泉翁大全集 · 泉翁大全卷之六十七
新泉問辯錄序
新泉者，史君恭甫嘉會所也；問辯錄者，恭甫與四方賢士卒業甘泉先生之門，各因所得而請訂其是非，用是謹書而備錄之，故曰「問辯錄」焉。恭甫將壽諸梓，以記者之誤，乃委蒙校正，因屬為之序。蒙惟太上忘言，方其渾然未發之時，而六經、孔、孟之文已具，至於六經垂訓之後，殆若日星麗天，而天下之理備矣。故吾夫子嘗欲無言矣，微顏、曾七十子以發之，則聖人之蘊殆不可見。及夫孟子，不欲好辯矣，不有章、丑二三子以發之，其蘊亦不可得而見矣。是何也？蓋理無終窮，任斯道者，自不容已而不究其指歸也。豈老佛之流失之言，莊荀之徒失之辯者，所可同日而語邪？秦漢以還，斯道不絕如線，迨至有宋，惟濂、洛、關、閩之學沉浸六經，更倡迭和，固皆擴前聖之未發，補斯理之未備，非徒言也。善乎程子之言，有曰：「聖賢之言不得已也，有是言則是理明，無是言則天下之理有闕焉。」今觀斯錄所載，誠天下空闕之理也，必有是言而後是理始明，非無用之贅言也。在先生若洪鐘待扣，隨感而應；在諸賢如群飲於河，各充其量。言豈先生之得已哉？使非諸賢問之審、辯之明，則先生之蘊亦終不可見矣。學者欲窺先生之蘊，若格物通、若學庸難語、若古文小學及此書之類觀之，亦可以得其概矣。然此無非教也，若其宏綱大法，則惟在於隨處體認天理一言而已。斯言也，即孔門求仁之謂。孔門弟子問仁多矣，聖人皆告以求仁之方，初未嘗言仁之體，若語曾子「一以貫之」之理，是乃以己及物之仁體也。而語諸弟子以求仁之方者固多，惟克復之功為最大，「隨處體認」雲者，即四勿之意，乃指示學者以隨事用力於仁之功夫也。仁者，至誠也，天之道也；體認天理者，誠之也，人之道也，下學而上達也。先生斯言，其有功於聖門、有補於世道也大矣。士之生於三代以後者，夫何去仁益遠，為害益甚，故事惟求可，功惟求成。惟取必於智謀之末者多矣，而能循乎天理正者，幾何人哉？故士之欲復乎天理，必自體認功夫始，然後有所持循，而可以求至於聖人之仁，可以圖三代以上之治；否則心術之微、政事之末，皆苟焉耳。故曰：「有天德然後可以語王道。」又曰：「必有關睢、麟趾之意，然後可以行周官之法度。」斯言豈欺我哉！斯言豈欺我哉！蒙敬用書之篇端，以為有志者之一助雲。
嘉靖壬辰春三月壬子，象郡後學呂景蒙序。
泉翁大全新泉問辯錄題辭
嘉靖戊子冬，予來新泉精舍卒業甘泉先生之門。一日侍坐，因請曰：「沖學聖賢之學，於茲十有一年矣，日用功夫，猶未免出入，恨病耳艱聽，不能悉聞至論，以完養此志，幸先生憐之，筆以示我，可乎？」先生許焉。時則四方同志來者日眾，吾友史君恭甫復於精舍之後辟一室為嘉會所，沖遂得與諸君聯屬為會，日相辯論，其中有疑則籍記以問於先生而取正焉。積三(乾)[?]月，得百有若條，蓋自下學立心之微，以達家國天下之顯，與夫古今聖賢心事，佛老異同之辯，皆略該載，欲知先生之學者，觀於此亦足窺其大端矣。恭甫之子繼源從予游，若有志者，因命抄為一帙，題曰「問辯錄」，俾持歸家塾，時一潛玩焉，則區區屬望繼源之心，其將有遂乎！繼源其亦知所勉也夫！是年十二月丁丑，荊溪周沖書。
新泉問辯錄
門人宜興周沖編輯
沖問：「舜耕於歷山、伊尹耕於有莘之野，一則取諸人以為善，一則樂堯舜之道。耕固不妨於學，而夫子於樊遲之學稼，乃鄙之為小人，他日又曰：『耕也，餒在其中；學也，祿在其中。』似分明不欲人耕，意果何居？」
讀書要會聖賢之意而不滯於言，舜之耕歷山，蓋竭力以養父母，與取人為善不相涉；稱伊尹者，在樂堯舜之道而不在於耕。曾子躬耕而傳聖人道，夫子鄙樊遲為小人，為其志於耕，不志於道，以耕求食者也而反得餒，明學非為食也而得祿，然則聖人非不欲耕也，顧其志何如耳。子路負米百里以養其親，不聞有非之者。西漢之高人如徐孺子，非其力不食，許魯齋教學者先治生，皆是實事，何不欲之有？惟不耕不治生而凍餒其父母妻子，則害道之大者耳。
尚和問：「伊尹耕於莘，如何見他是樂堯舜之道？」
伊尹，天民之先覺，覺了便自樂我所覺之道，便是堯舜之道，非取諸堯、舜者以樂於我也，我固有之也，但繫於覺不覺耳。自有、自求、自覺、自樂，堯舜不能以分與我，我亦不待求之於堯舜，此一事於耕莘阿衡自不相乾。
沖問：「舜之用中，與回擇乎中庸，莫亦是就自己心上斟酌調停，融合吾天理否？」
用中、擇中庸與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來，故自堯舜至孔顏皆是心學。
尚和問：「顏子在陋巷，簞食瓢飲，人不堪其憂。當時顏路尚在，回何以能無仰事俯育之累，而反能不改其樂？」
顏子惟見大心泰，故貧而不累而樂不改，貧富貴賤而心性無與焉。人子於父母，一體者也，不可以非道、非義養其親，不論顏路之在不在也。
盤問：「日用切要功夫，道通曰：『先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理之三言者，最為切要，然亦只是一事。』每令盤體而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請？」
此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢共此頭腦，終日終身只是此一大事，更無別事。立志者，志乎此而已，體認是功夫以求得乎此者，煎銷習心以去其害此者。心只是一個好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳。孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根，貫通只是一事。
沖與節夫偶論及禮樂，謂「魯兩生有王佐才」，節夫不許，問何以見之。沖謂只被他不肯行，便見這兩生肚裡有許大說話。明道云：「有天德便可語王道。」制禮作樂，須達天德者能之。當時漢之君相未可以語此，使兩生而行，只與他虛弄得精神。昔者聖王之官材也：聾者司火，瞽者司樂，跛者、僂者各有所任，是以野無遺才，四方風動，是何等氣象！周公之為相，握髮吐餔以見賢者，而猶恐失之，是何等精神！漢之時，朝廷無尊德樂道之風，大臣未見休休有容之量，以是知得當時君相皆未知天德王道之學，此兩生所以不肯行而且曰：「禮樂積德百年而後興。」豈無見而然哉！但沖則謂使當時君相誠有志於天德王道之學，只消三十而禮樂亦可興矣。何如？
亦看得好。「禮樂積德百年而後興」一句是格言，但自孟子沒後，直至秦漢，聖學不傳，然聖人格言遺意亦自流傳，以其去古未遠也。觀於禮記樂記盡有格言，未可便許他有天德王道。自孟子而下，周程而上，難以此許人。兩生不肯行，只是知足以及之，高出於一時之儒者矣。
周沖請學易，如之何？
體認天理，終日乾乾，便是學易。一部易只說聖人以此洗心退藏於密，聖人以此齋戒神明其德夫，更有何事？
球問：「仲尼之川上、子思之鳶魚，凡以言乎道體也。君子終日乾乾，其默識乎此而已乎？」
正是如此看。此是聖學大頭腦，要察識乎此，乃有用力處。開眼無不是這個充塞，無不是這個流行。
球問：「體認天理，則幾在我。幾在我，則天理日長、人慾日消矣，然與？」天理在我者也，若真切體認，幾便在我；頃刻體認，則頃刻便在我；頃刻不體認，則頃刻便不在我。天理人慾，只在分數消長之間。
潤問：「致良知亦自好，如知得未見天理，即體認而求見之；知得天理已見在，即操存而涵養之；知為物慾牽引，即提醒此心而消除之；知得志氣昏惰，即打起精神而植立之。果能一日之間，每每如此知得，亦每每如此致去，即無時無處非體認天理之功矣。然否？」
知字是吾心虛靈之本體，安可無得？洪範：「思曰睿，睿作聖。」中庸：「聰明睿知，足以有臨也。」又曰：「聰明聖知達天德。」予嘗謂：「知圓如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。」又曰：「聖人之學，恆知而已矣。」知安可一時無之？但要察見天理，便可謂之良知。致之之功，非學、問、思、辨、篤行，不能見其天理之正而存之也。不然，則但云「聰明聖知」便了，如何又雲「達天德」？天德即天理也。今謂知得是便行將去到底，知得不是便除去到底，而不用學、問、思、辨、篤行之功，未免或非良知。
心問：「如何可以達天德？」道通云：「體認天理之功，一內外、兼動靜、徹始終，一息不容少懈，可以達天德矣。」盤問：「何謂天德？何謂王道？」道通謂：「君且理會慎獨功夫來。」敢問慎獨之與體認天理，果若是同與？
體認天理與謹獨，其功夫俱同。獨者，獨知之理，若以為獨知之地，則或有時而非中正矣。故獨者，天理也，此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然；慎者，所以體認乎此而已。若如是有得，便是天德，便即有王道，體用一原也。
沖問：「伊川嘗謂與堯夫講論，以及六合之外。竊謂通宇宙只是這個道，恐無內外之可言。」
宇宙間只是一體，宇宙無內外，理無內外故也。
球問：「思者聖功之本，不出位焉耳矣。出位之思，憧憧往來也。夫是故四時行、百物生，皆自然也。然與？」
四時行、百物生，皆自然，固有是理，然未可驟語，須在思無邪上用功，久則自見。
一友問：「何謂天理？」沖曰：「能戒慎恐懼者，天理也。」友云：「戒慎恐懼是功夫。」沖曰：「不有功夫，如何得見天理？故戒慎恐懼者，功夫也；能戒慎恐懼者，天理之萌動也。循戒慎恐懼之心，勿忘勿助而認之，則天理見矣。熟焉，如堯之兢兢、舜之業業、文王之翼翼，即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼為天理可也。今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功，而直欲窺見天理，是之謂先獲後難，無事而正，即此便是私意遮蔽，烏乎得見天理耶？」
戒慎恐懼是功夫，所不睹、所不聞是天理。功夫所以體認此天理也，無此功夫，焉見天理？
舜臣竊謂：「未應事時，操存此心在身上作主宰，隨處體認吾心身天理，正見得心身生生之理氣，與天地宇宙生生之理氣吻合無間，上下同流，無有止息，無分天人，即此便是敬以直內之功，即此便是廓然大公之處，而所以立天下之大本者在是，未知是否？」
大段看得好，初學尤難見得，但纔操存便體認，體認便見生生之理與天地一，不待安排也。更宜與下章合觀並用。
舜臣竊謂：「正應事時，操存此心在身上作主宰，隨處體認吾心身天理，真知覺得吾心身生生之理氣，所以與天地宇宙生生之理氣吻合為一體者，流動於腔子，形見於四體，被及於人物，遇父子則此生生天理為親，遇君臣則此生生天理為義，遇師弟則此生生天理為敬，遇兄弟則此生生天理為序，遇夫婦則此生生天理為別，遇朋友則此生生天理為信，在處常則此生生天理為經，在處變則此生生天理為權。
以至家國天下、華夷四表、蒞官行法、班朝治軍、萬事萬物、遠近巨細，無往而非吾心身生生之理氣。根本於中而發見於外，名雖有異，而只是一個生生理氣，隨感順應、散殊見分焉耳，而實非有二也。即此便是義以方外之功，即此便是物來順應之道，而所行天下之達道者在是。未審是否？」
如此推得好。隨處體認以下，至實非有二也，皆是。可見未應事時只一理，及應事時纔萬殊，中庸所謂「溥博淵泉而時出之」正謂此，後儒都不知不信，若大公順應敬直義方，皆合一道理。宜通上章細玩之，體用一原。
石廉伯問：「先生說格物兼身、心、意俱至，而不及知，何也？又以知(即本)[本即]知至，而所謂本者，即格物是也。於意云何？」
至之之功兼知行，蓋已於上文知止、定、靜、安、慮見之矣。知止，知也；定、靜、安、慮，行也，已自明白。其廉伯謂不及知，徒以下文知至知本，而此乃不及知。殊不知下面知至，乃是了悟處，即伊尹所謂先覺，孔子所謂聞道，中庸所謂聰明聖知達天德，聖學極功至此了手矣。比前所謂知行乃纔去下手者不同，不可不仔細會也。下所謂知本即知至者，謂修身後兼意心一齊都了，乃知知本者，修身之道也，猶上文物格而後知至也。知本及知至，知之深，即上所謂了悟、所謂先覺、所謂聞道、所謂達天德也，此是聖人地位。
廉伯又問：「隨處體認天理，則意、心、身、家、國、天下一齊俱至，此即心事合一、此即知本、此即知至否？」
意、心、身、家、國、天下一齊俱至，固是心事合一，隨處體認天理功夫，久久熟後，心身了悟，自達天德，乃是知本、乃是知至，知本、知至，非淺淺聞見測度之知也。
沖問：「制外養中語，恐未徹，只戒慎恐懼功夫，合內外都照管得到，便內外都自循理。」
此是伊川初年之說亦未可知，若明道之見自無此。伊川後來見體用一原、顯微無間，自不同矣。學者宜信其所信，而闕其所疑可也。且更看吾四勿總箴，便是合內外之道，省得支離了。
一友問：「察見天理，恐言於初學難為下手。」沖答曰：「夫子之設科也，中道而立，能者從之。天理二字，是就人所元有者指出，以為學者立的耳，使人誠有志於此，而日加體認之功，便須有見；若其不能見者，不是志欠真切，便是習心障蔽。知是志欠真切，只須責志；知為習心障蔽，亦只責志，即習心便消而天理見矣。」
天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存、不為桀亡，故人皆可以為堯舜，途之人可以為禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心；禹之心，即堯舜之心；總是一心，更無二心。蓋天地一而已矣，記云：「人者，天地之心也。」天地古今宇宙內，只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人同此心，同此一個天理，雖欲強無之又不得。有時見孺子入井、見餓殍、過宗朝、到墟墓、見君子，與夫夜氣之息、平旦之氣，不知不覺萌動出來，遏他又遏不得。有時志不立，習心蔽障，又忽不見了，此時節蓋心不存故也，心若存時，自爾見前。唐人詩亦有理到處：「終日覓不得，有時還自來。」須要得其門，所謂門者，勿忘、勿助之間便是中門也，得此中門，不患不見宗廟之美、百官之富，責志去習心是矣。先須要求此中門。
一友患天理難見，沖對曰：「須於心目之間求之。天理有何形影？只是這些虛靈意思平鋪著在，不容你增得他一毫、減得他一毫，輕一毫不得、重一毫亦不得，前一步不得、卻一步亦不得。須是自家理會。」
看得盡好，不增不減、不輕不重、不前不卻，便是中正。心中正時，天理自見。難見者，在於心上功夫未中正也。但謂「天理有何形影」，是矣。又謂「只是這些虛靈意思平鋪著在」，恐便有以心為天理之患，以知覺為性之病，不可不仔細察。釋民氏以心知覺為性，故云：「蠢動含靈，莫非佛性。」而不知心之生理乃性也。「平鋪」二字無病。
經哲問：「察見天理與顧諟天之明命、齊戒以神明其德合看，何如？」
天理二字，乃千聖千賢大頭腦，湯之顧諟、易之神明，皆是此也。謂之明命、謂之德，皆是這個天理，如是則六經聖賢所言，皆不外此物，非但二句也。會得，便去涵養令有諸己。若徒校勘，亦非用力切要處。
周孚先論讀書，徐最謂：「讀書時，心如明鏡，照之而已。」
孚先云：「此順萬事而無情也，謂不以己意著之也。竊恐讀書時，還須身心俱到書上，方看得一段道理出來，若只如明鏡照之而已，未免有悠悠不切、草草不精之弊。」
吾示學詩正說讀書一事，可玩。此事最難，亦最緊要，此事通了，事事皆通；若此事不通，則事事皆窒，故吾於此務要人打通這關，方有入頭，心事合一處也。詩云：「方其未讀時，天君自儼如；及其對書冊，萬象涵太虛。是謂以我觀，勿以此喪志。」以鏡照物，則妍媸自見，譬如以太虛涵萬象。若一一著在書冊上，是以鏡掩在物上，又安得虛明？又安得照？
孚先問：「戒慎不睹、恐懼不聞，敬也，所謂必有事焉者也。勿助勿忘，是調停平等之法，敬之之方也。譬之內丹焉，不睹不聞，其丹也；戒慎恐懼，以火養丹也。勿助勿忘，所謂文武火候。然否？」
此段看得極好，須要知所謂其所不睹、其所不聞者，何物事，此即道家所謂真種子也，故其詩云：「鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。」試看吾儒真種子安在？尋得見時，便好下文武火也。勉之！勉之！
沖嘗與謙之諸友論事有應不去、處不下，還只打轉心上，充拓其良知。知足以及之，則事無難處者矣。仲木云：「事有應不去、處不下底，多牽帶了私，不能致一。」
良知者何？天理是也，到見得天理，乃是良知，若不見得天理，只是空知，又安得良？這個天理之知，譬如一把火在心上，又如一面明鏡在手上，隨事隨處，實時能照。故顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，不待應不去、處不得，乃回頭求良知也。其有如此者，即是功夫疏脫處。所以吾每每勸諸君終日終身體認天理也，天理即是德性之知。
呂子言：「吾輩今日只是講著要行不是行，就是朱陸二公，亦只是如此。朱子能篤行，亦不及二程子已在路上走也。若要走，須在事上磨鍊，如禮樂、兵刑、制度，皆所當講，言動不消說。」沖謂：「仲木平生言論多切實類此，甚有益於朋友。但謂禮樂、兵刑、制度皆所當講處，只怕吾輩功夫不熟，纔遇理會名物度數時，此心卻又逐物去了。」因言貴在知所先後。仲木以為然。
二說議論得，皆不可廢，但欠合一耳。就知就行、就講就行。講者，求之以為行之地也。譬如行路，目視足行，便是知行並進，頃刻相離不得。路之中途便有多岐三叉處，不講知之，即一步不能行；若不行，即不到得路岐三叉可疑處，又從何處講得？故在家時講岐路，恰似說夢也，即一言亦不可有矣。道通所謂貴在知所先後，卻似分作兩截看了。知行心事無有先後。至於言仲木說理會名物度數時，此心又卻逐物去，此則深中學者之病。夫子於夏禮、殷禮、周禮無不學，蓋聖賢學以明此心，非以異此心也。其理會時，心不逐物去，即一舉兩得，此吾所謂皆不可廢也。夫子斟酌四代禮樂，須是能理會高手也，否則五帝異樂、三王不同禮，何從理會？
孟源論乾道坤道，沖謂：「儒者以乾知大始，為聖人之事；坤作成物，為賢人之事，非也。聖賢俱各有乾坤，但自聖人為德，在賢人為學耳。知始是知至知終之謂，成物是至之終之之謂，成物只是成得這個知，所以先生言『篤行是恆其知』也。陽明先生亦言『知者行之始，行者知之成』，可見是知行合一，要分一個分不得。」
分乾道、坤道，程明道先生說最好。非明道不能說，安得差分明？有聖人之學、賢人之學。中庸言：「誠者，天之道，不思不勉，從容中道，聖人也；誠之者，人之道，擇善固執之者也。」又言：「誠則明矣，明則誠矣。」聖賢之學，終是同歸。知大始者，都於念頭上用功，惟顏子能之，故有不善未嘗不知，知之未嘗復行，所以不遠復、無祗悔。顏氏之子，其庶幾乎！顏子只於几上用功，須是聖人胚胎，其餘冉閔諸賢即在事上用功，則未免祗悔而後復矣。吾嘗謂學者去顏子雖遠，亦不可不知此一節最先手段兼行之，故曰：「知圓如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，聖學之始終也。」又曰：「篤行，恆其知也。」此合一功夫。
沖問：「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化，此恐是賢人之事。若聖人則率性而行，無俟於擬議也。」伯生云：「同只是一個擬議，但有生熟不同。」
擬議皆在心，即所謂體認天理也，而後言動者，言動由中出也，久則熟而變化，即聖人矣。聖人、賢人皆有功夫，但聖人聰明睿知足以照之，賢人則須體會乃通。生熟不同，蓋得之矣。
徐最問：「乾九三：『君子終日乾乾。忠信以進德。』宜無往非誠也。而又曰：『修辭以立誠。』何與？」
修辭即是謹言，言，心聲也，與心相通。而最易躁妄難禁者，莫過於言，故聖人每每於此致意焉。告顏子以「非禮勿言」，告司馬牛以「仁者其言也訒」，張橫渠亦云：「戲言生於思也。」故君子終日乾乾，雖無往非誠，而此尤為緊關。纔妄言時，心已不誠，纔有謹言之心，即是誠也，即是踐履實地，故曰「居業」。不然，聖人何故如此諄諄欲人謹言？又不是要謹得言語來，令好看好聽也。
沖嘗與仲木、伯載言學，因指雞母為喻，云：「雞母抱卵時，全體精神都只在這幾卵上，到得精神用足後，自化出許多雞雛來。吾人於天地間，萬事萬化都只根源此心精神之運用何如耳。」呂、陸以為然。一友云：「說雞母精神都在卵上，恐猶為兩事也。」此又能輔沖言所不逮者。
雞抱卵之譬，一切用功正要如此接續，許大文王只是緝熙敬止，雞抱卵少間斷，則這卵便毈了。然必這卵元有種子方可，若無種的卵將來抱，抱之雖勤亦毈了。學者須識種子，乃不枉了功夫。何謂種子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。今人動不動只說涵養，若不知此生理，徒涵養個甚物？釋氏為不識此種子，故以理為障，要空、要滅，又焉得變化？人若不信聖可為，請看有種子雞卵如何抱得成雛子，皮毛骨血形體全具，出殼來都是一團仁意，可以人而不如鳥乎？精神在卵內，不在抱之者，或人之言亦不可廢也。明道先生言：「學者須先識仁。」
舜臣嘗問：「萬殊上如何著功？」沖謂：「萬殊是一本中天然自有之條理，如親親之殺、尊賢之等，皆天敘天秩，不容人力安排計處，遇此亦只但體認天理，盡吾心之良知以應之而已。先儒只為於此等處，務要各各講求，得個一定道理處他，所以反晦了道。今吾友只務涵養本源，致廣大而盡精微，他日自會知得，亦自會處得，此意如何？」
儒者只管去講萬殊，如看棋譜，臨時機變不同，如何下手？轉覺支離，異於孔門了。所以吾嘗於白沙先生墓銘曰：「有孔、孟而後又開一門。」雖其間有不可概論，然大段如此。蔣生卻被舊見蔽障，要須勇猛脫去。所謂脫去凡近以游高明也。道通對得好，中庸「溥博淵泉而時出之」，何謂乎？且理隨時，隨時變易即道也，時又安得有定本？至於平日所講，只可到大節上，如父坐子立、君尊臣卑，然古禮亦有子冠而見於母，母拜之，父祖屍亦有答拜子孫之禮，今則不然。古者臣拜於堂下，君辭之，乃升成拜，君亦有揖臣之禮，今則不然。五帝異樂、三王不同禮，皆是隨時，又何有定本？只是一個天理變動流行不居耳，如彈棋者，須看他那人動手如何，我纔動得手，只是隨感而應也。
經哲問：「心性圖曰：『戒懼慎獨，以養其中；中立而和生，易之所謂圓神方知，雖以蓍卦言之，反求諸身，即吾心之本體也。聖人以此洗心退藏於密，所謂此者，固不外乎此矣。竊嘗謂：孔子曰：「假我數年，卒以學易，可以無大過矣。學易之功，即是洗心，若所謂觀象玩辭，觀變玩占，恐為大賢以下言之易，簡不妙不如是也。
蓍卦是易理之形見者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理見而心邪穢去矣。此即所謂易簡之學。觀象玩辭，觀變玩占，即學易以感通此心之理，與洗心退藏於密一事。大賢以下學易固如此，孔子韋編之絕，又何所事乎？不但學易，凡讀書皆當如此。
學者功夫要見大，大者既立，而小者不能外矣。子夏曰：「大德不踰閒，小德出入可也。」若拘拘於末節，而於吾心大本全無所見，雖小節事事中慮而已，不謂之聞道矣。今之學者，多持此以律人，郡竊以為與其篤信謹守，而規模卑狹，不若見大，心泰而意思廣遠者之為優也。未知是否？
學者須先見大，所謂大者，天理是也。然大德若不踰閒，則小德出入便中道，大德敦化，則小德便川流，知崇禮卑，原是一事，蓋理無大小，卑崇故也，不可偏著。雖然，又隨人氣質所用不同，若吾民止多用弘大崇高之意，不講。吾意謂天理正要在此岐路上辯，辯了便可泰然行去，不至差毫釐而謬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理為障。聖人之學，至大至公；釋者之學，至私至小；大小公私，足以辯之矣。昨潘稽勛、石武選亦嘗問此，吾應之曰：「聖人以天地萬物為體，即以身在天地萬物看，何等廓然大公，焉得一毫私意，凡私皆從一身上起念，聖人自無此，以自無意、必、固、我之私。若佛者務去六根六塵，根塵指耳、目、口、鼻等為言，然皆天之所以與我，不能無者，而務去之，即己之一身亦奈何不得，不免有意、必、固、我之私，猶強謂之無我耳，何等私小！」二子聞言即悟，嘆今日乃知如此，先正本未嘗言到。
田叔禾問：「氣也、理也、性也，一物而三其名者也，自其流行而言曰氣，自其條緒而言曰理，自其人之所稟而言曰性，舉其一而可以兼其二者也，是故盈天地[間皆]氣也，即理也，孔子所謂『一陰一陽之謂道』是也。陰陽運而五行分焉，其間純駁、清濁、厚薄之不齊，皆所以凝結乎萬物者也。人之生也，得其氣之中焉者，上也，得其偏勝焉者，次也，得其偏而與禽獸同之者，下也，斯三者，性之所以不齊也。是故聖人與天地合其德者，陰陽不偏之謂也。其在凡民也，剛者吾知其偏於陽也，柔者吾知其偏於陰也，而陰陽偏勝之間，又有偏於木而慈、偏於火而燥、偏於土而滯、偏於金而厲、偏於水而盪，此智愚賢不肖之所以分也。是故中也者，氣之常也；偏也者，氣之變也。孟子曰：『人性善也。』語其常也，孔子曰：『性相近也。』語其變也，夫凡民之性既已非中，而形生神發之後，又有物慾之私以牿之，其害性也甚矣，孔子所謂『習相遠』者是也。是故物慾之私非性也，形而有後者也。商紂之暴也，周幽之懦也，性之偏也，使其自孩提之時，即得聖人而教之，不習於形體之私而盪其心焉，其惡未必如是之甚也。惟其不知堯、舜之道也，是以聲色貨利之欲，群聚而誘之。夫以偏勝之性，而馳騖於形而後有之私，所以為天下大戮也。是故君子之養其性也，修其稟受之偏，而原於天者全矣；克其形體之私，而蔽於物者昭矣。斯二者皆所以求性之中也。」沖未有以對，請問。
天地間只是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。易曰：「一陰一陽之謂道。」孟子曰：「形色，天性也。」詩曰：「天生蒸民，有物有則。」孔子在川上曰：「逝者如斯夫。」中庸「鳶飛魚躍」，皆是此意，舍氣何處尋得道來？故曰：「乾坤毀則無以見易。」蓋氣與道為體者也，得其中正即是性、即是理、即是道，故曰：「一陰一陽之謂道。」而偏陰偏陽則非道矣。為人、為物、為君子、為小人，於此焉分。若君子之學，體認天理，得其中正，即性道矣，是為全歸。其餘且待他日自明，今且莫太分析，恐又反為心病也。
叔禾又曰：「或問人情得其理則平，斷獄者所以求其理也。然必先有以正己之情，而後能平人之情，如尺之分寸不明，固不足以度物之長短矣。孔子曰：『聽訟，吾猶人也。』以其好惡之情無弗正也。然則欲親民者，不可不先明德矣，而先生每曰：『明德親民之功，渾成一片。』又曰：『凡事皆學也。』使人以事為學，不猶以物之長短而定吾尺之分寸乎？子路使子羔以社稷人民為學，而夫子斥之，則學與事先後較然矣。將使為子羔者何如而後可？」愚應之曰：「夫謂明德親民之功為一致者，非謂可以概施而無序也。蓋謂明明德者，必於親民乎見之，而親民也者，乃所以明德也。然明德有淺深，而親民有遠近，是故以身對家而言，家則近矣；以之對國而言，國則遠矣；以之對天下而言，天下則又遠矣。君子之論學也，有曰『入則孝、出則弟』者，語乎其近者也；有曰『授之以政，使於四方』者，語乎其遠者也，斯二者，皆親民之事也，而其勢固有遠近，其功固有難易也。是故謂明德者必明然坐於一室之中，存心養性數十年，而後推以親民，固不可；謂使少年質美之人不涉世故，而一旦置之民社之上，求其親民，亦不可。為子羔者，使之修於家、群於學校，其識見精明，操守堅定，而後授之以政，斯裕如矣。是於親民雖有遠近先後之分，而於明德實未嘗不一致也。」
非以物之長短定吾尺之分寸也，乃以吾尺之尺寸定物之長短也。孟子曰：「物皆然，心為甚。是非之心，人皆有之。」此便是良知、此便是本體。人心即是尺，以不明，故失其分寸耳，若頃刻心存時，則頃刻便中正，而頃刻分寸便明白。君是刑官，請以刑言。如問刑者，不問其人之富貴貧賤，而惟吾心之公是公非察之，則心何有不中正？何曲直不能斷？更不須問人討尺寸也。若以人之富貴而避嫌，或其貪利賄，則此避嫌貪利之心便不中正了，便差了分寸，豈不是心事一致？吾契所謂親民雖有遠近先後之分，而於明德實未嘗不一致者，是矣。然親民固家國天下遠近，然親之者，此心耳。故大學齊家章曰辟、曰好惡，於治國章曰心誠求之、曰仁、曰讓、曰貪戾、曰恕、曰暴，於平天下章亦曰孝弟慈、曰絜矩、曰好惡、曰辟、曰忠信、曰仁、曰義，無非心上管攝了，豈不是一致？其孔子不許子羔者，蓋其少年初學，力未足以勝之，又季氏家臣，皆顏、閔諸人所不屑也。
或問：「學貴煎銷習心，心之習也，豈其固有之污與？」曰：「非固有也，形而後有者也，外鑠而中受之也，如秦人之悍也、楚人之詐也，心之習於風氣者也。處富而鄙吝，與處約而好侈靡者，心之習於居養者也。故曰：『性相近也，習相遠也。』煎銷也者，煉金之名也。金之精也，有污於鉛者、有污於銅者、有污於糞土之侵蝕者，非煉之不可去也，故金必百鍊而後精，心必百鍊而後明。」
此說得之。認得本體，便知習心，習心去而本體完全矣。不是將本體來換了習心，本體元自在，習心一蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便如何蹦發出來？故煎銷習心，便是體認天理功夫，到見得天理時，習心便退聽，如煎銷鉛銅，便是煉金。然必須就爐錘乃得煉之功，今之外事以求靜者，如；置金於密室，不就爐錘，雖千萬年，也只依舊是頑雜的金。
七情未聞所謂怨也，其哀之屬與？然周公東征，赤舄几几；孔子厄於陳、蔡也，弦歌不輟，聖人何有於怨哉？然小旻，君臣怨也；小弁，父子之怨也；五子之歌，兄弟之怨也，君子以為善怨。然則怨亦聖人所不禁與？愚以為處人倫之變，而親親之義不可解於其心者，怨之可也，冀其感悟之也，如宜臼五子是也。若夫橫逆之來而自反無缺焉，則亦順受之而已，何以怨為？如孔子之於陳、蔡是也。獨不識周公之困於流言也，亦可為小旻之怨以感動成王否？小弁之怨，亦果合於中庸否？
怨固哀之屬，周公居東，為鴟鴞之詩以貽成王，分明亦是怨，與小弁、五子之歌一般，但要知聖人之喜、怒、哀、樂、怨、惡者，當先識取聖人之心。聖人心如明鏡，物來妍媸自照，依舊此鏡，鏡何與焉？事物之來，喜、怒、哀、樂，聖人自順應，依舊此心，聖人之心何與焉？象憂亦憂，象喜亦喜，憂喜以象，舜無所與，憂時不改其樂，樂時不改其憂，此乃是憂樂並行而不悖也，以此涵養，何等灑落！
迎哀詔之體，愚謂百官當常服郊迎，至開讀之後而後始易素服，次日乃具斬衰。蓋其始之迎也，臣子有不忍死其君母之心，必聞詔而後凶問乃的也。今之迎也，既已縞其衣矣，而復服玄冠束帶，其制何居？若以為既知其崩也，則當匍匐而往從之，不當復乘騎以前導也；猶以為朝訃之未及也，則又不當為非凶非吉之服以迓之也。
孔子從周，惡生今反古，亦聖人天理流行不執滯處。在家之禮則可自裁，若朝廷之禮存乎時制，素服玄冠束帶郊迎，開讀乃制服，此朝廷舊儀注也。又北禮部咨，開次日乃成服，經題准事例，又安得易？又皇后喪分明有報，但來依詔耳。故為此服者，及將變而未即變之漸也，與人家親死第四日乃成服，不忍死親之義不同。其乘騎前導者，為詔?為尊也，其易服習儀拜冬，皆尊尊之義。
先生曰：「老氏任氣，聖人任理，任理則公，任氣則私。」愚謂理氣皆道也，自其會通者而言謂之理，自其渾淪者而言謂之氣，氣則其虛，而理則其實也。聖人任理，故萬物皆備於身；老氏任氣，則雖四體猶以為贅，故其言曰：「聖人虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」是使天下蠢蠢然相率為犬豕麋鹿而後可也。
理氣皆道，即氣是道，孟子形色天性也，此無疑矣，然與老氏任氣、聖人任理之說不同。老氏只煉精化氣，專以調這些氣為主，聖人則以氣之得中正是理，全不相乾。會通渾淪之說，亦是就聖人所論理氣上說如此。理氣不分渾淪與會通，更須體認。巳上六條答田叔禾問。
勖問：「直內方外，或謂內直而外自方。愚嘗體驗，內直時亦間有之，但事至物來，亦須量度而後得宜，似乎方外處也須著力，如何？」
聖人之學，體用一原，心事合一，豈容有內外之間？賢見得是。
或問：「理義之悅我心。」沖答曰：「先生已改『在物為理』一句為『在心為理』，但人心有感處，便是事，亦便是物。凡遇感，合下有一條理以處之，就吾心條理而言，謂之理；就條理以處事物而言，謂之義，一感一應之間，而理義形焉，皆在我心而不在物也。若無一毫私意參雜其間，則不習無不利，何悅如之。是否？」
在心為理，處物為義，體用之謂也。若如道通所云：「有感為事為物，有條理以處之即是義也。」如此當時更不須說理字。以理義並言，便有體用，理乃是渾然一點至公的心，義便是粲然一點制宜的心，只是一心，但有體用耳。
源問：「天地萬物一體之義，只體認功夫看到無我處便見得。夫子格物釋所謂至其理，與教學者察見天理，始謂是與？若然，則所以恆是功者，更有何道？」
非謂看到無我處，纔見得天地萬物一體之義，及見得天地萬物一體，纔能無我也。人所以有我者，只在一己軀殼上起念，若見一體之義，又何有我乎？如體認，便是至其理。至者，造詣之謂也，若常常如此，存存不息，便是恆之之功，更無別道。
沖謂：「未發之中，唯聖人可說得，若是聖人而下，都是致和的功夫。然所謂和者，不戾於中之謂，乃是就情上體貼此中出來，中立而和生也，到得中常在時，雖並謂之致中和，亦可也。然否？」
道通所謂「情上體貼此中出來」一句，與「中立而和生」，皆是，其餘未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和，極矣，更又何致耶？若以未發之中為聖人分上，致和功夫為聖人而下學者分上，則又欠明了。所不睹不聞，即未發之中也，道之體也，學者須先察識此體而戒慎恐懼以養之，所謂養其中也。中立而和生焉，若謂自然而中，則惟聖可能也。若功夫則正是學者本源緊要處，動以養其靜。道通徒見戒慎恐懼字，以為致和耳。
沖問：「天地位、萬物育，鄙見以謂此正致中和之極功，恐不可以效言也。天地位處有裁成輔相意，萬物育處有左右民與使物各安其生意，謂自我位之、育之也，如地平天成、六府三事允治、萬世永賴，皆是舜禹致中和功夫所到處。如何？」
看書須看文勢，不可溺於舊見，及先立己意，遷文勢以就之，便不是。若如道通之說，則位育二字，當在天地萬物之上矣。如大學物格而後知至，及天下平，若如舊說，格了物乃誠意，則當云：「格物而後至知，至知而後誠意，誠意而後正心，正心而後修身，修身而後齊家，齊家而後治國，治國而後平天下。」而「格至誠正修齊治平」八字，當在「物知意心身家國天下」之上，而必不在「物知意心身家國天下」之下矣。其所謂裁成輔相，左右民，使物各安其生，乃致中和之功用，即篇首所謂修道之教，即篇中所言禮樂政教經綸，立本知化，盡人物之性等事也。予中庸測難極明白，但人先入之言生於心，故不肯虛以理會之耳。若見得真切，作功用、作效亦無不可。
源與道通論克己，道通云：「克己功夫大略有三節，上一節只是立主宰。主宰恆立，己安從生？此是顏子功夫。中一節是纔覺有己，即便克去，但克時亦只是提省得主宰，觀顏子知有不善未嘗復行，與三月不違仁，恐亦有時落此。若下一節則是己已涉事，悔而後復，顏子則無此矣。今有志於學顏者，三節功夫皆不可不知，但須審己力量，勉勉循循，做得去便好。雖然，三節總以立主宰為本，功夫疏密不同，即便有此三等。」是否？
知崇而禮卑須兼用。吾嘗云：「知圓如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。」通乎行而知者，聖學之始終也。須是兼用此克己三節，上二事皆顏子事，後一節即易所戒「無祗悔」，悔則力有不能克矣，頻悔頻復，必至迷復，亦易之所戒也。
勖問：「心事合一，有事時敬義兼盡，無事時如何合一用功？」沖對：「呂涇野每見予說無念無事，便謂立論太高，沖因熟驗來學者，果說不得無念無事，只如人具四體，便有四體之事。顏子雖只在念頭上用功，然亦須要照管得四體方是，故夫子告之曰：『非禮勿視、聽、言、動。』這四體之事，豈可一時不管攝也？大學意、心、身、家、國、天下，總紐都只在此心，況不時綿續相感，豈可一時不體貼？若說無事，除是用功則可耳。」勖云：「然則戒慎恐懼之心，焉可須臾而離？」沖曰：「然。」是否？
說得皆是，難得見到如此，便不落空了。人於日用，無非事者，必有事焉而勿正心，勿忘、勿助長也，不分動靜。
周桐問：「二程之學，得之濂溪，故其言曰：『自見周茂叔，每令尋仲尼顏子樂處，既而吟風弄月以歸，有吾與點也之意。』後來造詣精純，雖由乎己，然開發之功，不可誣也。伊川顧謂得不傳之緒於遺經，何與？況圖說謂「定之以中正仁義而主靜」，通書「一為要」，其言至精切矣，豈二書猶有未盡，必待求諸六經，多識前言往行，以畜其德耶？」
明道云：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。」可見其學本於濂溪，而「天理」乃其自得者，然不可謂無所傳矣。伊川謂：「吾之學與家兄同，後之人求家兄之學者，求之我可也。」吾一向不敢許其同，今觀其不信濂溪，則與明道不同處，亦可見矣。
桐又問：「事上磨鍊，惟涉利害難處者，雖不輕易放過，終是欠快利，不得洒然，其病安在？」沖答曰：「看得利害尚重在，故此心做主不起也，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，何等洒然！」
涉利害難處事，欠快不洒然者，只欠體認天理，功夫欠熟耳。看得利害重，只是天理輕耳。所謂志士勇士，果安在乎？所志何事？勇者何為？必有所見，又不成只血氣之勇能爾也。