泉翁大全集 · 泉翁大全卷之十三
白沙書院講章
門生何所學、吳廣、李萬樹
孟子曰求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
(前缺)以與我，而我亦得以與人者，可以與之，而亦可以奪之矣。即是以觀人，可不知切己之學，專務乎內，而求在我所性之固有哉！以是自勉何如？
使吾講說，亦不過如此。然吾卻曉得，賢輩深曉恐未必如我。何也？蓋自覺少年看書與今講說不大異，只是後來意思深長，超然自得處不同了。孟子此章示人最為深切。求在我、求在外，同一求字，只此念頭萌動，便有內外之辨，便是善惡之辨，便是君子小人之辨，便是中國夷狄之辨，便是聖人與禽獸之辨。求則得之，舍則失之，得失系於求與不求，是求有得之之益。此何以故？求在我者也。求之有道，得之有命，得失不系於求，是求無得之之益。此何以故？求在人者也。何為在我者？其機在我也。何為在外者？(在)[其]機在人也。諸生試看在外者是何物？又看在我者是何物？其機是何如？知在我者是何物，則知其機真在我是何如。潛天而天，潛地而地，潛萬物而萬物，忽然在彼，忽然在此，有時在千里之外，有時在方寸之中，有時在千百世之上，有時在千百世之下，有時寂然不動，有時感而遂通天下之故，有時而忘，有時而助長，有時勿忘勿助之間。此等是誰為之？皆我之機為之。既是我自為之，何讓而不求於內，而甘求於外？何讓不求於為善，而甘為過？何讓而不為君子，而甘為小人？何讓而不為中國，而甘為夷狄？何讓而不為聖人，而甘為禽獸乎？何讓而不求其可求者，而甘心役役而終身，以求其不可求者，終身逐逐而不知返乎？諸生其深思之哉！諸生其猛省之哉！
天關精舍講章廣州府學生何鴻
子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」覺山先生巡按東廣，建書院於穗城之東，延請泉翁先生開示來學。於時高郡博率諸生侍講下，乃取論語此章命講，以觀諸生為學之志。鴻惟這章書是聖人推原古今之學不同，以見立心之始，學者當慎也。夫古今之人同此心也，同此性也，而何學之異乎？蓋古之學，心乎為己，今之學，心乎為人。心乎為己，則所學者惟務存己之心，盡己之性，這便是立誠。誠則參贊天地，繼往開來，莫非其分內事也。心乎為人，則所學者惟務求知於外，遷己徇人，這便是立偽。偽則計功謀利，欺世盜名，將無所不至矣。斯古今之學所由分也。是則人一也，而有古今之異；學一也，而有為人、為己之殊。愚生讀之至此，未嘗不惕然思、?然懼也。先生嘗曰：「古之人有終日乾乾為君子而不倦者矣，今之人有終身弊弊為小人而不知者矣。豈其智不若歟？其術使然也。是故學莫先於辨術矣。」鴻每莊誦此，竊意先生之所謂術者，乃心術也，乃為己、為人所分之幾也。為己則為體認天理，為二業合一，為內外無間，此所以為君子，而為古之學也。為人則為肆欲，為徒事舉業，以乾祿為心，事析而支離，此所以為小人，而為今之學也。聖門諸子，惟顏氏子之請事四勿，其庶乎為己者。子張氏之賤儒則已失之於為人，若卜子夏之入見夫子之道而悅，出見世俗之紛華而悅，是亦猶在於為己為人之間。為人之病，賢者不免，宜夫子之有是言也。先生訓規之意，其將有所覬乎！其將有所慨乎！顧鴻疇昔之所學，科舉之末藝焉耳。乃今始幸獲聞二業合一之訓，若既寢而呼之覺，意圖近里著已，不知其功何先？昔陸象山在白鹿洞嘗講「君子喻於義，小人喻於利」，朱子謂其切中學者隱微深痼之病，然則為己為人之學，其必有進於此者。鴻等敢請。
吾嘗謂此章，聖人分別古今學者之心術，而示人以立心之始，全在為字上。一念之萌，便有二者之別，便有古今聖愚之分。為己者，無所為而為；為人者，有所為而為。無所為而為者，便是公心。一念公，則無所不公。有所為而為者私，一念私，則無所不私。譬如五穀之種布在地上，便生出五穀來。荑稗之種布地上，便生出荑稗來。自有不可遏者，亦自有不可掩者。何謂己？夫人只有個心性與身，此心，己之心也；此性，己之性也；此身，己之身也。存己之心，養己之性，修己之身，無非在己者。舜、禹有天下而不與，何與於人？故古人存心養性之學，修身之學，始終一念為己。何謂人？今夫一毀一譽，人自是非之；一官一爵，人自與奪之；富貴利達，人自主張之；無非人者。趙孟之所貴，趙孟能奪之，何與於己？惟今人為富貴利達之求，計功謀利之學，發策決科之學，始終一念為人。夫為人之學，終必失己，為己之學，終必及人。故程子有云：「古之仕者為人，今之仕者為己。」白沙先師云：「學為己，故其仕也為人；學為人，故其仕也為己。」學為己，仕為人，則充其類，必至於道濟天下，功施萬物，參贊天[地]，[樂]孰大焉！學為，人仕為己，則充其類，必至於以嗜欲役身，以貨財殺子孫，以學術殺天下後世，敗人家國，禍[孰大]焉！爾諸生為學之初，其尚慎所決擇乎！二者之間，謹於一念之微也哉！
天關精舍講章番禺學生李公秀
湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」康誥曰：「作新民。」詩曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。
歲庚子，肇開天關精舍，諸生雲集。仲冬十有三日，甘泉先生偕大巡覺山先生進諸生，講於精舍後松間。時天風灑灑，雲影流行，二公樂之。諸生亦各有新意，油然而動。秀乃進講「日新」之章，得聞緒論，退而繹之，乃若有覺於心者。敢再敷其義，以請終教。秀竊惟此章舊說以為為(什)[作]新民而發。今且不論文義，只觀聖賢吃緊為人之意，只此「日新」、「新民」、「維新」幾新字，便使人洞見本體，自有生生不息之意。日新之功恐不是於己身上便了，直到作新民、新天命處，皆日新之不可已者。蓋新即是明德，明德本體，貫天人、合物我，與天道相為循環，故曰「學有緝熙於光明」，又曰「日新之謂盛德，富有之謂大業」，皆是這新。盛德大業，非作新、新天命之意乎！故「作新民」、「新天命」皆日新也。但曾子恐人有體而無用，有用而無體，有體用而不知所止，故三言之。雖三言之，而終歸之以止至善，可見只是一個塗轍，更無兩個、三個。日新又新，非外與之新也，明德虛明之體常覺而不昧耳。作新民，非外與之作也，明德虛明之用順應而不失耳。至若天命之新，即日新、新民之所積、所格者，非有他也。中庸所謂盡己之性，盡人物之性，則可以贊天地之化育。贊天地之化育都在盡性上，則知新天命都在日新、新民上；化育與性不是二物，則知天命明德亦非二物也，乃下文所謂極者是也。「無所不用其極」，是日新盡性以至於命，此學問之極功，天德王道之全體，不可欠缺者也。大學初引三書，而結之以此，以見學者不論始終，不論賢愚，直當求見此體，方有著落，是大人之學。故曰：「寧學聖人而未至，不可以一善成名。」噫！廣矣！大矣！秀幸得聞此廣大之教，反而求之，若見影響如此。未知是否？
此講亦是，但須善自體貼，善自涵養，令有諸己耳。古人論事必有源委，必有頭腦，必有歸宿處。頭腦是主本，歸宿是功用。如中庸哀公問政，他人即告以九經便了，聖人則本之以修身之學，而推之於天人之道，中間是政。如此章本說新民，不徒說新民，必本之以自新之功，而推之於天命之格，中間是新民，此便有源有委。首引盤銘言「苟日新，日日新，又日新」，即所謂「日新之謂盛德」，從苟字上新新不已。天德之純，發而為康誥之「作新民」，即論語所謂「動之以禮」，從作字上化化生生無窮，王道之純積而為大雅之「天命維新」，即書所謂「功格於皇天。」夫自身而民，自民而天，至矣，盡矣，而又言君子無所不用其極，何故？極又是何物？極即至善也，即天理也。這個天理貫物我天人而一者，故又推用極，用至善也，存天理也。天理得而物我與天人之道盡於此矣。此又何以故？此理渾然與天地萬物同體者也。諸生有能一日體認天理而用極焉，天人之蘊，盡於此矣。今幸有覺山大巡大為作興此學，諸生其可不勉諸！諸生其可負諸！
蓮洞書館講章。揭陽縣儒士黃鐘。
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者，加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。
聖人慨天下之學不能反求其本心，故有未見好仁、惡不仁之嘆。夫仁者，吾心之天理。好也者，所以求得夫吾心之理也。如使天下之物有以尚之，必其好之未至耳。好之既至，則天理純全，利莫大焉，又何可尚之有？不仁者，吾心之人慾。惡也者，所以決去夫吾心之欲也。如使有加於其身，必其惡之未至耳。惡之既至，則人慾絕去，嚴孰甚焉，又何可加之有？夫好惡本非二心，理欲相為消長，好仁之心既切，而不仁之害於吾仁者，自不容於不惡矣。不仁既惡，則人慾淨盡，天理流行，此成德之事，聖人所以嘆其未見也。然仁，吾心之理也。夫苟知仁為吾心之理，有一念之善則從而好之，有一念之不善則從而惡之。由一念之好以達吾公是之心，則所以全天理之公者在是矣，未見其力不足於好也。由一念之惡以達吾公非之心，則所以去人慾之非者在是矣，未見其力不足於惡也。蓋其為仁之事由心而無待於外，求仁之機在我而不假於人，又何患於用力之不足乎？用力而力不足者，蓋或有之，我固未之見也。何也？力也者，氣之運也，志也者，氣之帥也。力之未足者，蓋其志之未用耳，豈力之罪哉？知非力之罪，則不可不責志，知責志，則自不安於不仁。此聖人所以反覆言之，其儆省人之意至矣。
此章是聖人示人以求仁之意，極為切至。反覆言之，言之不足，又重而言之，所以深致意也。孔門之學，求仁而已；求仁之要，性情而已。好惡者，性情大端也。夫好惡只在性情之間，豈人所不能哉？弗為耳矣。好仁者惡不仁者，非是兩人，只是一人。未有好仁而不惡不仁者，亦未有惡不仁而不好仁者，非有兩人相對。聖人只得如此說，其實是一個人。好仁不至，則惡不仁亦不至，惡不仁不至，則其好仁亦不至，何以謂「好仁者無以尚之」？明所謂好仁者必如是而後為至極也。世間有一樣人，一邊好仁，一邊不能無不好的念頭雜於其間。又好他物，又好功名富貴，是使他物與功名富貴得以尚之，非好仁之至也。雖名為好仁，與不好仁同。必無以尚之，然後為好之至。所謂未見好仁者，乃如是人也。世間有一樣人，一邊惡不仁，一邊不能無不惡的念頭雜乎其間。聲色貨利之私，一或萌於念慮；暴慢鄙吝之私，一或動於身體；是使聲色貨利、暴慢鄙吝得以加之，非惡不仁之至也。此雖名為惡不仁，實與不惡者同。必不使不仁者加乎其身，然後為惡之至。所謂未見惡不仁者乃如是人也。兩言未見，所以歆動學者求仁之意，然但言未見，又恐人以為難而不肯為。故又言「有能一日用力仁矣乎？我未見力不足者」。蓋仁是自己身[心的物]，身心是自己的身心，以自己身心體自己物，亦何不得之有？若肯一日之間，拚身拚命去好仁，則一日之間便無以尚之。一日之間，澄心淨慮去惡不仁，則一日之間便不使不仁者加乎其身，何有力不足者？此又言未見不能，所以誘人求仁之意也。然不但一日，若頃刻好惡篤切時，頃刻便得。頃刻好惡不真切時，頃刻便失了。但言未足不足，又恐人以為易而輕忽了，故又言「蓋有之矣。我未之見也」。蓋有一種半上落下的人，好仁惡不仁而未至，一日用力於仁而未真切，容或有力不足者，所以警人也。但我未之見，終不敢絕望於人，所以勸之也。一句之間，一懲一勸，意獨至矣。此章凡三節，首言求仁而成德者之未見，次言用力求仁而不得者之未見，又次言用力求仁或不得者之未見。三言未見，反覆抑揚，以三致其勸懲之意。此聖人吃緊為人處，非聖人至誠愛物，純一不息者，不能也。爾諸生宜深體聖人愛人之心，又上體覺山大巡今日惠臨蓮洞，惓惓成就諸生之心，終日終身從事此一大事，更有何事？
天關精舍講章。博羅生員余涵，東莞生員黎預、羅一道、尹懃，新會生員宋治，順德生員林挺春、游士郁，三水生員林梁、梁喬乾。
孟子曰：「霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！」
這一章書，孟子從民之氣象上見得王道霸道之公私大小處。說道伯者之民，其氣象則驩虞如也。王者之民，其氣象則皞皞如也。所謂驩虞者，言伯者之民感上之恩而歡喜也。所謂皞皞者，言王者之民無所歸恩而廣大自得也。然皞皞的氣象又從何處見得？於是又以王者之刑、之養、之教言之。說道殺以死人，以此加人，未有不怨者；王者之殺民，則安之而不以為怨。利以生人，以此及人，未有不以為功者；王者之利民，民則忘之而不以為功。人不知為善，而我教之，未有不知所自者；王者之教民，民則但日遷善而不知誰之所為。夫殺不怨、利不庸、教之而不知所自，則是不識不知，相忘於帝力之何有矣，非皞皞而何？然自今觀之，王者所以致民皞皞者，蓋殺因民之所惡，利因民之所利，教因民之所性，而非有心以殺之、利之、教之也。是以民亦不得而怨之、庸之、而知其所自也。知王者之無心，則知伯者之有心矣。無心有心之間，心之公私所由以判，道之大小所由以分也。於是孟子又從而贊曰：「王者殺人，人則遠罪而不怨；王者利人，人則蒙利不庸；王者教人，人則遷善而不知。可見其身之所經□者，而人無不化也。又可見其一念之間，欲民之化而民即化，誠於此而動於彼，心之所存主者神妙而不可測也。是其德業之盛，遍及而廣被，與天地之氣，一噓而萬物皆生，一吸而萬物皆成者，同運而並行，舉一世而甄陶之。非如伯者，施煦煦之恩於民命已困之後，但補塞其罅漏而已。可見王者以無心感民，而民亦以無心應之，伯者有心感民，而民亦以有心應之。無心之妙，非有心所及也。王道之大如此，治天下者可不審所尚哉！噫！孟子王伯之辨多矣，而此章獨以其氣象規模言之，使人尊王賤伯之意宛然在言外，非達天德之深，其孰能與於此！
吾子以有心無心說王霸，最是。有心者，有所為而為；無心者，無所為而為；公私義利之辨也。孟子此章分別王霸之辨，最為切至。言王霸而先以民言之者，君如形，民如影；君如聲，民如響；觀影響則知形聲，自有不可掩者。霸者之民如何便驩虞如也？驩虞是喜的氣象，蓋霸者之政，必有所以使之喜者，是霸者之有心也。有心即有所為而為，即私也。王者之民如何便皞皞如也？皞皞是廣大自得，無喜無怒的氣象，王者之政必無所使之喜怒者，是即王者之無心也。無心即無所為而為，即公也。王者如天，與天合德，故不令人喜，亦不令人怒也。殺之是王者刑政，刑政因民之心、因天之理而為之，是謂天討。人將曰：「眾棄之也，天殺之也。」故不以為怨。利之是王者井田農桑養民之政，因民之利而利之，因天地之利而利之，人將曰：「天地自然之利也，吾自耕自鑿之也。」故不以為功。民日遷善，是王者之善教，蓋因民之性而導之，因天敘天秩而為之，人將曰：「吾復吾天也，吾養吾性也。」故不知其教是誰之所為，如天地之生物成物，而物忘乎天地之生成也。夫王者，不怨不庸、不識不知、無所喜怒。蓋以王道如天，故不令人喜怒，以致民之皞皞如此也，此是王道。必有天德而後可行王道，天德是大本，王道是大用。故又言君子過化存神之妙，所謂天德也、大本也；又言上下與天地同流之化，所謂王道也，大用也；此君子即指王者言。過化則其心無所留滯，存神則其跡不可測度，此天德也。上下與天地同流，謂生殺變化，如天之無不覆，如地之無不載，不見而章，不動而變，無為而成；非如霸者，但小小補之而已也，此王道也。有天德乃可語王道，何也？天下萬事皆有根本，舍天德而言王道，皆苟而已矣。故又探本而言之也。此個天德，人人具有，惟聖賢存之，故孔、孟有此天德，故開口便[說王]道，但當時人君不能用之耳。顏子有此天德，故簞瓢陋巷，一貧窶之子耳，乃放膽來問為邦，便以王佐自待，[何]等自任。爾諸生各各自省，所性者何性？所學者何學？[所]自期待者何如人？今爾同時翕然以趨赴大巡作新之政，必其自期待皆有孔、顏、孟子之志，學孔、顏、孟子之學，存天之性，成天之德也。天德在我，則日用云為無非王道，形之於身，行之於家，播之於鄉里朋友，是亦為政，奚其為為政。他日出而為縣、為郡、為諸司百職、為科道翰院、為九卿、為輔相，無非佐朝廷以行王道者。今日窮居講習，豈可不以天德自修自信，自養自成，立大本，以蘊大用，藏器以待時乎？嗚呼！勉之。
天關精舍講章。廣州府學生員楊佐、梁有譽、王漸遠、盧恩、陳御、梁鳴治、李公秩、梁健、陳久培。
子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！」
此章之旨，子路問君子，而夫子教之曰：「修己以敬。」□敬何所用功？竊意只整齊嚴肅便是敬，吾能整齊嚴肅，則心常惺惺而不外放。心不外放，則天理常存，□欲不能□，便是有主而實，無欲而虛。涵養久則自然純熟，本源澄徹。發之而惻隱，則仁之愛形矣，發之而羞惡，則義之斷形矣；發之而辭讓，則禮之恭形矣；發之而是非，則智之辨形矣。性得以全，而情得以正。全體大用之流行，都於敬字盡了，故曰：「敬者，德之聚也。」敬豈易言哉？揣摩想像者非敬也，執滯太過者非敬也。揣摩想像者謂之茫昧，執滯太過者謂之守枯，斯二者皆不能以入道也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也，斯可也。以是深造，這便是修己以敬，謂之君子。因子路少之而復問，夫子乃以修己安人、安百姓、堯舜猶病者告之。是蓋抑子路使反求近，非敬之外復有此二者可用功也。何者？人己一理也，千聖一心也，吾而能敬，則體信達順，由是而家而國而天下，雖遠近不同，要之同歸於至善，是以安人可也，安百性亦可也。理無內外，而化乃擇於眾寡耶？學至聖人而止，治至聖人而極，而謂堯舜猶病者，又何哉？蓋聖人亦人耳，其心雖無窮，而澤及自有限，道之至大，任之實難，吾恐堯舜猶未免歉於此也。是故本其微，天下之民舉可安；推其極，堯舜於道有未盡信乎！修己以敬，夫子之言至矣，盡矣。君子之道豈復有他哉？後之學為君子而主敬者，當知子路之未達不足以為疵，而其發聖人之蘊，教萬世於無窮者，子路之功偉矣。佐臆見如此，願就正焉。
[此章意]指極為要約，而天下之至博者存焉。必有事勿正，[勿]忘勿助，便是主一，便無絲毫人力，便是自然，乃敬[也，先儒]不曾說破。明道先生云：「中庸只無聲無臭，總括[了多少]，何用一言？」今只消一敬字，便總括了多少天下[國家]萬民萬化之事。諸生豈不聞篤恭而天下平之理[乎？只]消道修己以敬一句，便總括了多少天下國家平[治之事]。諸生又豈不知中庸盡其性則能盡人盡物之性，可以贊天地之化育，而與天地參乎？蓋性者天地萬物同體者也，盡則皆盡，人物之性未盡，則己性分事尚未盡。人物之性、天地化育，已於盡己性上都了。故安人、安百姓，已於修己以敬上都了。若顏曾之徒聞此修己以敬之一言，便徹首徹尾都悟了。子路不知而少之，故復疑問，而夫子不得已告之以修己安人，安人亦在修己以敬之蘊內推出來，言人則己盡之矣。子路不知已是多了，又從而少之，故又疑問，而夫子又不得已告之以修己以安百姓，安百姓亦在修己安人之蘊內推出來。夫子又見子路屢少之，恐騖於高遠。故言修己以安百姓，堯舜其猶病諸，欲其反求諸近，知要約也。使知修己以敬、以安人、以安百姓，是一串事。蓋堯自親九族以至黎民於變時雍，皆本於克明峻德，故知九族黎民都已於明峻德上總括了。然堯之心豈能保天下之大，無一民之未變者乎？舜自四門穆穆以至黎民敏德，皆本於玄德克艱，故知四門黎民都已於玄德克艱上總括了。然舜之心豈能必天下之大，無一民之未敏德者乎？其心猶有愧恥者，故常於己德上兢兢業業，儆戒無虞，不敢荒寧過了一生。爾諸生果有必為聖人之志，切於敬上理會。敬立則己修，而人與百姓之安皆在內矣。雲「修己以敬」者，非是修己外別求敬，亦非是於敬外別求安人與百姓也。此即孔門一貫之指，二十篇之中皆是此指，但未說出一貫字。後儒更謂獨以一貫告曾子、子貢者，惑矣。諸生可善體認。
天華書院講章。廣州府學生員陳御、陳懷仁、戴爵、舒翼、呂化，南海生員徐天源、徐尚悌、曾士賢。
惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
昔子思意，以明聖人之所以為聖人者無他，只是他心中所蘊之德真實無妄，極天下而無以加也。故舉至誠之道而獨歸之聖人。蓋以凡人莫不有性，但或太過，或不及。或稍純、或稍粹者為賢人，又其次者為眾人，偏且戾者為草木、為禽獸、為昆蟲之屬，是皆不能盡其性，有由矣。惟至誠之聖人，得天地純粹之氣，性無不全，德無不實，渾然天理而無一毫人慾之私，以故於所性之體有以盡之而無遺。謂之盡者，以其分量而言，則極廣大、極高明；以其條理而言，則極精微、極中庸。凡是所性之蘊，莫不竭盡其餘矣。然人之性猶我之性，曰廣大、曰精微、曰高明、曰中庸者，其初未嘗不同也。但為氣稟所拘，始有不得其分量，不得其條理，而本體恆虧。聖人於是抑其過，引其不及，贊其稍純、稍粹者，而輔導其不明、不強者。立之田疇而生養遂，明之禮樂而彝倫敘，董之刑罰而爭訟息，委之常秩而萬物理，而人性無不盡矣。然人物初無二理，故又推其餘緒以遍於物，因其材質之宜，以致其取用之節。草木有陰陽斬伐之時，禽獸有山澤佃漁之令，昆蟲有啟閉生殺之法，皆因夫物性好惡休戚，大公至正者而為之。故曰：「知之無不明，處之無不當者，聖人所以盡物性也。」夫既盡人性，又盡物之性，則是能贊天地之化育。天地有不足，而我補輯之；天地有不能，而我輔相之。其功用之大，立心之宏，真與天地一般。天也、地也、聖人也，並立而為三，故曰「參」。參之者，三之也，以益耦之名也。是皆至誠之德，不動不見無為之所致耳。夫豈智力心思之所及哉？故曰「惟天下之至誠為能盡之」，而大賢以下者不足望矣。愚生晚學，固憧憧然未有所得，然讀聖人之書，將求聖人之道，而上進聖人之能，亦學者事也，學者責也。昔程伊川、呂獻可嘗謂：「凡人讀書，不要務多，讀得一句須要行得一句。」愚生非敢以聖人自期，然至誠之所以為至誠，與參贊之所以為參贊，將必有易通易明之說，願聞其詳焉。
此章言至誠功用之大。誠只是一個誠，只是一個天理，實理如何言天下至誠？蓋言聖人盡此實理，不二不雜，純而不息，天下一人而已，故曰「天下至誠」。至誠則性自盡，誠與性一也。以心而言謂之誠，以理而言謂之性。性即理也，其為字義，從心從生，乃心之生理也。聖人之心不二不雜，純而不息，則心之生理，全體大用渾然廓然，□無一毫不盡矣。己性盡則人之性、物之性皆盡，蓋其性之大用之所及於人，則有教以復其性，有養以遂其生，於物則取之有時，用之有節，人之性盡而物之性亦盡，人物之性皆於己性分上盡了。蓋成己成物皆性之德也，合內外之道也。己性盡則人物之性盡，人物之性盡，則裁成輔相。天覆地載，聖人成能，聖人成能，成天地之所不能，故曰：「贊天地之化育，而可以與天地參。」蓋與天地為一矣，而雲參者，猶與天地為二，子思示人只得如此說，其實無二無三，一而已。此何以故？性者與天地萬物為一體者也。其盡己、盡人、盡物、贊天地，復其本然者也。此與中庸首章「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，以及「致中和，天地位，萬物育」之指同，所謂父母全而生之，子全而歸之，非有加於毫末也。諸生其善自體認，只於誠性上用功，乾涉許多人物，乾涉許多化育，乾涉許大天地，一囊括之。大哉誠也！大哉性也！斯其至矣。
天關精舍講章。南海生員廖珩，番禺生員陳鳴時、羅徽、林津、鍾昴、林昊、屈復、舒蒙諫、蔡琚、鄭邦奇。
子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」
這一章夫子教人存天理而嚴遏欲之防也。說道人之生也直，所謂生者，以理言也。蓋人之有生，□□□其氣而充形體之具也。氣之所畀，理亦畀焉。非氣則其形槁矣，非理則氣息矣。是生之者，氣也，而實□子其間者理也夫。苟生以理言，則理無有乎不直，□□非可以作偽為也。故五性之所感，七情之所發，□□之所作止，萬事萬物之所酬應，何莫而非天理□□之直耶？有所不直，則作偽矣。人而作偽，是自罔□，罔則有生理已於我而先滅之矣。理既滅，則形氣蓋隨而滅之。乃復有生而不滅焉，非天固與其獨有形氣之軀也，特幸而苟免焉耳。與其苟免而徒生於世，豈不為天地間一蠹物矣乎？甚哉！人不可以自罔也。罔起之何？以其不遏欲也。有人慾之邪曲，無天理之正直，如之何而不自罔也！使其不甘於自罔，而存有生之理焉，即天之所畀而人之所完，天地之帥吾其性，天地之塞吾其體，將無忝於所生矣，又何幸而免之雲也？知乎此則知理氣合一之說矣。蠡測之見，未量然否，惟先生教之。[此]章夫子發出天人生理，欲人存此生理，此直字最與孟子「至大至剛以直」之直同，與易「直方大」之直同，「三代之所以直道而行」之直同，至大至剛。(下缺)
元儒劉文靜有感此章之旨，故其詩曰：「王綱一紊國風沈，人道方乖鬼境侵，生理本直宜細玩，蓍龜千古在人心。」所嘆深矣，諸生其細玩之。
天關精舍語錄
門人陳大章
洪侍御垣論今官吏不才，動有乏人之嘆，合依夫子舉爾所知之義變而通之，以盡天下之用。然起腳不正，縱有所舉畢竟不能得人。竊意三代之制難遽修復，今且只於社學中寓以鄉舉里選之法，似亦無不可者。結勘之里老，則各人之言不公，泛求之村堡，則一己之見有限，不若限令有司勘取子弟俊秀者收入社學，提學訪取生儒之賢者，帖往教之。教之既久，志行可觀，觀其志行之正者，升之入學，其次猶教之，其不堪者則退之。如是更迭不已，則在學者多賢才，而科第得人。且己不勞而物論可祛，鄉舉里選之法宛然如在。若得賢有司，斷爾推行，終來想有可觀。先生曰：「此亦明道先生正風俗得賢才為本之意，今日社學最是興賢才基本。往年區區亦已上聞，在勇決行之耳。第今取人多先文才而後實行，二者不可得兼，而賢有司亦往往先文才而後篤實，學者趨向從之矣。教童蒙惟有二業合一功夫可兼德行道藝之教，而鄉舉里選之制亦寓於其中矣。此變今復古之法所最急務者也，此外恐無他道矣。」
或者有曰：井田勢不得復，限田亦未易行。天下之田雖未盡均，然亦當求所以處之之術。不知即今所以為術者何如？垣觀江北地方多寒旱無溝洫，而上地又瘠。居民耕之，至有連種粒無收者，每每輒一耕而去，去而逃亡者有之，況復以安土重遷之民配勒使耕，雖與之田，恐亦非所願欲。若或擇選賢能有司，使專治之，嚴教令，抑浮末，敦本實，毆其游惰，而又寬刑罰，薄稅斂，以招恤之，斷在必行，不拘文法，此後不知尚有可為否？設使孟子生當斯時，又不知將作何處置？先生曰：「書云：『德惟善政。』政在養民，六府三事，政之養民者也，然皆本於德，故能善政也，徒法不能以自行也。天下事皆有根本，豈易言哉！其要在講明聖學，有德於身耳。故曰「為政以德」，豈易言哉！今之講學修德者，人類以為迂，群議而非之，何怪乎善政之不行也！天地間自古至今只是這一塊田土，又不曾變更。變更之者制也，井田限田已各難行，只恨商鞅廢溝洫，故北方田地，盡為廢土。若復溝洫，悉為良田矣。有能罷天下不急之費，發財令窮民修溝洫，則旱有灌，澇有泄，雖未及井，已為良田，與南方等矣。乃制使同溝之人，共為保、為什伍，守望相助，出入相友，疾病相扶持，喪葬相吊，有無相貸，則風俗厚，府事修，亦不異於井田矣。□□推求大學古本訓測之義。先生曰：「足見究心深潛為信矣。吾初大學之說，蓋若有神明通之者，吾子不易見此也。中間以意心之系於身為德，及以明覺為明德，更須斟酌。」
潘洋自謂體認天理之教，日夜思之，頗似有得。先生曰：「知及之，須要仁能守之，乃所謂得也。說有得恐亦太早，然可謂篤信。」
「仁字之義，有專言者，有偏言者。如曰：『及其發也，惻隱、羞惡、辭讓、是非形焉，仁、義、禮、知自此焉始分。』其偏言者與！如曰『察見仁體』，曰『仁，人心也』，其專言者與！」先生曰：「且莫分偏言專言，□□句乃言四德發見之始耳。未發之前只是渾然。」
理氣之說，自孟子周程而後，鮮有能明之者，先生推明合一之學，曰：「氣之中[正]者，道也。」曰：「一陰一陽之謂道，而偏陰偏陽者，[非道。」陽明]先生亦曰：「理者氣之條理，氣者、理之運用。」[夫]然後理氣合一之說章明於天下矣。如曰「氣以成形，理亦賦焉」，「枯槁雖無氣，而有理」，則是天下有性外之物，洋竊疑之。先生曰：「此卻看得是。如曰理氣為[二]，請於氣之外，更尋個理出來，而世儒猶不信。陽明二句近之，亦似稍分了。」
潘洋問：「中庸訓測云：『自人言之謂之性，自發於事而言之謂之道。』則性者道之體，道者性之用，性者理之一，道者分之殊，亦已明矣。而於不可須臾離，則曰『道兼體用、理一分殊而言』何也？然則上焉者，其偏言者與？下焉者，其專言者與？」先生曰：「以性對道言則有體用，專言道則兼體用，故其言各有攸當矣。」
「洋聞朱子曰：『如讀書即一心於讀書，應事即一心於應事者，以為主一。』既而得聞陽明先生曰：『以是為主一，則於有事為逐物，而於無事卻懸空矣。一者，天理也。主一即是常主一個天理。』洋時忽若有省。及今復得聞先生之言，則曰：「為此說者，蓋徒知主一之謂敬，而未知所謂無適之謂一也。無適也者，無所著之謂也。今謂常主一個天理，則又著在天理上，即非主一者。」洋蓋茫然不知所以用力焉。嘗深思之，所謂無適之謂一者，其所謂勿助勿忘之間者乎！既勿助又勿忘，則無所著矣，無所著則一矣。未知是否？」先生曰：「難得見此，見此則二說不足惑矣。如是涵養。」
「洋誦求放心篇，反而思之，意者外物之誘人無窮，□□則放矣。故以言其體則無所放處，亦無所放時。□□其□則□能□因外物之誘而放失之者，放心之謂也。故求放心者非以心求心之謂，即如先生所常稱博學而篤志，切問而近思，仁在其中之謂也。」先生曰：「體用皆未嘗放，只是昏了，常學問則常警省，心不待求而自存矣。」
潘洋讀測，頗有疑於「發育萬物峻極於天」之說。先生曰：「賢首說『心而已矣』一句最盡，故觀心性圖盡之矣。久之其它不待言而喻。」
先生語潘洋曰：「察識生意，默而成之，不欲多言，心反出□□駟不及舌。」
□有言博約之功者，先生曰：「若如此說，還是將聖賢話牽搭在自己意思上，恐不是原初旨。以精一為執中功夫則是，以博文為約禮功夫，則猶有說。聖人立教直是萬世無弊，全體不息。」
[洪]侍御論史及實錄所載白沙先生事。先生曰：「史，吾素不甚信之。『吾於武(城)[成]取二三策而已矣』，在孟子時已有此言。」
今日為學，須是有一國非之而不顧，天下非之而不顧之心始得。若或一面為學，一面怕人贊毀，幾時能彀出脫得此身出來？
「見病根後，直拔去之，使不復生，如何？」先生曰：「是有此志則可，若論功夫，恐終難如此說。十年後見獵，不覺前念萌動，此豈可拔得？還須是隨處體認天理，天理存時，則人慾自消，消盡者為聖人。」
或論岳飛班師事。先生曰：「第恐違詔後將士解體耳。要之社稷為重，若能真見得，則雖執閫外之義，矢心滅賊，束身待罪，以明其心，可也。『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡』，須是自家心上打量得過，始能乾得此事。」
「關雎之詩，或以為后妃淑女以事文王，如何？」先生曰：「古者諸候一娶九女，恐無復求淑女之禮，仍當以文王求后妃之說為正。然乃國人推文王之意味之耳。」
先生語覺山洪侍御曰：「施為要似千鈞弩，磨礪當如不煉金。賢處今日時勢，直須以是自力，庶有益於國家。其它小小有不合者，姑且放卻。」
渭?霍公與先生言事，每每議不相同，遂至變色而罷。先生處之，澄然若無事者，人頗難之。先生曰：「此亦未有難事，直是本體合當如是，見得後則無事矣。吾平生覺得惟有此處得力。」
兩廣猺獞中間良善耕種者，即與平民無異，未可因其出掠，概以大征之法施之。惟有立巡檢土官，分界約束，為百世之利，束約後自有許多可考究處，此以夷治夷之道也。曾寓書與陽明論，欲其為兩廣立百代之規，正是此事。尋以病去，卒亦未見施行。今此事在洪峻之矣。」
渭?言監國疏，頗切直。覺山問：「此事終當何如？」先生曰：「此公言事，多就利害處說。利害有時不然，其說便不行。人臣告君，還以敷明義理為正，故惟大人為能格君心。」
呂仲木每言：「明道話頭，亦有高處，難盡信得。」先生曰：「此便是仲木信不及處。」
傳良器問一陰一陽之中者謂之道。先生曰：「一陰一陽則便是中，故謂之道。文公乃謂：『一陰一陽者，氣也；所以一陰一陽者，理也。』便似覺多了。」「然則爻之不中不正者，何如？」曰：「惡亦不可不謂之性，故吉、凶、悔、吝皆易也。但以其偏陰偏陽不可謂之中正，非易之全體，故難以語道。比如犬之性，牛之性，天地間是有此許多物事，然以其偏了，謂之天地之全體，則不可。」
「當時處大同事，何如？」先生曰：「以予觀之，到遣大臣勘處以後，便不免有幾分遷就，無全善之策。大段此事全在郄永盡殺關廂居民一著乾得不是，失了許大事體，使城□民疑有屠城之舉。叛將亦以此言疑良民之心，為其守城益堅。當時若即究正郄永之罪，以安城中良民之心，諭以利害禍福，使知征討之意，城中豈無知逆順者？守之彌月，即良民自能執叛將求受賞，則不難破矣。只為朝議不一，許多浮言便自打動得來。」
天下事，自有至簡、至易道理，乾來不費手段始得。然惟大智者能知而用之。
後世以來，有志國家事，亦只是半截上做起，所以與古不似。
洪峻之侍御不喜孔明取劉璋事。先生曰：「只為孔明當時急於興復，故遂不暇他顧耳。若謂全不該取，恐亦未是。何者？興復，大義也。劉焉盜據漢土，於義自是當討。孔明亦不得以小信妨大義，但其處置未當，便成襲取，所以君子不為。」又曰：「孔明之才，使其不以利害動心，取劉璋亦其能事，不必如此舉措。」
此學亦須得聰明者與語，故曰：「聰明睿智，達天德。」
詩小序是國史作，只被秦、漢以來儒者以己意攙入，遂舛謬。吾待與釐正。
「曾子問：『昏禮既納幣有吉日，而婿之父母死。已葬，使人致命女氏曰：「某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟。」女氏許諾而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請婿，弗取，而後嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。』莫是古有此禮否？」先生曰：「三年亦易過耳，此處終有可疑。」
周學心謂：「可欲之謂善。」先生曰：「亦是如此。然真求善於未可欲之前，乃真知所可欲之實。」(康熙二十年本作：周學心講可欲之謂善。先生曰：「亦是如此。可欲猶今可口之可也。然真見善於未可欲之前，乃真知所為可欲者。在凡人則為良心，在正子則謂之端倪。知有諸己，則此端倪嘗露，無隱見時矣。俱在几上，美大聖神功夫俱在知幾充實上。化不可知，即充實熟耳。未發則為可欲之性，既發則為可欲之善。」)
先生所議大禮，初與諸公之見大略亦同，及其後來覺得未安，不敢復守前說，實以三年名分已定故耳。先生嘗曰：「聖明因心之孝，何所不可？諸公為宰執者，只宜請朝廷斷之。非天子不議禮，臣下不敢議，奉而行之，有何不可？不至有後來大害事無限矣。只謂天子無宗，於吾心終有未信，謂之宗廟，已是宗了。」
今上初年讀范浚心箴，問閣下功夫何處下手？閣下對以還須有程子四勿箴。先生聞之，嘆曰：「朝廷真有堯舜之志，只為吾輩不知學，便以一句引開去了。當時只合就拈出本篇誠、敬二字功夫以對。」
覺山待御每語學者曰：「硜硜者，終不以至道，直須舜有天下而不與始得。」先生曰：「亦必令其見得，方能有至。」
實心為學者，愈久愈光，不實心為學者，愈久愈亡，是[故]闇然而日章。
洪峻之侍御論安南事。先生曰：「道理便難如此執著說。祖宗時例在不征之國者，為陳氏首先歸正耳。設使陳氏有罪，亦當別論，況易姓乎！後來黎氏以詐得立，又詐殺中國使臣，當時朝廷誅之，便宜處置，永無後日之患。謀國者一併放卻，以事體觀之，還似未是。何者？天子，天下仁義之主故也。」「然則於羈縻之義何如？」曰：「來則封之，去則不問，亦以其無罪及無告變者則爾。若有罪來告，豈可全置不問得？若然，則亦何以謂之羈縻？但以夷狄征夷狄，須是自有其道，不是疲中國以事之。故吾前疏主於討而不伐者以此。」曰：「然則莫登庸系組跣足降，則又何如？」曰：「待之以不死足矣。若封之王，則未安也。顧諸公所以處之者何如耳。若謂黎氏得罪中國，假手莫登庸以誅之。其罪須當薄論，此則不然，在宣宗時已有成命。」
或謂無能生有。先生曰：「有無一體，纔說生則便不是。」
周榮穗侍坐，命講「君子食無求飽」一章。榮穗講曰：「這章書首二句是言君子之志勇於求道而心無所累，下二句是言工夫，亦只是一時之事，再無先後，但歸重只在於敏事而已。夫君子何以不求安飽也？君子之
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向驗之工夫，非助則忘。事至物來，力不能勝，不免為渠累倒。今且只以靜養為主，即書冊字畫而調習之，隨其力之所及，以磨鍊於事為，庶此心降伏，習心可除。如何？」先生曰：「靜坐無乃為初學言耳。此理何間動靜？何分心事？勿忘勿助之功，終食、造次、顛沛皆然，何分動靜心事？」
「穗有季伯無子，鑒本族承繼者多失祭掃，且以己非長子，故臨終遺命，不用繼子承服，止以其財產貯建祖父之祠田為祭田，而伯祔之，庶幾祖父之祠有所成，而伯之祀亦永不絕。有餘則推之以贍子孫之有志於學者。自以為一舉三得，故臨喪祭奠，俱三房子侄同之，已三年矣。在今議者，或以為死者不可無後，不必承重，但繼其祀可也。或以為附之祖祠，則伯雖無後，實永永有後，且遺命義所當從。未知二者以何說為當？」先生曰：「聖人制禮必本人情。繼嗣立後，則禮有之矣；以其立廟捐田，而入廟祔祖，則禮所未有也。其祔祖者殤耳，不立嗣則絕其後。且喪不可無主，朋友死，無所歸，則於我殯，為之服緦三月，此喪不可無後主，一也。祭之時，則祀者何稱？稱以某祔，是以殤之禮處之，不得正祭之亨，二也。二者皆非人情之當，天理之至，故聖人弗為也。莫若成死者之志，以其田三分或二分之，一入祖祠，而以其餘為立後，戒不許賣。二者庶得天理人情之正。」
潘汝濟問：「聖門之學，勿忘勿助之訓盡之矣。立志由是，察識由是，操存由是。今之不由此路，而自謂有見者，非想像則偏見也。且如伊尹聖之任，豈是見得不大？只被他擔任得緊些，便一向逐在天地萬物上，想那高明廣大之體，不能不為之累，便稍與天地不相似矣。天地之體，廓然大公，物來順應，今日初學，雖未敢遽以此自居，要之合下便當以此為則，乃能不差。」先生曰：「勿忘勿助之間，正如規矩一般。欲為方圓者必於規矩，欲見中道者，必於勿忘勿助之間。千聖千賢皆是此路，此路乃中也。今之謂不用勿忘勿助而可以見道者，乃未知學者，又焉得見道？伊尹、伯夷、柳下惠蓋不知此路，是以知之未至，亦未見天地萬物一體之意。若知勿忘勿助之間便與天地相似。」
「洋嘗覺得勿忘勿助亦難入手，纔用功時，忽涉於助；纔放下時，又涉於忘；纔要勿忘勿助時，又只似想像摸捉個勿忘勿助的格局。有時勿忘勿助虛實同體時，便覺心平氣和、高明廣大的意思躍然自見，莫是調習久後則自熟否？」先生曰：「此個機括是自然的機括，其或忘或助，倒東倒西，只是機括尚生耳，熟後便見自然，此須假之歲月，一年、三年、五年、十年才到熟，未為晚也。此事襲取強為不得。」
「洋近見先生有全放下之說，甚是活法。今人有心心意意逐在事物，欲周旋天下事者，彼亦自以為得，殊不知此高明廣大之體既為所累，事至物來，反有不能周旋者。不若全然放下，使此心常高常明，常廣常大，隨感而應，自然事事物物各有條理，大行不加，窮居不損，得與不得，都無一事。正猶一燭停停在中，四面皆照，若移照一處，則有所不照者，如何？」先生曰：「『非全放下，終難湊泊』，前輩有此說，白沙先師亦嘗道之。此與勿忘勿助二勿字同，與放失心不同，纔放下便天理呈露。燭照之喻亦切，堯之『欽明文思』與『光被四表』同一根燭。楊子云『明哲煌煌，旁燭無疆』，亦說得好，恐未知明哲之體耳。」
「先生嘗云：『只用藥氣以培養吾之元氣，而不用藥渣。』大意是欲學者用古人之意以感發吾意，而不用其辭，即是不求記，不求解之理。甚是！甚是！洋嘗見陽明先生尊經閣記，以產業庫藏喻六經之實，以名狀數目喻六經之文，而先生又以為說得淺些，莫不是以陽明先生之意但論考索之知而懲其病，不若使今日讀書者，虛心切己，神意相授，不覺自有感發處。然否？」先生曰：「讀書神意感發之說最是。濂溪亦云：『聖人之訓，入乎耳，感乎心，蘊之為德行，行之為事業。』易曰：『多識前言往行以畜其德。』今之不用聖人之訓，大抵自恣。」
汝濟謂：「晦翁曰：『斯民即三代直道而行之民，故我不得枉其是非之實。』果如其言，使斯民非直道而行者，則便可以枉其是非之實，恐非聖人本意。意者此乃夫子因人有惑心毀譽而不知自修者，故言此。若曰：『吾之於人，有誰毀者？誰譽者？其間或有譽我者，其必有所試，可見斯民即三代直道而行之民。人但當自修耳，無憂乎毀譽之不公云云。庶於學者有力。」先生曰：「此說亦通，但其詞雲『吾之於人』，不曰『人之於吾』耳，更詳之。聖人亦未嘗有所毀譽人，其心大中至正，即三代之民之心，三代之民之心，即天地之心，欲人知識得此心耳。」
「所謂主一者，非以為有甚形象，而吾又如何以主之也。只勿忘勿助便是一，勿忘勿助之功常不間斷便是主一。洋嘗聞諸先生：『萬物一體，如魚之在水見之。□□□所資所養，莫非一氣。所異者，形骸之間耳。』自此推之，則前而千百世之既往者，則若兄之前時而生者耳；後而千百世之方來者，則若弟之後時而生者耳；其同時並立於天地之間者，則若兄弟之同胎共孕者耳；其同原於天，猶之兄弟之同氣於父也。此可見宇宙之內實是一體，人得這天地之心以生，便能以宇宙為一體，亦便當以宇宙為一體。人之有生無不同具此體，但人自蔽自昧，自二以三，自失其所以為心耳。見得此意後，直是惟日不足，一切外物俱無留心。」先生曰：「既不忘又不助，便是主一。若落形象即是二矣。主一時便見得天地萬物一體之意，一呼一吸，氣通於天，何嘗有二？吾於心性圖及息存箴備言此意，只要人入神會耳。吾契善知識。」
「無有作好，無有作惡。」「斯民也，三代之所以直道而行。」皆是言本體，本體原不著些意思在。
林廷俊問：「二程見周茂叔後，吟風弄月以歸。象山卻謂伊川後來失卻此意，何如？」先生曰：「伊川所見畢竟與明道不同，恐亦不是後來失之。學者合下便當以明道為則，此則更無初終與愚不肖。」
峻之有云：「聖人之學，雖至宋而明，其壞亂古先聖人之教也，亦至宋而始。」此非孟浪語者。
陽明「知即是行，行即是知」，不能無病。至於「知者行之始，行者知之成」，其說則是也。大抵知行終始只是一理、一功夫，本乎德性，不涉見聞，亦脫形體。只為後來學者做得卻別，所以便著許多見解。要之不是知行本體。
庚子科場策問有以劉因出處為疑者，祗為其不合作渡江一賦。先生曰：「渡江賦還是哀宋之亡，細看來可見。靜修出處頗亦合道，謂其無所見則不可，謂其非夷元而不仕者，則淺矣。」
知得知喪，知存知亡，都是見在道理以見在觀。
良器曰：「『隱居求志，行義達道，吾聞其語，未見其人。』其聖人嘆時不遇之心乎！」覺山曰：「若如此見解，卻有甚益？嘗聞諸泉翁：『求志達道，體用之全也。』蓋能隱居求志，又能行義達道，便是用之則行，舍之則藏，無可不可的體段，故必如顏子龍德中正者，惟可以與此。若夫見善如不及，見不善如探湯，視諸夷、齊、沮、溺諸賢不入惡人之朝，不與惡人言，豈不是誠？只是還有些意思在，便不能如聖人之時。故學者須是見得全體處，方能無差。」
「不曰堅乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。」「皜皜乎不可尚已！」道之本體如是。(康熙本此下有：先生曰：「吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食，方是皜皜純體。」)
傅良器問：「孟子彼一時，此一時，不知此時何以又合有怨尤？能不動心否？」覺山曰：「先生常言不怨不尤者，聖人之心學也。心學曷分彼此？稍怨涉尤便是動心，又安得為心學？孟子之意蓋指豫與不豫而言，彼當去齊之時，不及致詳耳。不豫公而怨尤私，不豫大而怨尤小，其跡相似而其情則不同。」
「白沙先生於諸儒中最信濂溪無欲一章，常語以示學者詩云：『無極老翁無欲教，一番拈動一番新。』信之至矣。不知二程初嘗授學，卻乃不甚及此，何如？」又曰：「學者真是無欲之體，自然明通公溥。非明通公溥，不足以言無欲。」
或疑「良知必用天理，天理莫非良知」之說。覺山曰：「此先生補偏捄弊語。先生之意，蓋以學者徒信良知而不察其實，謂必用見天理，方為良知耳。天理莫非良知，非二物也。此是死生路頭，豈可差卻？故致知在格物。」
學患不知頭腦，無安腳處。
象山揣摩人情，億料事變，自謂有得，然卻是有意，未必先覺。(康熙二十年本作：「象山揣摩人情，億料事變，自謂有得。然卻是有意，未必如惡惡臭如好好色。」「一誠意何以便得至此？」曰：「知幾其神乎！倏而感，倏而應，還須從慎獨中有之。故曰：誠於中，形於外。更無有掩蔽之者，豈不迅速？與日月合明，鬼神合吉凶，便是此等道理。不爾，便作欺看，不謂之自慊，亦不謂之格物。非格物則所知所誠何事？」)
洪圭告假學官，往學於夫子。洪太母問曰：「先生道學何學？」答曰：「孝弟而已。」遂遣往焉。先生聞之曰：「予，世所疾也，不謂太母以婦人之賢，乃至此也。」
章問：「六言六蔽何以六？莫是隨病變化否？」先生曰：「子路學未知頭腦耳。若知頭腦，則一破百破，只是好學。」
沈潛剛克，高明柔克，冼奕倩當在柔克之科。克則是道，剛柔俱泯。
潘汝濟自去冬來此數月，不動歸心，非可以聲音笑貌為者，斯道可期。
終日言，須即無言。
鄭重執問：「格物何以至其理？」覺山曰：「先生常云：只於感應自然時見。感寂俱是一理一功夫，然寂則難言。又曰：格物是大頭腦，必知格物，則所致、所誠、所正、所以修齊治平者，方有著落。不然恐無入頭處。比為老氏學者，亦非不言誠意，只為其不知此一著，便不知止了，與吾儒異。」
瓊崖黎岐劫殺官民，包圍城舍，驕縱已甚。覺山洪侍御至，則毅然上請廷命總督半洲蔡公平之。侍御問先生以善後之策。先生曰：「此寇人以為難，故使之縱橫至此。以予觀之，今日只是剿殺他一番，恐猶未為難事。須是懲創之後，更有處置，方能遠久。可誅、可撫、可遷、可插、可堡、可守，在臨時量事體為之。大抵海南卻被此黎盤據於中，居民環列四表，正猶積陰在腹，毒而不化。今日必須抉去其毒，養以陽和，使風氣漸開，陰鬼自屏。此陽長陰消之義，自然之理也。」
時清南雄虛稅。先生曰：「事到極處，必須丈量。然丈量亦須有寬大之法，不然條貫雖密，弊端潛生。大要只是分區立堠，丈總包撒，報撒實總，而吾惟各執所丈之總以待之，而人不知，不可那移，亦無難事。文公演弓與今魚鱗圖管諸式可兼用之。至於先令人戶供報，似尚未善。」
今日強暴(峰)[蜂]起，民不聊生，只是紀綱不立，善惡未明。
詩小敘最難理會，以其為秦、漢儒者雜之也。文公則每就詩而定敘，區區則主以序而定詩。以敘定詩，故每欲去其雜之者，存其舊傳而純者。就詩定敘，則每以己見而遺其舊傳者矣。
或謂：「先生因陳惟浚良知之說作遵道錄，以後始覺有偏外立門戶意。」先生曰：「一向只是如此。謂有偏外立門戶者，人見其如此耳。只是合內外之道，俟後世定論耳。」
二業合一訓乃先生救時對證之藥，故就於舉業上揭本體示人，使人下手，便是心事合一，更無走作。嘗曰：「此非但舉業，天下國家大小庶事都在此中，知此便是知要。」又曰：「吾所謂合者，因時而言之耳。其實無可合處。」
章嘗問：「言行感應只以初念為(淮)[准]，如何？」先生曰：「吾人見在未必即是原來本體，初念恐亦未可全據。故吾體認天理功夫更不分初終內外，直是全體不息，故能不遠而復，有不善未嘗不知，知之未嘗復行。只若說初，吾猶以為緩了。其幾已後，不知不覺便入義襲去。若說常知常覺，吾猶以為少了裡邊一層，連卻知覺亦不是。」
士夫以請墓誌來，諸生有難之者。先生曰：「自韓昌黎已不免諛中墓中之誚，當時必有所據耳。若如賢輩之意，必充類至於絕物乃已。」
學須是能問、能思。不能問便是不曾用功，不善思便欲廢思。思則得之，不思則不得也，思豈可廢得？
楊龜山之出，人多謂其不能大有捄正。覺山曾於朱明洞論及此事，先生曰：「某也何敢望楊龜山？龜山出處，當時疑議之亦多，然去王氏配享一事，亦不負一出也。安可謂之不能大救正？但人疑其為蔡京薦出，若某則未嘗有是事也，何疑？有天德、王道、大葬、治權等疏，迄無成功耳。」
壬辰京邸，時宰有欲上言請禁講學者，先生謝徒、謝作文以應之。門人惑焉。先生曰：「微服過宋，見陽貨，皆聖人本體自然流行處。若悻悻然便不是道。惟明道、白沙先生知之，伊川便覺有微露處。」
王如賓輩有以講章請批答者，許之。至數篇，遽止之，曰：「覺得諸生已著在文義上尋求，便不是。」
先師自然之說，初時聞之，猶似打量不過，蓋緣不知本體由來如是。「予欲無言」，夫子直是真實語。又曰：「佛老明自然，何曾自然？」自然生理不是可遏塞得。認得為己，何所不至，若不屬己，則與己不相乾。
君為輕，社稷為重；社稷為輕，民為重。孟子當時告齊王行王政，及滕公築薛之問，直是此意。公天下俱從仁義命脈上說來。區區善謀國者見不及此。
有白刃在前而不避，且安心為之者，只是見得處。既見後，則死生去就，辭受語默，只是一般看了。
古人用字俱是實說。如「萬物備於我」、「明於庶物」、「不過乎物」、「在格物」，物字以理言，有物有則。
白沙先生謂林緝熙曰：「此理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事？」只此數句，理一分殊都在其中。理一分殊，只是一理，更無二理。夫子川上之嘆，便以一句道盡，曷曾如是費力？「自茲以往，更有分殊處合要理會。」此就緝熙工夫學力而言，是周匝說話，體用一原，顯微無間。
或人有以白沙先生時用禪語為疑者，先生不答。趙丹山曰：「此只是較量字樣。吾輩學問還須於大頭腦見破方可。若如此說，則孟子用陽貨語。丹壽斯民，又當作何歸斷？釋氏言語與吾儒多有同者，只是其旨不同，故遂差別。比如佛氏言心，儒者亦言心，若然，則連心字亦便有可疑處。非白沙見道之真，在他人便不敢如此道。」
諸生講論正統之說，先生曰：「此是閒說話。然若要著落，仍當以白沙先生之言為是。為天下一日之主，統天下，便是正統，善惡則存乎人。國祚長短，得國是非，有不可推處。」
「古人成於樂，是日用的，恐不如是煩難，不知尚可考正否？」先生曰：「吾素欲加考正，以某為經，某為傳，然卻是難。禮樂積德百年而後興，還須就本領治功上做來。治功未立，氣候不正，候氣已不可准了。古法累黍定律，用篩取其中者，此亦未為不是。天地生物自然之氣，大約不過如此。」又曰：「黃鐘，陽生之始，蔡元定乃以九寸為則，卻似倒說。」
蔣卿實能棄其舊學，得吾合一之學而篤行之，一變至道，此便是勇。