泉翁大全集 · 泉翁大全卷之六十八
新泉問辯錄
[門人宜]興周沖編輯
或有認思慮寧靜時為天理、為無我、為天地萬物一體、為鳶飛魚躍、為活潑潑地，自以為洒然者，因言遇動輒不同，何也？沖應之曰：「譬之行舟。君這個舟，風恬浪靜時，或將就行得；若遇狂風送浪，便去不得也。要去，須得柁柄在手，故學莫先於立主宰，若無主宰，便能胸中無他閒思雜想，亦只討得個清虛一大氣象，安得為天理？安可便說鳶飛魚躍？程明道先生嘗言：『鳶飛戾天，魚躍於淵，與必有事焉而勿正意同。』昔聰明如文公，直到晚年纔認得明道此意，未知道必有事焉是何事？」
天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用必有事焉而勿正功夫，乃可真見都是鳶飛魚躍，不然，亦只是說也。
沖竊謂：「初學之士，還須令靜坐息思慮，漸教以立志，體認天理，煎銷習心，及漸令事上磨鍊。沖嘗歷歷以此接利人，多見其益。動靜固宜合一用功，但靜中為力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執一方也。然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易。正猶母雞抱卵，須是我底精神合併他底精神一例□方得。如何？」
靜坐，程門有此傳授，伊川見人靜坐，便嘆其善學，然此不是常理。日往月來、一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何乾？若見得天理，則耕田鑿井、百官萬物、金革百萬之眾，也只是自然天理流行。孔門之教，居處恭、執事敬、與人忠，黃門毛式之云：「此是隨處體認天理。」甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也；執事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也！明道終日端坐如泥塑人，及其接人，渾是一團和氣，何等自然！
曾檀問：「『坤六二，直、方、大，不習，無不利。』其文言曰：『敬以直內，義以方外。』敬義，孔子蓋並言之，而程子釋之，謂：『主一之謂敬，但存此涵養，久之，自然天理明。』則是所習惟敬，而義舉之矣，又何必雲『敬義夾持』？願聞其所以習者。」
「敬以直內，義以方外。」兩句，只是一段功夫，在心為敬，應事為義，合內外之道也。當敬直時，義涵於敬；當義方時，敬行乎義，原非二物。後面「敬義立而德不孤」，「立」字即敬義合一也，「夾持」，義亦如此，非謂惟習敬而義舉之也。習只便是如此，持養即隨處體認天理。
檀又問：「論道體者曰：『上天之載，無聲無臭。』曰：『正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。』然而又有曰『卓爾』、曰『躍如』，至如川上之逝、鳶魚之飛躍，則又似顯然指言天理之體，不但參前倚衡而已，而曰『無』、曰『不見聞』，何與？」
雖鳶魚川上，其理何曾睹聞？不可睹聞，無聲無臭者，道之體也，所謂形而上者也；鳶魚川上者，道之用，流行可見，與道為體者也，形而下者也。合而睹之，自可見矣。其參前倚衡，卓爾躍如，不過心目之間若有見耳，非真有形狀可見也。
王奉問：「老子曰：『天得一以清，地得一以寧，人得一以靈，物得一以凝，侯王得一以為天下貞。』未識彼之所謂一者，與吾儒之所謂一，同與？異與？」
此千里之謬，老子所謂一者，氣也；聖人所謂一者，理也。
日昨孚先以長至在邇，作飯會。席間因講復其見天地之心，沖謂諸友云：「人心本自坦坦平平，即所謂天地之心，不待覆而後見也。聖人見人多迷而不復，恐其滅絕天理，不得已又就其復處指點出來，欲令人便循著擴充將去也。吾輩若能守得平坦之心常在，即不消言復，只怕無端又生出別念來耳。故顏子『克己』，只是不容他軀殼上起念。」諸友以為然，如何？
冬至一陽初動，所謂來復時也。天地之心，何時不在？特於動復時見耳。人心一念萌動，即是初心，無有不善，如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，乍見處亦是初心復時也。人之良心何嘗不在？特於初動時見耳，若到納交要譽惡其聲時，便不是本來初心了，故孟子欲人就於初動處擴充涵養，以保四海。若識得此一點初心、真心便是天理，由此平平坦坦持養將去可也。若夫「不消言復」一語，恐未是初學者事，雖顏子亦未如此道。顏子猶不遠復，毋高論，要力行實地有益耳。
潘稽勛講：「天理須在體認上求見，舍體認何由得見天理也？」沖對曰：「然。天理固亦常常發見，但人心逐外去了便不見，所以要體認，纔體認便心存，心存便見天理，故曰：『不能反躬，天理滅矣。』又曰：『復其見天地之心。』體認是反躬而復也。天地之心即我之心，生生不已，更無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！認得這個意思常□□，而乾乾不息以存之，這纔是把柄在手，所謂其幾□□□□，到那時恰所謂『開闔從方便，乾坤在此間也』。
宇宙內內事千變萬化，總根源於此，其妙殆有不可言者，然只是一個熟。如何？」
此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。中間雲「纔體認便心存，心存便見天理」，不若心存得其中正時便見天理也。如此是體認功夫猶更直截。其後云云，待見天理後便見得親切也。
陳子才問：「先生常言見得天理，方見得人慾，如何？」沖謂：「纔體認便見得天理，亦便見得人慾。蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人慾。文王緝熙，只體認不已，便接續光明去，便容不得一毫人慾，此便是敬止，從此到至善只一條直路。因竊自嘆曰：『明見得這條路在前面，還只不肯走，病果安在耶？』願賜鞭策。」
文王緝熙敬止，便是止至善、便是體認天理功夫。若見得時，李延平所謂一毫私意亦退聽也，豈不便見得人慾乎？若人之酒醒，便知是醉也；若謂明見得這條路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何遲回顧慮？無乃見之未明，或有病根，如憂貧之類在內為累故耶？若欲見之明、行之果，須是將習心打破兩層三層，乃可嚮往也。
一友語經哲曰：「須無事時敬以直內，遇有事方能義以方外。」經哲曰：「恐分不得有事、無事。聖人心事，內直則外自方，學者恐義以方外時，亦是做敬以直內功夫，與修辭立誠，亦是做忠信進德功夫，纔見得心事合一。先生隨處體認天理之訓，盡此二句之意更見打透明白。」不知是否？
「隨處體認天理」兼此二句包了，便是合內外之道。敬以包乎義，義以存乎敬，分明不是兩事。先儒未嘗說破，予一向合看。如此見得遺書中謂『釋氏敬以直內則有之，義以方外則無有』為決非程子語也。吾子看到此，難得！
經哲向問戒懼慎獨養中之說。先生批教曰：『戒懼慎獨，情也，就動上用力。』哲覺定性書云：『人能於其怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』又有怒發之時，不覺為氣所動，此心一覺，即制遏之，使心平氣和，不至過甚，亦是中否？」
亦是如此，但中即是天理，察見此天理，則易之懲忿窒欲，顏子不遷怒貳過，孔子不怨天尤人，與戒謹恐懼，不過都是存養此中耳。
一友問：「明道先生言：『天理二字，卻是自家體貼出來。』今見朋友中開口便說天理，某卻疑先生教人要察見天理者，亦是人自家體貼乎此耳，非謂必欲人圖寫個天理與人看也，如何？」沖對曰：「誠然！誠然！天理何嘗有定形？只是個未發之中，中亦何嘗有定體？人但常以心求中正為主意，隨時隨事體認斟酌，調習此心，常合於中正，此便是隨處皆天理也。康誥所謂『作稽中德』，亦是如此。求也自求，見也自見，得也自得，他人不能與其力。便自見得，亦不能圖寫與人看。雖然，說功夫處卻不能瞞得人也。」未知是否？
天理只是自家體認，說便不濟事。然天理亦從何處說得？可說者，路頭耳，若連路頭也不說，便如何去體認？其全不說者，恐是未曾加體認功夫，如未曾行上路的人，更無疑問也。所云：「心求中正，便是天理。」良是，然亦須達得天理乃可。中正而不達天理者有之矣，釋氏「應無所住而生其心」是也，何曾達得天理？
若愚問：「夫子之道，本心性而貫天人者矣。然有知慕此道者，其知可謂良知乎？有知慕之而弗為之者，果力之不足？抑志之不立乎？若愚蓋知慕而弗能為之者，幸夫子鞭其駑、指其要而進之。」
道本心性貫天人，原不是二事，吾子看得亦好。知慕之者何所逼而然？乃秉彝好德之心，不可謂非良知，然知之未真，故弗能為，非力之弗足也。若全身精神命脈皆在於是，造次必於是，顛沛必於是，則見豈有不真？力豈有不足？豈有弗能為之理哉！
若愚嘗思讀書法矣，心不在書，雖蚤夜研窮，恐無自得之益。心專在書，則心滯於一，難免玩物之失，不知如之何其可也？朱子曰：「讀書須是虛心切己。」不知心何由虛？己何由切？幸夫子發明之。
所問讀書之法，心不在則無自得，心在則滯於一，此足見體認之功，乃切問也。蓋人心之於事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟讀書時，無在而無不在，即是勿忘勿助之間，便須自得。自得者，得自我也，非得於書也。因書以警發耳。文公所云「切己虛心」，亦正如此。切己者，恐不虛心；虛心者，又恐不切己，惟中間是正當處。凡應事接物，亦復如是。
若愚家食時聞夫子道，惟恐其舉業相妨也。既得觀二業合一之論，與聞根本枝葉之說，心始釋然知其無所妨，而所資者益深矣。然其所以培根本者，厥功何始？
此是今世第一個關，若打得透時，事事皆透，誠是高手也。為而不溺，乃是高手；為而不知反本，固溺志，若只不為，誰不能之？君欲培其根本，須是就習讀時體認天理，天理日長，則資之深，而二業同長矣。
若愚問：「中庸尊德性、道問學一章，朱子以存心致知言之，而未及力行者，厥義維何？」
後世儒者就行字別了，皆以施為班布者為行，殊不知行在一念之間耳。自一念之存存，以至於事為之施布，皆行也，且事為施布豈非一念為之乎？所謂存心即行也。
若愚問：「伏羲、文王、周公作易，未言太極，而孔子言之；孔子未言無極，而周子言之。所以言與不言者，何也？」
古今往來之宙，上下四方之宇，只是一個天理，即易也。若體認得，則周易六十四卦三百八十四爻皆是這個，註腳皆是剩語。言不能加，不言不能減，故也。
若愚問：「天理，心之主也；人慾，心之賊也。一心之微，眾欲交攻，日侵月蝕，賊漸內據，主反退聽，旦晝所為，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，復其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？」
這個天理真主未嘗忘，特為賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋討主入室來，又不是逐出賊，使主可復也。只頃刻一念正，即主翁便惺，便不為賊惑耳。二者常相為消長。
若愚問：「見色而喜，見利而趨，人之迷也，滔滔天下矣。見斯道而弗之求者，豈天理反不如人慾之易動人念耶？」
人只為不見理，從軀殼上起念，便血氣用事，故如是。非好惡之真性然也。
簡靜夜默坐澄心內觀，求吾所謂天理者，惟見氣機之運，生生不息而已。天理非有一物，誠如明訓，但顏孟所謂「卓爾」、所謂「躍如」，畢竟何如？不識循此求之，久當有見，將別有一段微妙功夫，而非淺淺者所能及也。敢問？
更無別微妙功夫，只是心存時，得其中正時，勿忘勿助時，便自見得卓爾躍如。皆曰「如」，非真有物也。所謂氣機之運，恐未是天理，天理何形？只廓然大公便是。善自體認。
簡曾、祖父皆次子，而嗣宗者多弗克祀。簡祀曾與祖而附其兄，則既已而不敢矣，但吾伯於親為近，而其子尤不肖且貧，簡欲祭則僣；欲祔則逆；欲舍置之，則行且廢祀。然則若何使心安而禮從也？敢請。
禮：支子不祭。又支子為大夫以上，牲祭於宗子之家。宗子乃祖父正體，為父祖後，故得祭，祭則饗也；支子非正體，不為父祖後，故祭則不但僣而已，恐神亦不饗也，故神不饗非類，亦如此。禮：敬宗所以尊祖。故於宗子正欲培植，立祖父祠，每祭使宗子行之。若牲品物，宗子貧不能備者，支子為大夫，備之，至於祭服，亦須為[之]制，遇行禮時，則服之可也。宗子之禰，亦該入祖祠，支子之父則不得入，別立祠可也。
劉子曰：「民受天地之中以生。」性之所以立也。子思曰：「中者，天下之大本。」用之所以行也。體用一原，顯微無間，學者從事於勿助勿忘之間，而有得夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中發用流行之妙，不啻執規矩以為方圓，蓋曲當也。然堯、舜允執之中，孟子無權之中，似就事物上說，故後世有求中於外者。不知危微精一，皆心上功夫，而權之一字，又人心斟酌運量之妙，以中乎不中者，則既已反其本矣。舍此不講，而徒於事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入於義外之說，恐終亦不免於執一而已矣。臆見如此，未知何如？
聖人之學皆是心學，所謂心者，非偏指腔子裡方寸內□□□對者也，無事而非心也。堯、舜允執厥中，非□□□□□，乃心事合一。允執雲者，吻合於心，與心為一，非執之於外也；所謂權者，亦心也，廉伯所云「斟酌運量之本」是也。若徒於事物上尋個恰好道理，平時涵養，由中而出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養功夫，只到事來面前，纔思尋討道理，即是行仁義、必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。誠偽王伯之分，正在於此。
簡一日與周用賓論祭義，曰：「天地以生物為心，而用牲，何也？豈真所謂萬物之蠹也乎？」用賓不答，之曰：「血食也。」又曰：「此等處須於二十年後當自得之，某亦求之二十年始得。」簡惑焉。
天地春生秋殺，聖人仁育義正，皆是天理流行，闕一不得。好生者，仁也；用之以供賓祭者，義也；取之以時，用之以節，而遠庖者，義所以存其仁也。若復不用牲，則梁武帝以面為犧牲者，果得盡仁義之道乎？好生者，天地之心，然天地之性，人為貴，仁之中有義存焉。釋氏不殺牲，然不能不食五穀，五穀亦生也，豈為能充其類也乎？[仙]人譚景升論殺生云：「吾疑自古無君子。」誤矣。
敢問中庸「不睹不聞」，與詩[「無聲無臭」]之旨，何以[異]？天理本無形聲可以[議擬]，但只恁地看，恐墮於無，若□無中想出一個不睹不聞景象，則亦滯於有矣。無[即]佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。然則不無而無，不有而有，其心之本體乎！其在勿助勿忘之間乎！
此事正要理會，廉伯能以疑問，知是善理會矣。在人為不睹不聞，在天為無聲無臭，其實一也。如舊說不睹不聞、無聲無臭，卻墮於虛無而不自知矣。然於不睹不聞而必曰「其所」，是有實體也；於無聲無臭而必曰「上天之載」，是有實事也；何墮於無？這個不睹不聞之實體，程子所謂「亦無有處有，亦無無處無」，乃心之本體，不落有無者也。須於勿忘勿助之間見之，要善體認。吾於中庸測難已說破，惟諸君於心得中正時識取，本體自然見前，何容想像！
奉謂：「孟子所謂『持其志，毋暴其氣』者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀並用之功也。公孫丑疑而問者，未達乎此而已矣。」
志氣不是兩物，志即氣之精靈處。志之所至，氣亦至焉，故持志即無暴氣，都一齊管攝。如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不內外一致？存中應外固是，制外之心，非由中乎？不必分內外。
奉自領先生隨處體認天理教澤，反而思之，即堯、舜、禹所謂「執中」，湯、武所謂「建中」、「建極」，孔子所謂「一貫」，周子所謂「知幾」，程子所謂「主敬」，須是無分動靜、無間內外、無愧隱顯、無易常變，然後謂之隨處體認天理。未識可如此致力否？
隨處體認天理，是聖學大頭腦，千聖千賢同此一個頭腦，堯、舜、禹、湯、文、武、孔子、周、程，千言萬語，無非這個物，豈有別物？同是這個中路，豈有別路？論語終食之間，造次顛沛必於是而不違；中庸富貴貧賤、夷狄患難，無乎不行。動靜內外、隱顯常變，無不是隨處體認之功，盡之矣。
清問：「上蔡十年功夫，只是去一矜字，夫所謂矜者，如好高好名，不肯服善，好使客氣皆是，此是今世痼疾。然欲去此，清意謂無過虛己，己虛則自然天理髮見，胸中灑落，病根可除。上蔡但云：『按伏得這罪過，方有向進處。』愚恐功夫茫茫蕩蕩，無所著落，病根隱伏，有時舉發矣。請問何如？」
若要去矜，除是體認天理，久則可奪舊習。介卿所謂「虛己則自然天理髮見，胸中灑落，病根可除」，此數言最好，見到此，不易得也。蓋勿忘勿助，乃是虛己，天理自見，何用想像？見得時，矜復何有？此盛則彼衰，病根不期去而自去矣。上蔡乃欲事事而習之，宜其十年不能去一矜字也。
昨論堯、舜至聖，故授受止於「允執厥中」一言，禹次一等，故益之三言，以示功夫，與顏子擇乎中庸，得一善則拳拳服膺勿失之意相同。伊川謂：「精一所以致之，執中所以行之。」則見精一與執中分為兩途矣。夫萬世傳心之學，不過此十六字，禹次二聖，即有三言之贅，下禹數十輩者，不知又將何如？
所謂中、所謂善，不過只是天理，前乎千百世之既往，後乎千百世之將來，其間千聖萬賢，千言萬語雖不同，同歸天理二字耳，更復何加？精一是執功夫，皆兼體用心事言。
清問：「昨者坐中一友言夜睡不著，先生謂其未曾體認天理，故睡不著。清因舉蔡季通『先睡心、後睡眼』，文公以為古今未發之妙言之，先生不以為然，豈以其岐心目為二理耶？」
吾意不以為然者，非以岐心目為二理也，只先著一個睡字，便是安排，事事亦復如是。所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排，心中無事，天理自見，無事便自睡得著，何意何必！
清問：「宋哲宗銳志於學，一日於軒前折柳，程子諫以方春不可無故摧折。哲宗不平，擲之於地。司馬公謂使人主不肯親近儒生，正為如此。夫從容諷諫，固足以轉移君心，而有犯勿欺寔君子事君之道。若司馬公之言是，則於其君折柳之時，果將何以為諫？」
君子事君，固當隨事諫正，然使明道言之，必圓轉和平，自能入人，足以感動人主之心，此事系乎德盛所致，不可強為。
清問：「昨在公所，與僚友笑談間，因出一謔語，回顧群吏，赧然有慚色。適潘叔愚至，清語之故，叔愚謂：『此即是天理髮見，此即是良知良能，由此用功夫去，終身將無謔語也。』清謂修於顯者易，謹於獨者難。君子修身，雖無隱顯之間，然處幽獨而謔語知愧，則功夫斯進矣，不識何如？」
介卿能知過不欺，叔愚能推類輔仁，兩得之矣，且戲言生於思也，思常無邪，何間隱顯？何有謔浪？
孟源問：「向在嘉會所，曾與朋友論『心外無事、心外無物、心外無理』，源謂此三語者，蓋言心即事、心即物、心即理也。子思曰：『誠者，物之終始，不誠無物。』是言誠即物也；孟子曰：『萬物皆備於我。』是言我一物也，是天地萬物一體者也，學者識此意，即無分彼此、內外、動靜，一以貫之誠是也。苟未能然，必常因其所發而加困勉之功，必格物、必窮理，即功夫始有實地也。又所謂物，非若後儒漫指天下之物之謂也；源所謂理，非若後儒所云在物為理之謂也。要皆本於吾心，如吾心發一念事親，即親為一物；發一念事君，即君為一物也。必盡吾心以孝其親，盡吾心以忠其君，是所謂得其理矣。使吾心容有未盡，是君親之物未格而忠孝之虧矣。以此例之，萬事萬物，莫不皆然。竊意子思、孟子所謂，乃誠者之事，源所謂『發處用功』，乃誠之者之事。但功夫有生熟，固造詣有安勉耳，則亦不害其為體用一原、內外一道也。未知當否？」
所言「心外無事、心外無物、心外無理」三句無病。又雲「心即事、心即物、心即理」，似欠明。又雲「一念事親事君即為物，非若後儒指天下之物為物」，則又似以萬物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發，以至天下之物，無不在內。而以其渾淪，則理在天地萬物；以其散殊，則理在事親君之間，即心而事物在，即事而理在，乃為完全也。如是體認，不亦可乎！誠者、誠之者無不同條共貫，有生熟、無彼此。
沖竊謂「予欲無言」，與「默而識之，學而不厭，誨人不倦」意同，皆是聖人用功，純亦不已處，此惟顏子識之，而子貢之徒不能與也。舊注二章俱看得淺了，是否？
「予欲無言」與「默而識之」，聖人自學教人，無不皆然，非徒設言以發門弟之問也。顏子終日不違如愚，正是此學，故程明道先生云：「惟顏子便默識。」君知得如此，便須加默識功夫，自受用便須省得言語，先正傳注不必議其淺深也。
沖問：「知言養氣是一套事也，集義以養氣，似忠信進德之事，知言則有修辭立誠之意焉，但知言兼人己，是否？」
不必將易二句來體貼，立言各有端緒。知言養氣是孟子之學緊要處，程子曰：「知言即是知道。」最好。由是言之，「知言」是知所有，「養氣」是養所有；「知言」非謂能觀人，能觀人是成德之事，「知言」是為學之事。「知言」者，因人之言而警發吾之心，故因詖淫邪遁之辭，而知其必有以蔽陷離窮乎我心也，是所謂警發吾心之良知，即知道矣，非知所有乎？由是而必有事焉，而勿正心，勿忘勿助長，是養其志氣，非養所有乎？知兼人己一語得之。
毛式之日來功夫盡切身，沖家居全得此友往來商確耳，但渠銖較寸量念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。
毛君素篤信吾學，隨處體認天理，此吾之中和湯也，服得時即百病之邪自然立地退聽；常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣，何待手勞腳攘，銖較寸量乎？此心天理譬之衡尺，衡尺不動而銖銖寸寸自分自付，而衡尺不與焉，舜之所以無為而天下治者，此也。此劑中和湯，自堯、舜以來治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。
朱鵬問：「道通云：『隨處體認天理，即孔門博約一貫之義者。』然則博學於文、約之以禮須合作一句看始明。請示。」
隨處體認天理，與博約一貫同，皆本於精一執中之傳。博文約禮還是二句，然只一段，功夫一齊並用，豈不是同一體認天理！
鵬又問：「天理體認得親切，涵養得熟後，則富貴貧賤、出處去就，與夫日用一切應酬，便能順應故也，不識涵養未熟時如何？」
天理是聖賢真種子，苗而不秀、秀而不實，雖有良種子亦無用，故體之為賢，熟之為大賢，熟之化之為聖人。夫人亦在乎熟之而已矣。學者雖涵養未熟，然頃刻體之，則頃刻便能順應；若頃刻體認之功間斷，即頃刻便倒行逆施。
先生嘗言：「是非之心，人皆有之。此便是良知，亦便是天理。」沖竊以為是非之心，其在人也，雖私慾亦蒙蔽他不得。譬諸做強盜人，若說他是強盜，他便是怒；又如做官人要錢的，渠亦怕人知覺，及見人稱「某官何等清廉」，渠亦知敬而自愧，可見他本心自是明白，雖其貪利之心亦蔽他不得，此正是他天理之心未嘗泯滅處。學者能常常體察乎此，依著自己是非之心知得真切處，存養擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認天理也。然有謂先生不欲學者之言良知，豈慮其體察未到，將誤認於理欲之間，遂以為真知也耶？
如此看得好！吾於大學小人閒居章測難備言此意。小人至為不善，見君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝。又如賊盜至為不道，使其乍見孺子將入井，即有怵惕惻隱之心，豈不是良知？良知二字自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致，恐師心自用，還須學問思辯篤行，乃為善致。昨見鄒主客記中說得好。
葛洞問：「君子之道，造端乎夫婦。今日這個頭腦學問講得停當時，須是夫婦間磨鍊得過，纔是著實功夫，纔可說到天德王道，不然恐只是偽也。」
如此體察最好，然必須實認功夫，即無往而非天理矣，不可徒作話說也。
沖嘗見學者多言：「聖賢言語句句是療病之藥，須是博覽牢記在心，遇一病發，即療以藥。」沖戲謂之曰：「安能得此寬大肚子，盛受此許多藥柤。」或曰：「然則學於古訓，非與？」沖曰：「烏乎非也！聖賢之言，誠療病藥石也；隨服隨療，病去則已；若服過多，則反耗元氣，君必欲多帶藥物以防病發，則請增以一方。晦翁曰：『知得如此是病，便不如此是藥。』此方可以療萬病矣。」此意如何？
今時學者多是此見解，殊不知如此欲以療病，乃反添一病也，縱有如許大肚載藥柤，又反是一大病也。學於古訓，古訓豈可不學？但古人學與今人別。學者，覺也，古訓者，聖人之心也。學之所以覺我之心也，我之心即聖人之心，覺了便不須留心，最是用藥之氣，以療吾之元氣而不用柤也。若元氣好時，中和之藥亦不妨多，心在則古訓之學亦不妨多，子不聞「君子多識前言往行以畜其德」乎？
葛洞嘗問：「易曰：『君子多識前言往行，以畜其德。』何謂也？」沖答曰：「君子以畜德為本，而前言往行，皆培壅灌溉之資，兼有扶植防護之意，亦猶病癒則已之說也。昔人有讀書不求記與不求甚解者，此最得讀書之法，須知不求記與不求甚解之時，有何作用始得。」洞又問：「所謂作用者何意？」沖只令渠自悟。何如？
德者，我之德性也，非得之於前言往行也；因前言往行以開發乎我、培灌乎我，如種樹然，必根於心乃可。故吾嘗謂：「根立而不灌焉者，死矣；根不立而灌焉者，死矣。」多識前言往行以畜其德者，正謂如此。識者，知識也，入乎耳、感乎心也。若讀為去聲，則是識記也，則是後世記誦之學也，何關於德？
沖嘗謂：「學者尚論古人，偶覺古人心事有未安處，切不可輒生議論，雖於今之賢者亦然。不惟失忠厚之道，即此便不是學問，就是朋友中亦不可輕指其失，恐其心自有所安處，正與我所見不同也。或雲講論，或學問，則不在此例。二說俱當否？」
正是如此立心。
王盤問：「地步除卻顏子已在几上做著了，吾人惟有一念覺處。間斷時，纔知得不是，便向志上打發起來，就求實落存去，以為常惺惺法，不知是否？又明道先生謂：『覺悟便是惺』，先生詩謂『一念正時便是惺』，亦即謂此處否與？」
此意已盡，然必須見參前倚衡，乃是覺，存習之久，便可到顏子几上功夫。
盤又問：「聖人之無言，正默契乎道也，若顏子之如愚，明道之如泥塑人，其亦必有事焉也乎？」
孔、顏、明道無言、如愚、如泥塑人，正須必有事焉乃可也。吾子初學見得如此，便好用功以有諸己，不然只是意見說話也。
先生言：「知仁勇三者，俱不可無。」盤意須是此志一立起，自然一念憤發處便是勇，親切處便是知，延引去生生不已，即是天理，即是本體，所謂仁也。說仁便知勇都該載，只要好生體認得，許多昏雜意念，都可自無，卻還由這個志鞭策出來，纔能如此做得，所以今日之學惟患不立志。是否？三者皆天理也，只是一事，知是精察以知此，仁是純心以存此，勇是果確而不息乎此。學者只體認天理，三者皆在其中，昏雜意念自不生，不須頭緒多般想像，即是昏雜了也。
沖竊疑人主之學，只是「正心誠意」四個字，正在此著功盡不妨。聖人天聰明之盡，只是盡得這四字。人主大患，凡在作聰明，但盡得正心誠意功夫來，自然聰明睿智足以有臨，身與家國天下之事，無微不燭，更容不得分一毫精神別處用也。舜無為而治，恐亦是如此。
獨說正心誠意，遺了身家國天下事，所以不得完全。還是意心身家國天下，都在格物至其理上作一段工夫用，則心不落於空虛，而事不流於用智，都是一團天理，自然意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，所謂一了百了也。
沖竊以人主之職只是論相，宰相之職惟輔君正心誠意，與旁求俊乂、布列庶位二者而已，但得君心正，野無遺賢，則天下國家事正不必皆己出，而可以坐享太平矣。周公握髮吐餔以見賢者，而猶恐失之，為是故也。後來惟明道程先生識得此意，故其言曰：「我只是格君心。」又曰：「但得他人致世如唐虞三代，我願為唐虞三代之民。」何等公平正大！此等意思，在吾輩今日恐亦不可不知也。
君相須是咸有一德，方可濟天下之事。學者他日見用，莫不有此，則今日所學，正要存此志。
洞問：「宋神宗時，使程明道、張橫渠二先生並居要路，朝廷更責任得重，則三代之治決須復得，但斡乾轉坤之柄，竊恐還須明道手中方運得去。不識是否？」
程明道先生真王佐才也，真有王道手段，觀其風動處便不同。所言治天下以正風俗得賢才為本一疏，便是王道規模。
昨與陳子才論為守令，沖謂：「先就他民情土俗，略加點掇，使各安生樂業，然後可以有為。若先立己見，要得他那許多百姓一一依著圈套行，秪見其生事而擾民也。因言朝廷若要天下太平，須是責重守令。凡遇選守令時，須召見溫語，諭令之任，其在兩考之內，務須家給人足，風移俗易，監司不得文法相拘。既赴任後，仍留神訪察，以時激勵，如漢朝最得御守令之術，所以漢世良吏為盛。此在今日，恐亦不難舉也，如何？
牧民者如牧牛羊矣，牧牛羊者，只令不失其芻，不擾其群而矣。天下之亂，只因上人生之耳。
先生儒佛之辯明矣。沖竊以為論佛氏曰：「當先根究其初心不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪。蓋由其舉足之差，遂使其繆至此極也。」故沖每與朋儕言學，須先探訊其志，然後與論功夫。若其志不正，雖與講得極親切，只是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛。後來縱慾敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。孔子於門人往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆為是耳。故自學教人，皆宜先正其志，何如？
佛氏初心軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。然問罪者先須按其實跡贓證，乃可誅之也。今只誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。從事聖人之書者，亦有縱慾敗度、傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。而佛者之教，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。子比而同之，且抑揚之間，辭氣過矣！正志之說甚好。
衢問：「先生教人體認天理，衢只於無事時，常明諸心，看認天理萬物一體之義，至有事時，只就此心上體會，體會便應去，求個是便了，不識然不？」
吾所謂天理者，體認於心，即心學也。有事無事，原是此心，無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。
勖問：「宇宙內事，千緒萬端，皆不由己，惟有一心在我耳。孟子曰：『求則得之，舍則失之。是求有益於得也，求在我者也。』所謂在我者，此心之謂與！聖賢教人千言萬語，無非心學也，書曰：『思曰睿，睿作聖。』孟子曰：『心之官則思，思則得之。』思之一字，其心學之要與？」
當思所謂「求則得之，舍則失之」與「思則得之」者是何物乃可。這個機括，誠為在我，其得其失，將誰責乎？