知處。聖人生知安行，豈全不學？但其元來本體不待修為，合下昭然，而其經詣亦各有不同處，惟聖人能自名言，實不可測。」
或謂此節聖人謙己以勉人者，非也。聖人無虛語，聖人實是學成。其謂生知安行者，蓋生質之異，易於合道，猶孟子言良知良能，人而知之，便從此擴充去耳，非便謂已見成，更不用學也。聖人之學，惟聖人獨覺，化而知裁，其所謂志立、不惑、知命、耳順、從心不踰矩者，非常人所能知也。賢契謂「生知安行，豈全不學？」又曰：「惟聖人能自名言，實不可測。」皆得之，故「良知良能」一章，全在「達」字，達之者，學也，而謂不須學、問、思、辯、篤行，可乎？
或謂：「今有堯、舜三代之君，欲復堯、舜三代之治，則井田封建肉刑，其必如古乎！」竊以為道則千聖一也，法則皇帝王已不相及，況後世乎！是故神而明之，與時宜之，不泥古、不悖今，期明明德於天下而已。大抵後世治道不立，皆由此學不講、天理不明，故唐、虞、三代之治不可望。觀天地之功業，日明星辰、河海岳瀆，生生化化，何其廣大！然只是一個不貳；觀唐、虞、三代之功業，於變時雍，兆民允殖，何其廣大！然只是一個道理。任論許大功業，自吾天理觀之，只是家常茶飯。
此節看得甚好。「天理」二字，全體大用，一齊都了，堯、舜事業也只在天理中流出，也只是一點浮雲過目。井田肉刑雖不必拘其跡，然得其意可也。
仰文定問：「道之大原出於天，天人一理也，其在天為命，命於人為性，在事為道，得於心為德，渾然之中有粲然之用，粲然之用不離渾然之體，無內外、無人己、無古今，至卑至崇、至微至顯、至遠至近、至高至明、至廣至大，其究一理也。然道體無為，本於自然，不容纖毫人力，有心則失於矜持，無心則流於放肆，故或失則昧不高明矣，或失則隘不廣大矣，而吾與天地便不相似，便與萬物隔睽，所謂性命道德俱為虛器，日趨於下而不自知。是知立人莫如道，運道莫如心，道與心只是一個自然，自然是一條中路，自然是一個真心，心存則道存矣。千古聖賢只於心上用功，聖人由心之自然也，賢者勉心之自然也，學者求自然而已耳！求之之道，當知其始終於敬矣乎！當知其知行合一矣乎！始終於敬，敬此而已；知行合一，合一於此而已。是故恆知而恆覺，勿忘勿助，動靜感應，夷狄患難，造次顛沛，皆此心也。如何？」
說道之渾然粲然不相離，皆是。敬與知行皆為此，而勿忘勿助之間乃所以體此者也。若調停得熟，一了百了，宇宙內更有何事，須將舊見一齊棄去，乃有下手進步處，積之歲月，俛焉孜孜，乃可望也。若舊見舊習更留分毫，便依舊是這人。只觀橫渠既見二程，便盡棄其學而學焉，何等勇決！所以有成。
謝知音問：「(大)[天]理本來實是完全，但為實心蔽障，一時難以察見，須是痛除習心。去習心之功，亦只是勿忘勿助，是以學者欲見天理親切，須常調習此心於勿忘勿助之間，然後有得。天理雖無分於動靜，惟愚初學，當先於靜時體會有見，庶動時有所持循，是以每每於靜時寧息思慮，掃除偽妄，不亟不徐，不倚不滯，則不知不覺此體呈露廓然，廣大高明，徹天徹地，沖漠無朕，汪汪若千頃陂，與見在天地萬物渾成一片，不知孰為吾身？孰為天地萬物？大不足以言之，以為即此是天理，是本體。欲於此存之，又勿是作，動時終不得力。果習心蔽固之未盡除乎？抑功夫中正不常，有所出入而不自知乎？果病根按伏未拔乎？抑虛見而非實乎？」
只如是體認，不分靜時動時，動靜一心也、一理也。
問：「洪範曰『思曰睿』，易曰『思不出其位』，語曰『近思』，詩曰『思無邪』，記曰『慎思』，通書曰『思者，聖功之本』，先生又曰『中思』。看來只是一個思，然勿忘勿助之間，便是天理，似又不容思。意者勿忘勿助便是思，非謂思夫天理也，思天理又恐落於想像。」
說勿忘勿助之間，便是天理，則不可；勿忘勿助之間即見天理耳！勿忘勿助即是中思。
音詳繹心性圖說，竊謂天地萬物一體者，即如吾身四肢百體，自然相為流通，非以性去體天地萬物□。所謂包乎天地萬物之外者，只是於未應事時，此心精精明明，與見天地萬物不相忤而相安，無一毫軀殼之念，耳目所聞見者不滯，未見聞者不迎，而超然出於萬物之上，即此便是包乎天地萬物之外，便是即心而事在，非謂以心包天地萬物也。所謂貫乎天地萬物之中者，亦只是於應事時，此心中中正正，隨事順應，而澄然不動不累，即此便是貫乎天地萬物之中，便是即事而心存，非謂以心貫天地萬物也。然包貫實無動靜之分，但動靜如此涵養，不識然否？
包貫只言其體之一、無內外耳，不可分看，只在體認，不在多言。
霍渭?先生問：「近閱春秋正傳，『單伯會伐宋』，先生從左氏以為王臣矣，及『單伯逆王姬』，又以單伯為魯卿，何也？『秋大水，無麥苗』，以為夏之五月，然夏時暮春三月，則曰『於皇來麰』，四月則曰『農乃登麥』。五月無麥矣，八月乃勸種麥，皆夏時也，請示何如？」
以後齊執單伯，單伯當為魯臣。蓋魯大夫命於王，王賜之圻內邑以為□□。歸國，有事則召而命之者也。迎王姬，初只據公羊「天子召而使之」之說耳。又左傳齊陳□三國會伐宋，齊請師於周，而單伯往會之；承上請師之文，則似王召而使之往會也，不然，則請師之後無著落矣。四月既登麥，則五月亦爭一月耳，不為相背。或地之東西南北，風氣不同，如予往見安南正月末稻苗高二尺矣，遂載之交南賦。廣去安南不滿兩月耳，有此不同，他可知矣。又先代之遺民，各用其正朔，而月數隨之，詩多閭巷婦女童稚所作，故各因其俗，是以月數不同，不足為據。孟子七八月之間旱，則苗(稿)[槁]矣，文公謂周七八月，夏五六月，正合春秋「□大水無麥苗」以為夏之五月之說。夏之五月何嘗無麥？蓋是時周禮在魯，魯安得舍周而以夏時紀事乎？且紀事在史，不在孔子，若孔子周人，豈敢生今反古，舍周而用夏乎？此理之不易者矣。若信詩，則宜從執事夏時月數之說；若信春秋，則不□□從區區周時月數之說。二者異趨，是以往往不合於今昔之論也。公不信愚，請公信孔、孟。孔子言行夏之時，然周未嘗行夏時也；孟子七八月之間旱，為夏之五六月，正農夫憂旱之時，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，為夏之九月、十月，乃合民未病涉之候也。又曰：「晚蒙再示為感。」然昨續奉帖子，乃隨後考定者，則前一時未及詳。
帖子宜不用矣，正傳原似不謬，蓋單伯之事與□□同，皆命之於天子，賜號邑於圻內，令其歸國，天子有事則召而命之，故「單伯逆王姬」，公羊以為「召而命之，使魯主之，命伐宋」，左氏謂「齊請師於周，單伯會之伐宋，取成而還」，非王命而何？故二經於單伯之上皆不言公命，斷可識矣，至於正朔月數之說，區區前帖子盡之矣。