泉翁大全集 · 泉翁大全集卷之三

門人邵陽陳大章校刊 知新後語 章 陽升則浮，陰降則沈，浮沉相盪而潤下生焉。陽精則明，陰精則晦，晦明相感而炎上生焉。陽剛則伸，陰柔則屈，屈伸相循而曲直生焉。柔以溶之，剛以結之，溶結相推而從革生焉。剛以辟之，柔以闔之，闔辟相盪而稼穡生焉。天地之生也，先氣而後質，故水、火多氣，木、金、土多質。 儀禮內有曰「記」者必當時釋禮者也，其猶禮記之類也。今也已亡，由是觀之，今之禮記，其儀禮之傳乎！」 西銘者，原道之宗祖。中庸、大學者，西銘之宗祖。西銘者，其克肖者也；原道者，其一肢者也。 吳草廬作三禮考注，吾惑焉耳。禮有二，故孔子曰：「經禮三百，曲禮三千。」其周禮不過從曲禮中發揮出治天下法來，其綱見於曲禮六官矣。草廬作曲禮，又取盛德等篇名，補竄以為天子之禮。殊不知天子禮亦已雜見於曲禮下篇中，草廬取他篇文補入曲禮，郄將曲禮文竄在他篇，又補士相見義，不止一二處，可謂亂經。 儀禮為經，禮記為傳，然今皆已闕不全。儀禮尚多亡者，如冠止有士冠，其諸侯天子冠已亡；如昏止有士昏禮，天子諸侯已亡。如喪亦然。祭禮止有士大夫二禮。天子諸侯祭禮亡者，如郊特牲、諸侯釁廟、遷廟是也，冠禮如公符是也。有有經而無傳者，如公食大夫、士相見二篇也。有有傳而無經者，如郊特牲、諸侯釁廟、遷廟及公符是也。吳文正以大戴諸侯釁廟、諸侯遷廟、公符等篇為經，可乎？只合將作逸經傳。如郊特牲分明是逸經傳也，投壺亦是逸經傳。天子喪禮、諸侯喪禮，亦必有儀禮經，今見於禮記往往多論之，即是其傳也。其公符、投壺、諸侯釁廟、遷廟亦必有經，此特其傳耳。 子罕言利，與命與仁，皆一類事。罕言云者，嘗言之而罕也。利者，利貞之利，非利慾之利也。若利慾即不言矣，何罕之雲？不習無不利，安行之事，命者理之原，仁者德之成，皆非可以輕語人者，故罕言。言敬義立德不孤，則不習無不利在其中矣。言窮理盡性，則至於命在其中矣。言求仁，則仁在其中矣。 古者小學、大學皆有書，小學是童子事，大學是大人事，二書皆未嘗亡。大學尚是全書，雜於戴記，程子既表章之。惟小學書已殘闕，散見於禮記諸篇中，未嘗亡，但未有人選出復為一書耳。某常病朱文公作小學，雜取他書，既非古書之舊，又收鄧攸諸人過中之行，又其有明倫等篇，皆已是大學之事。某常欲取禮記諸篇中有小學事者，類成古小學一書。 在明德、在親民，不可作推，只合作一體，皆已分內事。蓋物我同體故也，若不親民，則已性分有缺，故中庸云：「誠者非自成己而已也，所以成物也，成己仁也，成物智也。性之德也，合內外之道也。」此理則一，不分在己在人，孔子言「己欲立而立人」，亦此意。 從上古觀書、詩中所說，只說求道之方與其名理。如堯典言「欽」，舜典言「精一執中」，皋陶「九德」，伊尹、湯「一德」，文王「敬止」，只說仁敬慈信上。武王亦言「敬」，至孔子只說「求仁」。孟子說「養氣」，何曾有甚玄妙，只求之便自有得。至宋儒直是說得太精，反見無味。孟子猶說「引而不發」，邵子猶說「微開其端，毋竟其說」。四時行焉，百物生焉，天何言哉！使自思得之。 「所求乎子以事父」四句，皆君子之道。凡己之求望於人，皆公心，皆天理，此即君子之道，皆所未能，然修之可至。修之在言行耳。謹其言則心忠信，勉其行則事篤敬，心誠而事修，君子之道盡矣。 朱文正取二戴記中或全篇、或章句，以補儀禮之缺，[殊不知]儀禮自是經，二戴記自是傳，豈可以傳補經？但[可作]逸經傳耳，其分碎原文尤不可。 明堂位當與月令作一類看，明堂位只可看前一節，後皆偽也。 曲禮：天子建天官，與司徒、司馬、司空、司士、司寇為六官。司士即宗伯也。六太，天官之屬也。六府，司徒之屬也。六工，司空之屬也。其三屬則亡之矣。此周禮之綱也。是周禮者，曲禮之目耳。吳臨川並列為三禮，不亦謬乎！故愚嘗以為只二禮耳，故經曰：「經禮三百、曲禮三千。」只是[二]禮。 觀洪爐之鑄金，則知天地之終始矣。在爐而溶，生之也；出爐而結，成之也。溶也者，水始之象也；結也者，土終之象也。其溶也，孰不以為屈，而不知生之始也，伸孰大焉！其結也，孰不以為伸，而不知成之終也，屈孰大焉！始終相乘，屈伸相感，而金未嘗變，道之象也。 月令是古先王之制，但中亦有秦人添入者，如命大尉及縣鄙，便是秦制。 「誠者，自成也；而道自道也。」誠者實心，有是實心則盡[是]實理，而道自我行矣。故曰：「而道自道也。」此章專主誠[言，故下]文不說「而道自道」一句，只說立誠，直至「故時措之宜也」一句便是道，道原於實心也。 儀禮原先必多五禮，君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，必各有相接之禮。故書云：「天秩有禮，自我五禮有庸哉。」凡經中五禮當為五倫之禮，蓋禮者所以行五倫之道者也。今可惜儀禮不全，止存一十七篇，而禮記其傳也，記中多有記君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之禮者，但其經已不存，今禮記無經可系者，宜以為雜傳，置於後，如易雜卦上、下系之類，庶幾存羊之意耳。 儀禮為經，禮記為傳，昏義冠義諸篇正解冠、昏禮，如易孔子彖傳、象傳、文言正解經義，可附各卦者，若其餘哀公問及孔子燕居等篇通論諸禮者，則如上、下系、說卦、序卦、雜卦等篇通論易道，難於附系，自當列於後。 伊川作明道墓表言孟子之後一人而已，或以不及濂溪便疑濂溪，惑也。蓋伊川只就其排異端、閒聖道之功而言，明道闢佛、老，與孟子排楊、墨，其功一也。若以道以學，則周、程一也，觀墓表全篇可見。 論語中學字有言知者，「學而時習之」學則知，習則行也。 土不可與五行並列，水、火、木、金，無非生於土也。故稼穡不足以盡土德，甘不足以盡土味，兼五行而不混，其惟土乎！ 「學問之道無他焉，求其放心而已。」古聖賢之言皆本諸心，學是博學，問是審問，不過欲其有所收攝，有所發明，以得其本心而已。此便是求，非想像以求之也。觀「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」，即是。 周禮與王制相表里，王制通天下說，周禮則王畿事。 咸、苦、酸、辛、甘，五行之用，非味也，故言作。蓋五者味也，其作之者則用也。若以味言，則從革味如何辛？水之潤下可積煮為咸。火之炎上，久則可為苦。木之曲直，其實可制之為酸。金之從革，其氣已烈，即有辛意。又物之辣者，遇金氣炒之愈辣。土之稼穡，煮之可成甘。此便是用處。然五行亦有兼用處，洪範特就其盛者言之耳。水亦有可為苦者、酸者、辛者、甘者。火亦有可為咸者，如燒灰煮水也；可為酸者，如以物近火，久則酸也；可為甘者，如煮物成甘也。木所生、土所生，皆可兼為咸、苦、辛矣。金亦可制咸、苦、酸、甘，但不如制辛者尤盛耳。 「夫子之言性與天道，不可得而聞。」今人始學便說性，豈不是妄？惟其妄生想像，故有以為性惡者，有以為性善惡混者，有以為性有三品者，皆出於想像之私，見世間有此幾樣人，便謂如此。何曾見性之本原？故性即理也，極至之論。 皆一理也，自其所言則謂之文，自其所履則謂之禮，究其言則謂之博文，行其事則謂之約禮。文知而博矣，禮行而約矣。 明堂位曰：「昔者周公朝諸侯於明堂之位。」後人便訛以為周公攝位踐阼朝諸侯，非也。蓋周公制禮，使諸侯朝天子於明堂耳，故繼以天子負斧扆南向而立，其後云：「此周公明堂之位也。」可見是周公制此禮。若雲「周公朝諸侯」，大害義理。啟後世亂賊之心，必此言也。周公踐天子之位以下皆後儒附會，其文皆牽強附合，不可信。 周公祭以王禮，或是褒贈之類；如祀孔子亦以王禮，後世公爵者，死亦贈王，止可用於周公廟耳。其它則不可。明堂位云：「天子之禮。」固非。又云：「魯公之廟文世室，武公之廟武世室。」決不是當時賜之之意，後代僣用因襲之弊耳。後儒因而附會之，甚害事。 「學問之道無他焉，求其放心而已。」此正是博學而詳說之，將以反說約也。學問千緒萬端，只是求此心而已。求心是至約處，既得此心，更有何事？若以求心便是學問之道，恐德孤了。不是博學、審問，使若江海之浸，膏澤之潤，優遊厭飫，終是信不及，思不明，心生疑。學問中悟方自得。 禮記為儀禮傳無疑。觀服問首稱「傳曰」可驗。 今樂記是一篇好文字，流傳有格言在內，本言樂與禮對說，便有根本。樂者禮之終也，古別有樂經，已亡，今記特其義耳。 博我以文屬知，約我以禮屬行，知之雖有萬殊，行之則是一理。 能原始則無始矣，能要終則無終矣。屈伸相感，循環無端，非知性者，孰能與於此！ 「不怨天、不尤人」，此是聖人下學工夫，非循理樂天者不能，豈學者尋常可用力？故不怨天尤人，此孔子聖人之學也；非禮勿視、聽、言、動，此顏子大賢之學也。敬恕，仲弓賢人之學也。各有分限。 洪範五行與五事對看。五行在天，化生人物，即有五事。人得其全，故五事備；物得其偏，故五事不備。植物尤其偏者，故止有心，亦不能思。動物中有貌者、有言者、有視聽者、有思者，亦不能全，亦不能通於理，氣偏故也。人獨得氣之全，故備五事。其潤下、炎上、曲直、從革、稼穡，五行之性也。恭、從、明、聰、睿者，五事之性也。蔡氏以為五事之德，非也。咸、苦、酸、辛、甘者，五行之用也。蔡氏以為味，非也。肅、乂、哲、謀、聖者，五事之用也，故言作。 蟲之感也，以春而鳴；草木之感也，以陽而生。觀其所感，而天地之仁可見矣。蟲之寂也，蟄而息；草木之寂也，歸其根。觀其所寂，而萬物之仁可見矣。 「博學、審問、慎思、明辯、篤行」，列五者如擺棋子。「有弗學」以下至「己千之」，是下手處，如人著棋。「果能此道」，是指有弗學一節。「愚必明、柔必強」，則可以入聖至天道也。 中庸亦理一而分殊。道原於天，理一也；其間喜、怒、哀、樂，已發、未發，又有天地、有萬物，是分殊也。及其至也，天地萬物位育，亦反歸於一耳，有原始反終之意。一篇之中皆此意。 山木之根可破石，此是至大至剛以直處。此氣無處不到，大也。其力，剛也。物不能御，直也。其氣之貫不分木石，木石非二物也。 觀風草便是感應之理。風行草偃，伸而屈也；風去而草仰，屈而伸也。非特二物相感應，而風草各自有感應。風之來，伸也，而屈存焉；風之去，屈也，而伸生焉；是風之感應也。草之偃，屈也，而伸存焉；草之仰，伸也，而屈存焉；是草之感應也。公事有陰陽亦此埋。 命有厚、有薄，性有上智、下愚，道有君子、小人。是故君子修之為貴，修之者，所以復其命而達諸天地也。 和以言乎道也，中以言乎性也，命則不可言。 天將雨，人身必潤；天將晴，人身必燥。此可見感應之理，此便是人即天地之氣。 周禮本聖人作，有後人添入者。如夢人及盟咀之事非聖人作，及酒人、鹽人、醢人，皆瑣碎之甚，聖人決不如此。若要用，大率要斟酌損益。 以一得一失去取人者，其人即亦以一得為得，如此其人必執德不弘，可以為善士，不可以為見道。 大學言敬恕之理也。明明德，敬也，故言緝熙敬止；親民，恕也，故言藏身不恕，言絜矩。敬者所以存恕之理，恕者所以行其敬之理，一體而已。 奧?，五祀也，奧即中□也。媚皆謂不當祭而祭者也，以喻媚君媚權臣，皆不當媚也。媚則非天理矣，故言得罪於天。 有一本而二物者，樹上寄生是也。有二物而一氣者，二樹相接而連理是也。只是氣之所為耳。 致中和只是一理，未有中而不和者，亦未有和而不中者。文公以天地位、萬物育分中、和，竊恐未然。又分心氣，無此理。心正而後氣順，氣順而後天地之和應，故位育，故天地萬物本吾氣也，致中和者也，志一則動氣也。 火之明，水之光，是陰陽之精華，與日月同。 人無有不善。聞昔時楊武有一賊首，拿其妻子俱不恤，及拿至其母便出。出即死矣，而出，是其良心也。因其良心而導之，無不可善者，在上者轉移之爾。 世人皆說石翁禪學，不然。初年想亦從這裡過來，觀教人只以周子聖學章無欲為言。及某夢一老人，說要山中坐一百日，以告翁，翁不欲，云：「只恐生病。」又說：「東所說雖在膏火煎熬之極，而常有清涼之氣，此是禪學。」觀此可知。 一得未可以取人，一失未可以絕人，須察其所由所安，定其人品。「君子而不仁者，有矣夫；未有小人而仁者也。」與仁同功者，則其事可知也；與仁同過者，則其心可知也。功可勉而為也，管仲是矣；過非勉而為也，子高是矣。一部論語皆教人在事上求。 文義不同而理自通者，不害為自得。如孟子引詩、書或不同本指，或斷章取義，何害？ 看書只得文義曉然，即用以涵養，不可只以此講論。試看自堯、舜至孔、孟，何曾講書辯文義異同。 明道言：「常人食飯在脊樑上過，某食飯在肚裡過。」在肚裡過便是執事敬，在脊樑上過便是忘。 常恨石翁分明知廷實之學是禪，不早與之斬截，至遺後患。翁卒後，作墓表，全是以己學說翁，如不以手而能書，不以心而能詩，全是禪意，奈何！奈何！ 初年齋戒三日，始求教白沙先生，先生先嘆曰：「此學不講三十年矣。」少頃講罷，進問：「今門下見有張廷實、李子長，而先生云：「『不講學三十年』，何也？」先生曰：「子長只作詩，廷實尋常來只講些高話，亦不問，是以不講。此學自林緝熙去後已不講。」予後訪廷實，廷實因問白沙有古氏婦靜坐，如何？予應曰：「坐忘耳。」張曰：「坐忘是否？」予應曰：「若說坐忘，便不識顏子。」張曰：「不然，三教本同一道。」予知其非白沙之學，因叩之云：「公曾問白沙先生否？」張曰：「未曾問，只是打合同耳。」乃知先生之說不誣也。 日升於東方，秉陽精也。月生於西方，受陰精也，陽常盈，陰常虧。陽常盈，陽一也；陰常虧，陰二也。故君子一之為貴。中庸戒慎恐懼與慎獨皆只是敬，皆一段工夫，無分動靜，二之即非敬矣。後一節即是解前節，隱微即不睹不聞，慎獨即戒慎恐懼，是故君子必慎其獨，即結上文意。後儒便以分動靜，故頭緒多了。原來只有一段涵養工夫，及至未發之中，已發之和，其動靜渾是天理。及致中和亦是一段工夫，何曾分如此是致中，如此是致和，致則皆致。又後儒以慎獨一節是省察，亦非也。謂之慎獨，非涵養而何？ 看儀禮，多一揖一讓不得，少一揖一讓不得，與夫一拜一興，皆天理也。 儀禮之記乃本傳也，禮記乃其義耳。射不主皮，射禮之記文也。孔子引之。乃知此記甚古，或同儀禮時有也，諸禮皆然。 吾年五十而後學漸得力，蓋從前未曾深加致知之功，雖力行涵養而未能真知，是以未能無惑也。始知博學、審問、謹思、明辯、篤行，闕一不可。是故大學之教，必知止而後有定，譬如夜行無燭，其心眩惑，安能直前？ 五經四書不可不讀，須如胡文定，周而復始，玩味終身可也。蓋吾輩讀書，與今人誇多鬥靡者，其意公私既不同，至於所用處尤不同，吾輩讀書正欲知止明理，敬以存之，知行並進耳。 學問思辯不必以議前輩為嫌，此乃俗人之見耳。若非討論時及，語非其人，即涉此嫌矣。如朱子中庸或問，呂、游、楊、侯、張子之言，無不為之非議去取者；雖程子之說，猶或不能不致疑焉。以此講學何害？ 學者多以伊川敘明道先生墓：「自孟子之後一人而已」而不及濂溪，遂疑濂溪之學，殊不知此只敘其辯異端辟邪說。明道之功，以繼孟子閒先聖之後耳。若以自生民以來，未有孔子也，遂疑自古聖人之非，可乎？故自孟子之後一人，及自生民以來未有孔子，皆以事功言也。 浮海之嘆，聖人之情見乎辭。好勇過我，故從者其由。無所取裁，抑而教之也。 朱子格物窮理之功甚精，與程子之說何異？只程子主於涵養，朱子主於窮索。若窮索中知有涵養之意，如手持足行而心志有定，二者工夫夾進，乃為得也。 中心無為，以守至正。至正者，道也。 無欲而好仁，無畏而惡不仁，皆非有為而為之者也。 忠恕一也。忠猶人之心也，恕猶人之四肢耳目也。其猶耳目四肢，非心則不能運用矣。故無忠則不能為恕。孔子之門無有獨言恕者，有一言可以終身行之者，其恕乎！所以行之者忠也。 夫子之道，忠恕而已矣。中心為忠，如心為恕，天道也。所謂充拓得去，天地變化草木蕃者也，故以明一貫。忠恕者，一貫之別名耳，初無異也。中庸：「忠恕違道不遠。」盡己為忠，推己為恕，人道也。由是而上達焉，則是一貫矣。 周官六篇如月令十二章各有分屬，乃當時布政之書也。孔子說：「吾學周禮。」非特今之周官，但周之禮即是。如儀禮亦周公作，皆是也。 中庸一篇皆為學者作，其舉聖人天道，不可與人道對說，不過將聖人作個標的，令賢者勉而至之耳。如二十二章，「惟天下至誠」至「與天地參」，是標的也。「其次致曲」至「為能化」，勉學者至之也。其它皆然。 敬以直內，義以方外，如人有兩足，不可偏廢，而義方之力尤切。敬如人持刀，義如人殺賊，纔到手便分生死勝負。若不殺賊，刀為無用。 中庸一篇總是一篇文字，無許多節目。首章是個頭腦，其下節節每舉聖人之事，而欲學者法之，說了又說。正如易繫辭，重複而意不同，不過要深切著明以勉人之意。一一分屬，及一一分天道人道，恐無意味。 氣之精而靈應者即心，其純粹至善即性，性即理，不可外氣求性，而外有所謂理也。天地間萬物只是一氣而已。故氣之偏者，即蠢然為物；氣之中正者，則渾然為聖人；及氣之病而痿痹者，即謂之不仁；病風狂者，即不知義理。故知氣為定品，性為虛位，是故氣質之性非天地之性，天地之性一而已矣。告子「生之謂性」，不知天地之性中正純粹精也。 「?武子，邦有道則智」，自見其材也。「邦無道則愚」，韜晦以全身也，韜晦非盛德者弗能。而孔子稱遽伯玉「邦無道則可卷而懷之」，曰「可卷而懷」，則知無道而愚者難，故曰不可及也。若雲有道無事可見，則無樂則行之之具，若雲無道不知避難，則無憂則違之之義，何足稱乎？或曰：「無道韜晦，當成公之時，何以不避艱險？」曰：「非全不事，但不露其才，默足以容耳。」 人心道心只是一心。心得其正時，純是天理，故謂之道心；心不得其正時，便為己私，故謂之人心。人心，有我之心也；道心，天心也。先儒謂出乎天理之正者道心，則是也；謂發於形氣之私者人心，則恐未然。凡謂之心皆指具於形氣者言，惟得其正，則道心也。又謂雖上智不能無人心，雖下愚不能無道心。又謂道心常為一身之主，人心每聽命焉。是有二心相役，此處不能無疑。 真西山大學衍義不及治國平天下，使人知是一本耳，正有深意可玩索。丘文莊乃作衍義補，是猶漆了斷弦琴，規圓方竹杖也。 楊少默初見，即叩之曰：「子讀何書矣？」少默曰：「吾若有求焉而未知讀也，吾且讀子之內外編。」曰：「子盍急先務矣，盍急求其用之方矣。夫人之初志也，若強弩然，其始發也力，及其末也，不能穿鹵蒿。何者，其力盡也，微也。故師久則老，老則無功。其猶夫人之志乎！是故不可不急先務，其所用力之方矣。」 或問正朔月數之異。甘泉子曰：「正也者，正也，其所以為正之月也。以為正，則亦以為始月也。」或曰：「以為始月也，則亦可以為春乎？」曰：「可。人以為正者，寅也，則夏以為春。地以為正者，丑也，則商以為春。天以為正者，子也，則周以為春。」曰：「敢問何義？」曰：「三陽之月，皆可以為春。夫天地人之初也，開於子，辟於丑，生於寅。開以始之，辟以遂之，生以成之，故皆可以為春也。春也者，歲之初也；正月也者，月之初也。陽也者，養也。王者，奉天地以養萬物也。」或曰：「其如歲時之不定何？」曰：「子月不可以為來歲之始，則子時獨可以為來日之始也乎？是故君子觀一日之運，可以知一歲之運矣。夫陽始於子而極於巳，故可以為春為夏。春也者，蠢也，陽氣蠢然而生也。夏也者，大也，陽氣至此始大也。陰始於午而極於亥，故可以為秋為冬。秋也者，抽也，至是陽極而陰抽也。冬也者，終也，萬物至是成而告終也。」或曰：「三代正朔異，而月數不可改也，如之何？」曰：「如正朔而月數不改，則名義不正，於何稱正？於何稱月乎？」或曰：「有徵乎？」曰：「有。吾征諸書、詩、春秋、語、孟耳矣。」曰：「其征諸書也何？」曰：「書曰『協時月』，則春、夏、秋、冬之時容有不同者矣，月數之起容有不同者矣。」詰之者曰：「伊訓『元祀十有二月』，非月數不改乎？」曰：「非也。古之舉大事，有以正月者，有不以正月者。以正月者，虞書『正月上日受終於文祖』是也，行大事可用正朔者也。伊訓『元祀十有二月』，則仲壬初喪，太甲告即位，不得以擇月日也。」「其征諸春秋也何？」曰：「其用周之子月始者，則成十年六月丙午，晉侯使甸人獻麥也；僖五年十二月丙子朔，晉滅虢也；僖五年春王正月辛亥朔，日南至也。其用周之時，則僖十年冬，大雨雪，是以酉戌為冬也。哀二十八年春無冰，是以子丑月為春也。桓四年春正月，公狩於郎，哀十四年春，西狩獲麟；狩，冬田名也，是夏之冬為春也。定十三年夏，大搜於比蒲；次年又書五月大搜於比蒲；搜，春田名也，是以夏之春為夏也。春秋書春王正月，以正月系春之下，則月數之起，其隨春乎！以王加於正月之上，明其為王之正月，而非其它之正月矣乎！其必有他之正月矣乎！又因王之正月，其可以見春乃王之春，而非其它之春也乎！其必有他之春也乎！」曰：「其曰『他』者何？」曰：「蓋夏、商之餘民各因其有故俗，而列國或各建正朔以自異，容或有不同者也。」曰：「其征之詩也何？」曰：「周詩有曰：『四月維夏，六月徂暑。』維夏，明周時也；徂暑明周候[也。如]曰夏之暑，夫人知之，何假言乎，則其改也已明。」曰：「豳[詩]七月九月之類，何也？」曰：「寅月起也。」「一之日二之日何月也？」曰：「子月起也。」「並載一詩而不同，何也？」曰：「詩因民俗者也。民俗三代並行之，故先王欲協而正焉耳。夫人情風俗不同，而天象時氣有定，故流火之言，可以知其為夏之七月，觱發栗烈之言，可以知其為周之一二月也。其月數未嘗不改也已明。」「其征論語也何？」曰：「孔子曰：『行夏之時。』時、四時，春、夏、秋、冬也。既曰『行夏之時』，其必有非夏之時也乎！」其征之孟子也何？」曰：「孟子：『七八月之間旱。』未月也，苗時也。『歲十一月徒杠成，十二月輿梁成』，明周制也。如曰月數不改，則夏七八月，非憂旱之時矣。夏十一二月杠梁，為後時之政矣。夫三代正朔不同，而時月以異也。由是觀之，則見月令禍福之說為謬作，而非先王之書也。蓋三代之制，以為正則以為春，而以起月數也。蔡氏謂『三代正朔不同，然皆以寅月起數』，是以正朔為虛器，月數為無由，蓋未之睹耳矣。」「陽明子曰：『後聖有作者，其以子月陽生為春乎！』」甘泉子曰：「先王有之矣，而非以為善也，故孔子善夏時。蓋陰陽無截然之理，故冬也，陽生其中矣；夏也，陰生其中矣。故曰『動靜無端，陰陽無始』，妙之至也。」(此正朔月數論) 惟天之命，於穆不已者，道之體也。純亦不已，文王所以體道也。 斲木為師而敬禮之久，則有感通之神，故谷亭黃石可以為帝者師。非夫木石之力也，精誠之極也。今之事師弗敬信，傳而弗習者，其欲成也，不亦難矣乎！ 回也，聞一以知十，是故首尾盡矣，至矣，無以加矣。賜也聞一以知二，舉其一二而遺其八九，可謂盡矣至矣乎？是故一也、二也、十也，皆以其一事分數言之者也，是故淺深之相懸矣。易曰：「精義入神。」知十之謂也。 或問聞一以知十。曰：「一物而首尾徹矣，其顏子博約之功乎！」 「征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。」理一耳，宇宙內理一而已。「洋洋乎發育萬物，峻極於天。」道之流行於化育之間。「禮儀三百，威儀三千。」道之流行於倫理之間。充塞宇宙皆是道也，默而成之，存乎其人。 察言觀色，非窺伺逆詐之謂也。蓋因征於色發於聲者，見我之過，自修益力矣。 盡心者，心體至大，人鮮能盡之，是以滯於偏，蔽於物，而不見性之全體。故必致廣大，極高明。盡其心，乃能知性之全體。理，天之理也，故知性則知天。存心養性以事天，必先知之而後可以養之，否則所養者何物也？ 「瞻之在前」，若有見也。「忽焉在後」，後，不見也。「如有所立卓爾」，則真見其常在前而不復後矣。見之未易而得之尤難也。故曰「末由也已」。此顏子所以有若無，實若虛也。若曰「得之」，何以為顏子？ 知命者，不怨天；知性者，不尤人。 遇不順者必反己，反之又反，以至於盡己，直推至賢聖之域矣。 凡人有甚怒及橫逆之加，則其人如病狂初作，不可便與之辯，但當以理自克，久之則其人自悔，如病蘇也。持此以行諸夷夏，無不可矣。 「四時行焉，百物生焉」，聖人示人以道體。與「鳶飛魚躍」、「川上」一類。 中庸「天命之謂性」三句是頭腦。「道也者」至「天下之達道」，率性體道之功也。「致中和」者，修道立教之事也，「天地萬物位育」，所以全盡天命，非分外有加也。天命者，父母全而生之，天地位萬物育者，子全而歸之。 親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰，皆一家之中，有此數等人，一辟著便偏好偏惡，不得公正。群心不服，家便殽亂不齊矣。故有家國天下者，先公其好惡。治國章「其所令反其所好」，平天下章皆屢於好惡上說。 泉翁大全卷之三終