全部知識學的基礎 · 第三部分 實踐知識學的基礎
A5．第二定理全部知識學的三條原理所推論出來的結果是這樣一個命題：自我與非我互相規定，而這個命題又包含著下述兩個命題：自我設定自己是被非我所規定的，這一定理我們已經討論過，並且表明，不論我們精神里的哪一種事實，都必定與它相對應；另一個命題是：自我設定自己是規定非我的。
我們在上一節開頭的時候還不能確切知道是否我們在某個時候可以賦予上述第二個命題以一種含義，因為在那個命題里，非我的可規定性，從而它的實在性，是被當作前提而假設下來的。當時我們還提不出什麼根據來確認它。但是，現在，由於有了上述那個作為公設被假設的事實，並在這個事實的前提下，非我的實在性同時也已作為公設被假設下來。
（當然，這個非我的實在性，是為自我而假設下來的，這正如整個知識學作為先驗科學既不能也不該超越自我那樣。）而且原來妨礙我們確認上述第二個命題的困難也已消除了。如果非我具有對自我而言的實在性，或者換言之也一樣，如果自我設定非我是實在的，從而這個非我的可能性和方式都被展現出來，即，如果第二個命題的其他規定是什麼，雖然我們還不知道，卻是可以思維的，則自我當然也就能夠設定自己是規定著（限制著、限定著）上述那個設定了的實在性的了。
這裡提出的命題是：自我設定自己是規定著非我的。在探討這個命題時，我們可以採取我們當初探討前一個命題即自我設定自己被非我所規定時所採用的同樣的辦法。正如在前一個命題里包含有許多對立那樣，在這個命題里也包含許多對立。我們本來可以把這些對立找出來，然後加以綜合地聯結。如果從這種綜合中產生出來的概念彼此又有互相對立的情況，那就再次把它們加以綜合地聯結，如此等等。而且我們確信按照一個簡單而徹底的方法一定會把我們的命題充分地探討到底。但是，還有一個比較簡單而又並非不徹底不詳盡的方法去探討它。
因為這個命題里包含有一個主要的反題，而這個反題則包含了作為認知能力的從而是被限制了的本質的那個自我與作為直接被設定從而不受限制的本質的那個自我之間的全部矛盾，並且使我們不得不承認有一種自我的實踐能力而以之作為聯合的手段。我們將首先找出這個主要反題，並把它的對立環節聯合起來，然後其他的反題就會自己呈現出來，而且也就比較容易聯合了。
一 我們採取最短的道路來尋找這個反題。在這條道路上，從一個較高的觀點出發，我們同時也就使自我設定自己是規定著非我的這個一切實踐知識學的主要命題得到證明，成為可以確認的，並且使之從一開始就獲得一種比單純提出的問題的有效性更高的有效性。
自我一般地就是自我。自我由於它是它自己所設定的（參見A1），所以它絕對地就是同一個自我。
那麼，特殊地說，自我既然是進行表象的東西，或者說，既然是一種認識能力，那麼，它作為這種東西當然也就是同一個自我。但是，它既然是一種具有必然規律的表象能力，那它與絕對的、直接由自己本身設定起來的自我就根本不是同一個東西。
因為，自我作為一種認知能力，就它是這個東西而言，按照它的種種特殊規定，在這個領域之內，它當然是由自己本身所規定的。它既然是由自己本身所規定的，就這個意義而言，它在其自身中也就不是別的什麼，只不過是它設定到自身中的那種東西。而這在我們的理論中就明顯地出現了矛盾，違背下述的一種見解：即如果有任何東西進入自我，自我都只是被動地對待之。但是，對自我來說，這個領域自身，如果一般地和自在地考察起來，卻不是由自我自己所設定，而是由它以外的某種東西設定的。表象活動的方式一般誠然是由自我設定的，但是，關於自我是進行表象的東西這一點，則如我們已經看到的那樣不是由自我所規定，而是由自我之外的某種東西規定的。因為我們當初不能以任何別的方式去思維表象，只可能通過這樣一個前提來假定，即假定向著未加規定的和無限的東西前進的自我的活動遇到了阻力。這樣一來，作為一般認知能力的自我，就是依存於未加規定的並且至今無法規定的非我的。而且只有通過和藉助這種非我，自我才是認識。
但是，按照自我的一切規定來說，它卻應該是絕對地由自己本身所設定的，因而應該是完全不依存於任何可能的非我而獨立的。
因此，絕對的自我與認知的自我（如果這個說法是允許的話，則兩者好象說的是兩種自我，而其實應該說它們只是同一個東西）就不是同一個東西，而毋寧是兩個互相對立的東西了。這是與自我的絕對同一性矛盾的。
這個矛盾必須排除。它只能以下面的方式來排除：造成矛盾的自我的認知能力本身是完全不能排除的，除非自我再次陷入與自己本身的另一種新的矛盾中。因為，只要有一個自我被設定，又有一個非我被設定與自我相對立，則根據整個理論知識學，也就有一個連同其一切規定的表象能力被設定起來；而且就自我已經被設定為認知能力而言，也就僅僅是為自己本身所規定的，正如我們剛才提到並在理論部分證明了的那樣。但是，自我作為認知能力，其依存性應該消除，而要消除自我的依存性則幾乎是不可思議的，除非先有這樣一個前提：即自我由自己本身規定著的至今未被認知的而且自我因它的阻力才成為認知能力的那個非我。這樣一來，有待於表象的非我好象被規定為直接的，而從事於表象的自我卻好象成了間接的，即成為藉助於上述規定而由絕對自我所規定的了。自我好象變成了僅僅是依存於自己本身的，就是說，它好象是完全由自己本身所規定的了。它好象僅僅是它自己所設定的那個東任西，此外就一無所是了，而矛盾好象也就順理成章地揚棄了。並且這樣一來，我們至少暫時地好象已把我們提出的主要命題的後半段，即自我規定著非我（就是說，自我是從事規定的東西，非我是受規定的東西）加以證明了。
作為認知能力的自我曾經是與可以給於假設的阻力的那個非我處於因果關係之中的。自我曾經是由作為它的原因的非我所產生的結果。因為因果關係就是：由於在一方中的活動受到限制（或者說由於在一方中的一定量的被動），就有一個與揚棄了的活動等量的活動根據交互規定的規則被設定到對方中去。但是，如果自我是認知能力，那麼，它向無限前進的活動的一部分就必定被揚棄掉，而這時被揚棄了的那一部分活動，按照已經提到的規律就被設定到非我中去。但是，因為絕對自我決不能是被動的東西，而應該是絕對的活動，而且除了是活動之外不能是任何別的東西，所以，正象剛才所說的，我們就必須承認上述那個假設的非我也必須是被規定的，而且也必須是被動的。而與這個被動相反的活動也就必須被設定到自我中去，並且不是被設定到有認知能力的自我中去（因為有認知能力的自我本身是受那個非我所規定的），而是被設定到絕對的自我中去。可是，因此而被承認的這種關係，就是因果關係。因此，絕對自我應該是非我的原因，因為絕對自我是一切表象的最終根據，而非我因此就應是絕對自我的產物。
1．自我絕對是活動的，並且單純是活動的。——這一條是絕對的前提。從這個前提首先推論出非我的受動，因為據說是非我把自我規定為認知能力的。與這個受動相對立的活動被設定到絕對自我中去，成為一種規定了的活動，成為恰恰非我因之而被規定的那種活動。因此，從自我的絕對活動里就推論出自我的特定的活動。
2．剛才提到的一切同時還可以用來闡明上述那個推論方式，使之更加有說服力。表象本身一般（這裡不是說表象的各種特殊規定）毫無疑義地是非我的產物。但是，在自我里根本不能有任何本身是產物的東西存在，因為自我就是自我給自己設定的那種東西，在它那裡根本沒有設定在自身中的東西。因此，上述非我本身必定是自我的一種產物，並且必定是絕對自我的一種產物：——可是，這樣一來，我們就會根本不能說有從自我以外對自我施加的作用，而只能說有自我對自己本身所施加的作用（這種作用當然是通過一條迂迴的道路，其所以採取迂迴的道路的種種根據，我們至今仍然還不知道，但是，將來也許會真相大白的）。
這樣，絕對自我就應該是自在而又自為的非我的原因，就是說，應該僅僅是我們抽除了一切可證明的表象形式之後在非我中剩下來的那種東西的原因，應該是被我們認為是自我向無限前進的活動之所以遭到阻力的那種東西的原因。因為，根據表象作用的必然規律是被表象的東西本身的種種特殊規定的原因，關於這一點，我們已在理論知識學裡闡述了。
依照同一個方式，即通過絕對設定，自我就不能是非我的原因。
自我是直接地沒有任何其他條件地設定自己本身，而且，如果它想設定任何別的東西，它就必須設定自己：因為不存在的東西不能設定任何東西。但是，自我之所以對自我而言是存在的，是絕對地和完全地由於它自己對於自身的設定作用。
如果不限制自己本身，自我就不能設定非我。因為非我是與自我完全對立的。非我是什麼東西，自我就不是那個東西。因此，只要非我是被設定了的（「被設定」成了非我的賓詞），自我就不是被設定的。假如非我（不具有任何量）被設定為未受限制的或者無限的，則自我應該完全沒有被設定，它的實在性應是完全被否定了的。而這就與上面的論述發生了矛盾。——因此，看來非我不得不在某個量中被設定〔亦即非我不得不設定為具有一定的量〕，因而自我的實在性也就不得不受到一定量的限制，即受到已被設定給非我的實在性的那個量的限制。——所以，設定非我和限制自我這兩個說法是同義語，它們的含義和效用是完全一樣的，正如理論知識學已經論述的那樣。
現在，在我們的前提中，自我應該絕對地和不要任何根據地設定一個非我，就是說，自我應該絕對地不要任何根據地限制自己本身，部分地不設定自己本身。這樣一來，它不設定自身的理由就不得不存在於它自己本身中。它自身中就不得不既有設定自己的原則又有不設定自己的原則。於是自我在它自己的本質中就將是自相矛盾和互相對立的了。在它本身中的原則就將是一個雙重對立的原則了。而承認這種情況卻是自相矛盾的，因為如果承認了這種情況，則在它本身中就將根本沒有原則了。自我將根本不存在，因為它已經揚棄了自己。
（我們現在達到了這樣一點，從這一點出發，我們能夠比我們過去任何時候都更加清晰地闡明我們的第二條原理的真義：即一個非我被設定與自我對立著，〔或面對著自我設定一個非我與自我對立〕，並通過這第二原理更明確地闡明我們整個知識學的真正含義。）在第二原理中，只有某些東西是絕對的。但是，這些東西卻以一個事實為前提條件，而這個事實是先驗地根本不能予以指明的，毋寧只能由每一個人自己的經驗去體察它。
除了自我通過自己本身來進行的設定〔活動〕之外，應該還有一個設定〔活動〕。這個設定〔活動〕先驗地就是一種單純的假設。假設另有這樣一個設定〔活動〕，這一點是除了通過一個意識事實之外不能通過任何別的東西予以闡明的，而且每一個人都必須通過這個事實使自己對它有所體察。沒有任何人能憑著理性根據對它進行論證，以使別人覺得它是得到證明了。（他當然完全可以通過理性根據把某一種已被確認了的事實追溯到那個最高的事實上去。但是，這樣一種證明僅僅做到了這麼一點，即他向別人證實他已通過對某一事實的確認也確認了那個最高事實，此外什麼也沒有證明。）但是，有一點是在自我的本質里絕對無條件地有根據的：那就是，如果存在著這樣一種設定〔活動〕，則這個設定〔活動〕不會不是一個設定對立面的〔活動〕，而且被設定的東西不能不是一個非我。——自我怎麼能夠把某種東西同自己本身區別開來，這是從任何地方也不能推演出一條更高的可能根據來的，相反，這種區別本身卻是一切推演和一切論證的根據。
任何設定〔活動〕，只要它不是一種自我的設定〔活動〕，就不會不是一種設定對立的〔活動〕。這一點是絕對確定無疑的：至於存在著這樣一個設定〔活動〕，則只能由每一個人通過他自己的經驗去證實。因此，知識學的論證是無條件地、先驗地有效的，它只不過提出了一些先驗地就已確定無疑的命題。
但是，實在性則是它在經驗中才取得的。誰若是不能意識到這個作為公設而被假設起來的事實——大家都能確切地知道，沒有任何有限的理性動物會是這樣的——那麼，對他來說，整個知識學就該全無內容、空話連篇了。但是，無論如何，他還是不能不承認它有形式上的正確性。
這樣一來，知識學就先驗地是可能的了，雖然它還應該接觸到客體。客體不是先驗地存在著的。對於知識學來說，它毋寧是在經驗中才出現的。客觀效准性使每個人都意識到客體，產生出關於客體的意識，而這種關於客體的意識只可以先驗地預先設定，但不可能由演繹推論出來。——下面說的只是一個例子——對於上帝而言，就是說，對於這樣一種意識而言，在這種意識中，一切都應是通過單純的自我之被設定而被設定的，（不過在我們看來，關於這樣一種意識的概念簡直是不可思議的。）我們的知識學應該是空無內容的，因為在這種意識里除了存在自我的設定活動之外再也沒有任何別的設定活動了。然而即使對於上帝而言，知識學也還應該有它形式上的正確性，因為知識學的形式恰恰就是純粹理性的形式。
二 我們已經看到，自我不得不與非我保有的那種因果性，儘管是必要的，而且正是依靠它才消除了存在於作為絕對本質的自我的獨立性與作為認知能力的自我的依存性之間的那個已揭示過的矛盾，可是它本身也包含一個矛盾。不過第一個矛盾是無論如何非予以消除不可的，而且第一個矛盾沒有別的辦法來消除，只能藉助於上述那個必要的因果性。因此，我們必須再設法解決這個必要的因果性中所包含的矛盾。現在，我們就開始解決這第二個課題。
為了進行這項工作，讓我們首先把這個矛盾的真正含義挖掘得更深入些。
自我應該對非我保有因果性，並應該當作關於它自身的可能表象才把非我產生出來，這是因為任何不是自我直接或間接設定到自己本身中的東西，都不能屬於自我，而且因為不論自我是個什麼東西，它應該總是通過它自己本身才是這個東西。——因此，因果性這一要求是以自我的本質性作為根據的。
自我不能對非我保有因果性，因為假如自我對非我保有因果性，則非我就將不再是非我（不再是與自我相對立的東西），而本身變成自我了。但是，自我是把非我置於與自己對立的地位的。並且這種對立性不可能被揚棄掉，除非自我所設定的某種東西被揚棄掉了，也就是說，除非自我不再是自我了。而自我不再是自我則是和自我的同一性相矛盾的。——因此，同因果性這一要求所發生的矛盾，是以下述情況為根據的：有一個非我無條件地與自我相對立，而且不得不繼續對立下去。
因此，矛盾是發生在自我本身之間，發生在關於自我的上述兩種不同看法之間。這兩種看法是互相矛盾著的。在它們之間可以找出一個調合方法。（〔假如〕就一種與虛無相對立的自我來說，就不可思議的神的理念來說，這樣一種矛盾就根本不會發生。）只要自我是絕對的，它就是無限的和不受限制的。一切存在著的東西，都是它設定的，它不設定的東西，都不存在（對於它來說，都不存在，而且在它之外，就是虛無）。然而，凡是它所設定的東西，它都設定為自我，而且它之設定自我，是把自我設定為它所設定的一切。因此，從這個角度來看，自我把一切包含於自身之中，也就是說，自我是一種無限的，沒有限制的實在性。
只要自我設定一個非我與自己對立，它就必然設定了〔兩個〕有限範圍，並將自己本身設定於這些有限範圍中去。
它把設定的存在的整體分配給自我和非我，從而必然把自己設定為有限的。
這兩種截然不同的行為，可以用下述兩個命題來表示。第一個命題是，自我無條件地設定自己為無限的和沒有限制的。
第二個命題是，自我無條件地設定自己為有限的和受限制了的。因此，就自我的第一種行為和第二種行為所顯示的情況來看，自我的本質自身里，〔似乎〕存在著一個更高級的矛盾，現有的矛盾是從它那裡派生出來的。一旦那個更高的矛盾解決了，現有的以它為根據的這個矛盾，也就跟著解決了。
一切矛盾都將通過對矛盾著的命題作更詳盡的規定而得到聯合。這個矛盾的情況也是這樣。在一種意義上，自我不得不被規定為無限的，在另一種意義上，又是有限的。假如它在同一個意義上被規定為既是無限的，又是有限的，則矛盾就不可消除，自我將不是一個而是兩個了。而這樣一來，我們就只有一條出路了，即象斯賓諾莎那樣，把無限置於我們之外。但是，置無限於我們之外，至少對無限這個理念怎麼竟能跑到我們腦子裡的問題，將始終沒有回答（斯賓諾莎本人，由於他的獨斷主義的緣故，甚至連問題都根本沒提出來）。
那麼，在什麼意義上自我是被設定為無限的，在什麼意義上自我是被設定為有限的呢？無限也好，有限也好，完全是附加到自我身上來的。自我的單純的設定行為，既是自我的無限性又是它的有限性的根據。自我總是在設定某種東西，僅僅因為它總是在設定某種東西，所以，它在一種情況下把自己置於這一某種東西中，而在另一種情況下又把自己置於另一某種東西中，並且總是將〔這一或另一〕某種東西歸屬於自己本身。因此，只要讓我們在這種不同設定〔活動〕的單純行為中找出一個差別來，問題就解決了。
只要自我設定自己為無限的，自我的設定活動就只涉及到自我本身而與自我以外的任何別的無關。它的整個活動關聯著自我，而且這種活動就是一切存在的根據和範圍。因此，只要自我的活動返回自己本身，自我就是無限的，從而它的活動也是無限的，因為活動的產品、自我是無限的。（無限的產品，無限的活動；無限的活動，無限的產品，這是一個循環、一個圓圈，但這個圓圈是完整無缺的，因為它是理性從中走不出來的一種圓圈，因為通過它，這圓圈表現出來的東西是完全通過自身並因其自身的原因而確定無疑的。產品、活動、活動者，在這裡是同一個東西（A1），只是為了我們能夠表達它們，我們才把它們區別開來。）單單自我的純粹活動，以及單單純粹自我，都是無限的。但純粹活動是這樣一種活動，它根本沒有客體，而只返回自己本身。
只要自我設定一些有限範圍，並按照上面所說的那樣，把自身設定在這些有限範圍之中，則自我的設定活動就不是直接涉及自身，而是涉及一個正相反的非我（A2，A3）。這樣一來，這活動就不再是純粹活動，而是給自己設定一個對象的那種客觀的活動了。（對象這個詞，把它要指明的那個東西指明得非常明確。一個活動的對象，只要它真是個對象，它就必然是某種與活動對立的東西，是與活動對抗地或反對地站立著的東西。哪裡如果沒有對抗，哪裡也就根本沒有活動的對象，根本沒有客觀活動，而且即使有什麼活動的話，也只是純粹的、返回自身的活動。客觀活動的單純概念本身就已經意味著這種活動遭到了對抗和受到了限制。）於是，我們說，只要自我的活動是客觀的，自我就是有限的。
現在，這種在兩種關係中的活動，就是說，既涉及活動者又涉及活動者以外的一個客體的這種活動，應該是同一個活動，同一個主體的活動，而這個主體是在兩種觀點上把自己設定為同一個主體。因此，在兩種活動之間必定有一個聯合紐帶，以便意識靠它從一種活動被導向另一種活動，而這種聯合紐帶恰恰應該是〔我們〕所要求的那個因果關係。這樣一來，自我向自身返回的活動與客觀的活動之間的關係就會象原因與結果的關係那樣。這樣，自我就會通過前一種活動規定自身成為後一種活動。這樣一來，前一種活動就會直接地關係到自我本身，但是，憑藉著那個規定著非我的自我本身之由於上述情況而產生的規定的同時，間接地又關係到非我，而且因此必要的因果關係就會得到實現。
因此，這首先要求：自我所賴以設定它自身的那種行為（這種行為已在第一原理中提出來了）對自我所賴以設定非我的那種行為（這種行為已在第二原理中提出來了），它們彼此的關係就象原因對結果的關係那樣。可是，在一般情況下，這種關係並沒能被揭示出來，反而總是被認為完全是自相矛盾的。這是因為，在那種〔因果〕關係中，自我一定會由於設定其自身而同時設定非我，從而並不設定自身，而這就等於，揚棄自己本身。——我們曾明確地提出過這樣的主張：自我會無條件地和毫無任何根據地給自己本身設定某種東西作為對立物。而且只是由於這種行為的無條件性，表述這種行為的那個命題當初才會被稱為一條原理。但是，我們也曾立即作了這樣一個附加注釋：在這種行為中，至少有某種東西是受條件制約的，它是這種行為的產品，並且這個通過設定對立的行為而產生出來的東西是一個非我，而決不會是別的什麼東西。現在，我們就來更深入地探討這個附加注釋的意義。
自我無條件地設定一個對象（一個對面站著的、被設定為對立的〔或被設定於對面的〕非我）。因而，在自我的單純的設定〔活動〕中，自我僅僅依存於自身而不依存在它以外的任何東西。如果僅僅一般地設定一個對象，如果憑著這個對象而僅僅一般地設定自我是有界限的，那麼，可以說〔我們〕所要求的都得到實現了。在這裡，要有一條有規定的界限，那是不可思議的。自我現在是無條件地受到限制了，是有界限的了，但它的界限在哪裡呢？是在C點以內還是在C點以外呢？這樣一個點究竟憑什麼可以規定下來呢？它始終是僅僅依存於自我的自發性的，而這個自發性則是通過自我無條件地設定起來的。自我把邊界點設定到無限中去，它設定到哪裡，邊界點就在哪裡。自我是有限的，因為它是應該有邊界的。但是，它在這個有限中卻是無限的，因為邊界可以永無止境地向無限中設定。就它的有限性而言，它是無限的；就它的無限性而言，它是有限的。——因此，它並不象上面所說的那樣受一個客體的絕對設定〔活動〕的限制，它反而只是無條件地、毋需任何根據地自己限制自己。由於這樣一種絕對限制與自我的絕對無限的本質相矛盾，所以這種絕對限制本身是不可能的，而且非我的整個設定對立的〔活動〕也是不可能的。
但是，進一步說，不論它把對象設定到無限中的什麼地方去，它終究是在設定一個對象（一個對立的東西），因而它總是在設定一種在它之外的、不依存於它的設定活動的、而是與它的設定活動相反或對立的活動。這種相反或對立的活動，既然是在自我那裡設定了的，那麼，不用說在一定意義上（沒有討論這是什麼意義）必定存在於自我之中。但是，在另一種意義上（同樣也沒有討論這是什麼意義），它又必定存在於對象之中。就這種活動存在於對象之中而言，應該是與自我的某種活動（＝X）相對立。這當然不是說它與它所賴以在自我中被設定的那種活動相對立，因為它與那種活動是同一個東西。因而它應該是與某種別的活動相對立。因此，只要一個對象被設定起來，那就必定還有一個與設定活動不同的活動（＝X）作為設定對象的那個設定活動之所以可能的條件出現於自我之中。那麼，這種活動是個什麼東西呢？首先，是這樣一種活動，它不因對象而被揚棄。因為它應該與對象的活動相對立，因而兩者既然被設定了，就應該同時並存：——這也就是說，它是這樣一種活動，它的存在是不依存於對象而獨立的，正如反過來說對象是不依存於它（而獨立）的那樣。——其次，這樣一種活動必定無條件地奠基於自我之中，因為它是不依存於對象的設定〔活動〕（而獨立）的，而且，反過來說，對象是不依存於它（而獨立）的。
因此它是通過自我賴以設定自己的那種絕對行為而被設定的。——最後，如上所述，客體應該能被設定到無限那裡去，因而這種與對象相對抗的自我活動本身必定超越一切可能的客體而向無限奔去，而且其本身必定是無限的。——但是，必須有一個客體被設定起來，只要第二原理有效，這一點就確定無疑。——因此，X就是被自我設定於自身之中的那個無限的活動。而且這個無限的活動對於自我的客觀活動的關係，正如可能性的根據對於以之為根據的東西的關係那樣。對象之所以被設定起來，只是由於自我的一種活動受到了對抗。沒有這種自我的活動，就沒有對象。——它們之間的關係，就是規定者對於被規定者那樣。只有上述活動受到了對抗的情況下，才能有一個對象被設定起來。而只要上述活動沒受到對抗，就沒有對象。
現在我們就這種活動與對象的活動之間的關係來考察這種活動。——就其自在地情況來說，兩者是完全互不依存的，完全互相對立的。它們之間根本不存在關係。但是，如果按照要求設定一個對象，那麼，它們就終究不能通過設定對象的那個自我而互相聯繫起來。一個對象的設定，一般地說，同樣依存於這種關係。只要一個客體設定起來，它們就聯繫起來。而只要它們不聯繫起來，也就沒有客體被設定起來。——此外，由於客體是絕對地、無條件地、不需任何根據地（單純作為這樣一種設定行動）被設定起來的，所以關係也是無條件地和毋需任何根據發生的。而且，關於在什麼情況下一個非我的設定是絕對的這一問題，現在已徹底弄清楚了，那就是，如果非我把自身建立在上述那種完全依附於自我的關係上，則非我的設定〔活動〕就是絕對的。它們無條件地被聯繫起來了，就是說，它們同樣無條件地被設定起來。但是，由於它們並不是一樣的，雖然對象肯定是要設定的，所以這只可以說，它們的一樣，它們的等同是個無條件的要求：它們應該是無條件的等同。——但由於它們實際上並不是一樣的，所以兩者之中究竟哪一方應該順應對方的問題，以及等同的根據究竟應該承認在哪一方的問題，依舊懸而未決。——〔可是〕，這樣的問題必須如何來解答，卻是一目了然的。正如自我是設定的，一切實在同樣都是設定的。一切都應該在自我中被設定。自我應該是絕對獨立的，而一切都應該是依存於它的。由此可見，客體與自我的一致性乃是一種需要。而提出這種需要的是絕對的自我，絕對自我直接為了自己的絕對存在需要客體與自我的一致性。
〔活動y（在被設定為客體的那個東西里），根據上面的說法是出現了（關於它是怎麼出現的，以及對哪種主體能力而言，它是出現的，這裡仍然沒有弄清楚）。同活動y聯繫的是自我的一種活動。因而這種活動就被設想為一種與自我的上述活動相同而又居於自我之外的活動（＝－y）。那麼這個活動的關係根據在哪裡呢？顯然就在於一切活動都應與自我的活動相同這一要求里。而這一要求的根據，則在自我的絕對存在里。－y存在於這樣一個領域裡，在這個領域裡，一切活動實際上都會與自我的活動等同，因而－y是一種理想。——現在y並不與－y一致，而是與－y相反。因此，y就被歸屬於一個客體。假如沒有上述關係以及作為該關係的根據的絕對要求，那就不會有對於自我而言的客體，毋寧〔自我就會是一切，並且正如我們將在更後面看到的那樣，恰恰由於自我是一切，它又會是無。〕因此，絕對自我無條件地把自己本身與一個非我（上述的－y）聯繫起來。而這個－y，就其形式而並非就其內容而言，就是說，只要有某種東西存在於自我之外，它就應該是個非我。因為它應該與自我完全一致。但是，它並不能與自我一致，因為它僅僅按照形式才應該是一個非我。因此，自我那種與非我相聯繫的活動，根本不是一種促成實際等同的規定活動，而只是要去進行規定的一種傾向，一種努力。但是，這種規定活動畢竟是完全有合法權力的，因為它是由自我的絕對設定活動設定的。
因此，我們至今探討分析的結果可以歸結如下：自我返回自己本身的純粹活動，就其與一個可能的客體的關係而言，是一種努力。這種無限的努力向無限衝去，是一切客體之所以可能的條件，沒有努力，就沒有客體。
我們現在知道，我們前面承擔下來的那個任務是在什麼意義上由別的原理所證明的這些結論而得到完成的，以及前面揭示出的那個矛盾在是什麼意義上得到解決的。——一般被認為是認知能力的這個自我，儘管它是依存於一個非我的，儘管它只是作為一個非我才是一個認識能力，它畢竟應該單純地依存於自我。而且為了使這種情況成為可能，我們曾不得不再次引用自我規定非我這一因果性。當然這只是就非我是能認知的自我的客體這個意義而言的。最初看來，而且就名詞的整個外延來說，這種因果性曾把自己揚棄掉。〔因為〕在因果性的前提下，不是自我沒有被設定，就是非我沒有被設定，因而在自我與非我之間不能發生任何這樣的因果關係。
為了設法調合這個矛盾，我們曾經作出區別，即把自我的兩種對立的活動區別為純粹的活動和客觀的活動。並且我們曾提出這樣的前提：即第一種活動對第二種活動也許會象原因對結果那樣直接發生關係。第二種活動對客體也許會象原因對結果那樣直接發生關係，從而自我的純粹活動也許至少可以間接地（通過客觀活動這個中間環節）與客體發生關係。那麼現在要問，這個假定的前提在什麼情況下已經得到證明，又在什麼情況下沒有得到證明呢？自我的純粹活動最初在什麼情況下證明了自己是〔自我的〕客觀活動的原因呢？首先，沒有一個與客體活動相對立的自我的活動預先存在著，就不可能有任何客體被設定起來，而且，這種必然先於一切客體的活動必定是絕對地和無條件地出於主體本身而就在主體之內，從而就是主體的純粹活動，那麼，只要是在這個意義上，自我的純粹活動作為純粹活動，就是一切設定客體的活動的條件。但是，還有這樣的情況，即這種純粹活動原來是絕對不與客體發生關係的，是象客體不依存於它那樣完全不依存於客體的。那麼，只要是在這個意義上，這種純粹活動就必定通過自我的一種同樣絕對的行為而與客體（在此情況下它還沒有作為客體被設定起來）活動聯繫起來，進行比較。現在，作為行為的這種行為，根據它的形式來說（它實際上是出現了），雖然是絕對的（在理論知識學裡，反思的絕對自發性就是建立在它的絕對存在上的，而且在實踐知識學裡，意志的絕對自發性也是建立在它的絕對存在上的，關於後一方面我們屆時就會看到），可是，按照它的內容來說（它是一種聯繫活動，而且它要求以後被設定為客體的那個東西具有等同性和附屬性），卻是由於自我的絕對被設定，亦即由於一切實在包括於其中的那個整體而產生的，〔因而不是絕對的，卻是有條件的〕：那麼，從這個角度來看，純粹的活動則是進行聯繫的條件，而這種聯繫活動反而是自在的客體的設定活動所絕不可能缺少的東西。——純粹的活動，只要它被剛才所說的那種行為聯到一個（可能的）客體上去，那麼，如我們已經說過的那樣，它就是一種努力。一般說來，為什麼聯繫著一個客體的純粹活動要被設定起來，其根據並不存在於純粹活動本身。但是，如果這種純粹活動已被設定了，那麼，它為什麼要被設定為一種努力，其根據則存在於純粹活動之中。
（上面曾要求一切都與自我一致，要求一切實在都應該是由自我無條件地設定起來的。這種要求乃是人們通常稱之為並且應該稱之為實踐理性的那種東西。理性的這樣一種實踐能力至今一直是作為公設被假定下來，然而是沒有證明的。因此，哲學家們過去經常碰到的一種請求，即懇請他們把理性之是實踐性的這一點證明出來，這實在是非常正當的。——可是，這樣一種證明，在進行的時候，必須使理論理性本身感到滿意，而決不可單憑一句命令就把理論理性一腳踢開。這是不可能以別的方式辦到的，除非指出：如果理性不是實踐性的，它就根本不能是理論性的，也就是說，如果人沒有一種實踐能力，他就不可能有認知能力。而任何表象能力都是建立在實踐能力上的，以實踐能力為基礎的。而這一點則是剛才已經做到了的，因為我們已經證實：沒有努力就根本不可能有客體。）但是，我們還有一個必須解決的難題，如果不解決，我們的整個理論就有垮台的危險。這就是：如果在進行聯繫的自我面前不是已經以不論哪種方式出現了客體的活動，則純粹活動的趨勢對於事後出現的客體的努力就不可能有前面所要求的那種關係（這種關係的發生，或者是直接的，或者是以一個按照上述純粹活動的觀念所擬定的理想為媒介的）。現在，如果我們以同樣的方式利用客體的活動對自我的純粹活動的趨勢之間的關係，讓自我面前先有一個客體活動，那麼，我們的說明就是在轉圓圈，我們就陷於循環論證，我們就絕對得不到關係的一般的最初根據。這樣一種最初根據之必須指明出來，僅僅從觀念上來說，就是不言而喻的，因為應該有這樣一種最初的根據。
絕對自我是絕對自身等同的，就是說，在它那裡的一切都是同一個自我，屬於同一個自我（如果可以這樣不恰當地表述的話）。在那裡，沒有什麼可加以區別的，那裡只有一，沒有多，它不是復多性的東西。自我是一切，又是無，因為它對它自己而言什麼也不是，它自身不能區別出設定者和被設定音。——由於它的本質的緣故，它努力於（這同樣只是為了將來的關係而採取的不恰當的說法）把自己保持在這種狀態中。——它在它自身中給自己製造出一個不等同性，從而製造出某種異己的外來物。（我們說發生了這種情況，這一點是先驗地絕對不容證明的，而是每個人只能在他自己的經驗里去證實的。此外，我們至今對於這種異己的外來物還是絕對不能另外再說什麼，我們僅僅能夠說，這外來物不能從自我的內在本質中推演出來的，因為，假如它能從自我的內在本質里推演出來，那麼，它就根本不會是什麼可以加以區別的東西了。）這個外來物必然與自我的無條件地要求自身同一的那種努力發生衝突，並且，如果我們設想在自我之外有某種具備知力的本質在上述兩種不同的狀態下對自我進行觀察，那麼，在那個有知力的本質看來，自我顯然就受了限制，它的力量就受了抑制，就象我們認為它在物體世界通常受限制的那樣。
但是，設置上述限制的那個知力不應該是自我之外的本質，而應該是自我本身。因此，我們必須繼續前進以解決上述那個難題。——如果自我是自身等同的，如果它必然地努力爭取完全與自身等同，那它就必定已把這個並非由它自己中斷的努力重建起來。如果出現這種情況，則在自我的受限制狀態與被抑制的努力的重建狀態之間，只要能夠指出兩種狀態之間的關係根據的話，要進行比較，就會成為可能的了，也就是說，自我無須客體的任何干預，只要求自己對自己發生單純的關係，就會成為可能的了。
假設自我的努力活動毫無阻礙地由A向C前進，那麼，一直到B為止，就沒有什麼東西可以進行區別。因為自我與非我是不能區別的。因此在到達C之前，根本就不發生什麼自我所能意識的東西。在C點上，這個雖然包含著一切意識的最初根據，但從來沒有真正進入意識的〔自我〕活動，受到了阻礙。但是，由於其固有的內在本質的原故，這個活動不可能被阻而停滯，而會越過C點繼續前進。但是，它是作為這樣一種活動而繼續前進的：即它已被外在力量阻滯了，僅僅由於它固有的內在力量才堅持前進的，而且前進不已，直至再也沒有阻力的地方，比如說，直到D點。〔a．由於同樣的理由，這個活動在越過D以外的進程上也象在由A到C的進程上那樣，不能是意識的對象。b．這裡完全不是說自我本身設定它的活動為一種受了阻滯而僅僅由於自身的原故才堅持前進的活動，而只是說，某種在自我之外的知力將能把它設定為上述那樣一種活動。〕為了清楚起見，我們堅持不超出剛才提出的那個前提的範圍。——那個前提曾表示：有一種知力，它正確地和如實地設定了所要求的那種東西，並且處於我們當前這個科學反思中的我們自身正就是這種知力。而按照前提來說，它必定是這樣一種知力，它設定的上述活動必然地是一個自我的活動，也就是說，必然地是這樣一個本質的活動，這個本質是自己設定自己，本身只包含自己為自己所設定的東西，因而必定是自我本身。它既把它的活動的阻滯又把它的活動的重建設定到自己本身中去，因此，被阻滯和被重建的那個活動確定無疑地應該是一個自我的活動。但是，這個活動只在它被設定為受阻時才被設定為被重建了的；而且只在它被設定為被重建了時才被設定為受阻的。因為如上所述，雙方是處於互相規定之中的。這樣一來，要加以聯合的兩種狀態〔受阻和被重建〕自在自為地就綜合地聯合在一起了。因為除了被設定為聯合在一起的而外，它們根本不能被設定為別的什麼。但是，一般說來，它們之被設定起來，這種情況的根據則存在於自我的單純概念之中，而且是與自我的單純概念同時被作為公設而設定起來的。而這樣一來，那就只有被阻滯了的活動（它雖然被阻滯，但畢竟是被設定了的，而且必然是重新建立起來的），才會在自我中並通過自我而被設定起來。
於是，自我的一切設定〔活動〕，〔當初〕都是從一個單純的主觀狀態出發的。一切綜合都是從單純的主體中的對立物的一種自身必然的綜合〔活動〕出發的。這個單純的主觀狀態，在下面更遠的地方將表明就是感情。
現在，作為這種感情的根據〔亦即可能條件〕的客體的活動被進一步設定了。這種活動正如上面曾經要求的那樣，當然會通過感情而被提送到從事聯繫活動的那個主體面前，於是，前面所要求的那個同純粹自我的活動發生聯繫的關係就是可能的了。
這就是前面指出的那個難題的解答。現在讓我們再返回到我們當初的出發點。我們探討研究的結果曾是：沒有自我的無限努力，就沒有自我之中的有限客體，因此，現在看來，作為知力的那個有限的有條件的自我與無限的無條件的自我之間的矛盾，顯然已經消除了。但是，如果我們對問題進行更精確地考察，那麼，我們發現，這個矛盾雖然離開了我們當初遇到的那個介於有知力的自我與無知力的自我之間的難點，但它僅僅是被推到了更遠的地方，而且它使更高一級的原理又陷入了矛盾。
這就是說，我們曾經不得不去解決同一個自我的無限活動與有限活動之間的矛盾。矛盾我們解決了，其結果是：無限的活動絕對不是客觀的，而是僅僅返回自身的。只有有限的活動才是客觀的。可是，作為一種努力的無限活動現在既然與客體發生了聯繫，因而就這個意義來說，它本身就是一種客觀的活動。而且由於它雖然是客觀的，卻應該繼續是無限的，而前一種有限的客觀活動又應該與它同時並存，那麼，我們現在就有了同一個自我的一種無限的客觀的活動和一種有限的客觀的活動。而承認這種情況，就再次陷入了自相矛盾。這個矛盾沒有別的辦法解決，除非能夠表明自我的無限活動之是客觀的，與自我的有限活動之是客觀的，其意義不同。
對於這個不同的意義，任何人初一看都會毫無疑問地產生這樣的猜想：自我的有限的客觀的活動大概是和一種實際的客體有關係，而自我的無限的客觀的努力所涉及的大概只是一種想像中的客體。這種猜想當然將證明是對的。但是，這樣一來，問題的解答就陷於循環論證，就是說，一個要靠區別了上述兩種活動之後才可能作出的區別預先就被設定起來了，所以，我們必須對這個難題設法進行更深一層的探討。
一切客體都必然是被規定的，如果它確實是個客體的話。
因為只要它是客體，它本身就規定自我，而且它對自我的規定〔活動〕本身就是被規定的（有界限的）。這樣一來，一切客觀的活動，如果它確實是客觀的活動，那麼，它就既是進行規定的，又因此是被規定的，從而又是有限的。因此，即使是上述那種無限的努力，也只能在某種意義上是無限的，至於在另外某種意義上，則必定是有限的。
現在，在這種無限的努力的對面有一種客觀的有限的活動被設定起來。因此，客觀的有限的活動必定在這樣一種意義上，即在無限努力因之而是無限的那種意義上，才是有限的。而且只有這種客觀活動是有限的，無限努力才是無限的。
努力誠然也有一個終點，但它所有的終點恰恰不是客觀活動所有的那個終點。現在的問題只是這個終點到底是什麼終點。
有限的客觀的活動，為了它能起規定作用，預先就給後來被規定為客體的那種東西設定了一種與自我的有限活動相對立的活動以之為前提條件。這種活動是依存性的，是受限制的和有限的，而其所以是依存性的，受限制的和有限的，則並不是由於它有行動。因為如果就它有行動來說，按照上面的討論，它是絕對的，〔其所以如此〕毋寧是由於它給客體設定了固定的界限（客體恰恰在這個意義上，既不多也不少地與自我相對抗）。這種〔有限的客觀的〕活動的規定作用，以及它的被規定，其根據全在這種活動之外。——一個由這樣被限制了的活動所規定的客體乃是一種現實的客體。
就這一方面來說，努力並不是有限的。它超越由客體所預先標示出來的那個界限，而且如上所述，如果有這樣一種界限規定的話，那它必定要超越界限規定。它所規定的並不是那現實的、依存於非我的活動的世界（非我活動與自我活動起交互作用）。它所規定的乃是一種如果一切實在都是無條件地由自我所設定的那就也許會出現的世界，因此，也就是說，它所規定的乃是一種理想的、單純由自我設定的，卻絕不是由非我所設定的世界。
那麼努力究竟在什麼情況下又是有限的呢？努力在下述的情況下是有限的：在努力涉及到一個客體，而又必須給這個客體設定界限時，它是有限的，如果確實有這樣一種客體的話。就現實的客體來說，並不是起規定作用的行為曾經依存於非我，而是規定的界限曾依存於非我；但就理想的客體來說，則無論是起規定作用的行為還是規定的界限，都完全依存於自我。自我不受任何其他條件的限制，它只要這樣一個條件：一般地說，它一定要設定界限，它可以把這些界限繼續無限地推移出去，因為這種向外推移完全依存於自我。
理想是絕對的自我產品。它可以被無限地推移出去。但是，它在每個特定時刻都有它的界限，而在下一個特定的時刻的界限又必定與上一個時刻的界限不同。無規定的努力，一般說來，由於它沒有對象，所以實在不應該叫做努力，可是我們對它沒有也不可能有適當的名稱，因為它居於一切可規性之外——是無限的。但是，它作為這種無限的東西，並不進入意識，也不可能進入意識，因為只有通過反思才可能有意識，而且只有通過規定才可能有反思。可是一旦對它進行反思，它就必然變成有限的了。精神只要一意識到它是有限的，精神就已再次使它升級，而進一步來說，只要精神一提出「它現在是無限的嗎」這一問題，它又直接通過這個問題而變成有限的了，如此繼續推論，以至無窮。
由此可見，把無限的與客觀的結合在一起，這本身就是一個矛盾。凡涉及一個客體的東西，就是有限的。凡是有限的東西，就涉及一個客體。這個矛盾也許無法消除，除非客體根本被消除。但客體除非在一個完成了的無限里是消除不掉的。自我能把它〔自己〕努力的客體延伸到無限，那麼，假如客體在某個特定時刻被延伸到了無限，那它就完全不會再是一個客體了，無限性這一觀念也就會實現了。但這種情況本身就是一個矛盾。
不過，我們的心目中卻浮現出一個這樣有待於完成的無限性的觀念，而且這個觀念是蘊藏在我們最內在的本質之中的。根據我們最內在的本質對我們提出的要求，我們應當解除這個矛盾。雖然我們承認我們不能設想這個矛盾的解除是可能的，雖然我們預見到我們不能設想在我們的向最最永恆延伸出去的具體存在的任何時刻中，這個矛盾的解除是可能的。但是，這種情況正是我們對永恆所作的規定的特徵。
那麼，這樣一來，從今以後自我的本質就已被規定了，如果它是可以被規定的話。而且自我本質中的種種矛盾也就被解除了，如果它們是可以解除的話。自我是無限的，但這只是就它的努力來說的。它努力要成為無限的。但努力這一概念本身卻已經包含了有限性，因為凡是遇不到反努力的東西，就不是個努力。假如自我不僅是在努力著，假如它具有無限的因果性，那麼，它就不是自我，它就不會自己設定自己，因而它就會什麼也不是。假如它不具有這種無限的努力，那它就同樣不能自己設定自己，因為它就不能給自己設定什麼對立的東西。因而它就不是自我，從而什麼也不是。
為了把努力這個對知識學的實踐部分最重要的概念充分說清楚，讓我們再用另外一個辦法將至今推演出來的結論加以陳述。
按照上面的討論，自我有一種努力。這種努力只有受到對抗、只有不能具有因果性，它才是一種努力。因此，只要這種努力真是這個樣子，那它也就同時是以一個非我為條件的，由一個非我所產生的。
只有它不能具有因果性（這是我說過的），因此，才要求這樣一種因果性。說自我中本來就一定現成存在著這種對絕對因果性的要求，這是從作為理智的自我與作為絕對本質的自我之間的矛盾中分析出來的。因為這些矛盾如果沒有這一要求就不能消除。因此，這是一種間接證明方法。它已經指出，假如人們不願承認對絕對因果性的要求，那他就不能不揚棄自我的同一性。
這種要求一定也能從它的起源上直接地加以證明。它必須不僅藉助較高的原理（這些原理如果沒有它，就會陷入矛盾）表明自己是可信的，而且必須使自己能從這些較高的原理本身中真正推演出來，以便人們可以看出這種要求如何出身於人類的精神。——我們必須不僅表明一種追求某個（由某一特定的非我所規定的）特定的因果性的努力，而且必須表明一種追求一般因果性的努力。——一種超越客體而繼續前進的活動之所以變成一種努力，正是因為它超越客體而繼續前進，從而只是因為它以本來就有一個客體存在為條件。我們必須指明自我之所賴以從自身超脫出來的一種根據，而正是由於自我的這種自身超脫，客體才成為可能的。這種超脫，即先行於反向活動而又將反向活動的可能性建立在自我身上的這種超脫，必須是單純地和完全地紮根於自我之中。而且通過這種超脫，我們才找到絕對的、實踐的自我與理智的自我之間的真正結合點。
我們還要把真正的問題癥結說得更明白些。——已經非常清楚了的是：自我只要它無條件地自己設定自己，只要它是它所設定的那個樣子，並且它按它所是的樣子設定自己，那麼，它就一定是絕對自身等同的，從而它身上就根本不會出現什麼不同的東西。而且由此直接可以得到這樣的推論：如果它身上出現了某種不同的東西，則這不同的東西一定是由一個非我設定起來的。但是，如果非我真能在自我中設定某種東西，則這樣一種外來影響之所以可能的條件，必定在任何現實的外來影響之前先就紮根於自我本身之中，紮根於絕對自我之中了。自我必定一開始就絕對地把某種會影響它自己的東西的可能性設定在自身之中了。它必定在無損於它的絕對由自己進行設定這一情況下為另一種設定敞開著大門。
這樣一來，只要真有一種不同的東西進入自我，則這不同的東西一定原來就已經在自我本身之中。而且這個不同的東西是生根於絕對自我之中的。——這個前提表面上的矛盾到時候就將自動解除，而這個前提的不可思議性，也將自動消失。
自我會在其本身中遇到某種異質的、別樣的、不同於它自己的東西，這是一個非常方便的出發點，我們可以從這裡開始進一步的探討。
但是，這種外來的異己的東西，畢竟應該在自我中被遇到，而且必然在自我之中被遇到。假如它是在自我之外，那它對於自我來說，就什麼也不是，而且對於自我來說就不會產生什麼後果。因此，它在某種意義上必定也是與自我同類的，它必定可以歸屬於自我。
自我的本質表現在它的活動中。如果說上述那種別樣的東西也能歸屬給自我，那麼，它就一定是自我的一種活動，而這樣的活動本身不能是什麼異樣的東西，而毋寧是說，它的也許是異樣的不同的單純〔活動〕方向不是紮根於自我之內，而是紮根於自我之外。——既然自我的活動象多次使用過的前提所表示的那樣，是向無限前進的，只在某一點上受到阻擋，卻又並沒被摧毀，而只被迫返回自己本身，那麼，自我的活動，只要它本來就是自我的活動，它就永遠保持其為自我的活動。唯一對自我說來有所異樣並且有所牴觸的一點就是它受阻而返回了。我們討論到這裡，懸而未決的難題，也就是我們可憑藉其解決而深入自我的最內在本質的那些難題，就只剩下下面這些了：自我怎麼會使它的活動採取這個趨於無限向外的方向的呢？一個向外的方向跟一個向內的方向怎麼可以由〔自我〕加以區別呢？為什麼被迫返回而向內的方向被視為異己的、並非紮根於自我中的呢？自我無條件地自己設定自己，而且它的活動因此而是向自己本身返回的。自我活動的方向——如果允許我們把某種尚未推演出來的東西預先設定為前提以便使我們可以理解的話，如果允許我們從自然科學中借用一個將來會表明恰恰從當前這個先驗論的論點出發才會使該自然科學的名詞確立的話——那麼，我說，自我活動的方向完全只是向心的。（一個點並不規定一條線，要有規定一條線的可能性，就必須具備這條線的兩個點，即使第二個點位於無限之中並指示單純的方向也行。同樣，出於同一個理由，如果沒有兩個方向，特別是兩個相反的方向，〔實際上〕也就沒有一個方向。方向的概念是一個單純的交互概念。一個方向就根本不是方向，是絕對不可思議的。因此，我們要給自我的絕對活動指出一個方向，而一個向心的方向，只在一個默許的前提下才可能。這個前提是：我們將會發現這個活動也有另外一個離心的方向。
按最嚴格的意義來說，在目前這個表象方式下的自我的形象，乃是一個數學的點，一個由自己構成自己而在其中不僅不能區別出方向，甚至根本什麼也區別不出來的點。這個點不論在什麼地方，它總是整個的點。它的內容和界限即實質和形式，是同一個東西。）如果自我的本質中除了這種構成本質的活動之外再也沒有別的什麼東西，那麼，它的情況也就是我們所見到的每個物體的情況。我們也規定物體有一種內在的、（按照A＝A的命題）由物體的單純存在而設定下來的力。但是，如果我們只進行先驗的哲學思維，而不進行超驗的哲學思維，如果我們認為力之由物體的單純存在所設定這一點是由我們設定的，而不承認力之被設定這一點是由物體本身並為了物體本身而設定的，那麼，因此物體對我們來說就是無生命的和無靈魂的，就不是自我。自我不僅應該為它自己以外的任何一個理智而自己設定自己，而且它應該為它自己本身而設定自己。它應該把自己設定為由自己本身所設定的，因此，自我只要它的確是一個自我，就應該完全在它自己本身中有生命和意識的原則。因此，自我只要它的確是一個自我，它就必定無條件地和無需任何根據地在自己本身中存在著對自己進行反思的原則。而且這樣一來，我們從一開始就有了兩種觀點上的自我：一方面，既然自我是進行反思的，則從這個觀點來看，它的活動方向就是向心的；另一方面，既然它是被反思的那個東西，則從這個觀點看，它的活動方向就是離心的，而且是離開中心向無限前進的。自我作為實在被設定，而且由於它受到反思，反思它是否具有實在性，所以它就必然被設定為某種東西，被設定為一個量。但是，它是作為一切實在而被設定的，因而它必然被設定為一個無限的量，一個使無限性得以充實的量。
因此，向心的和離心的這兩個活動方向都同樣紮根於自我的本質之中。它們兩者是同一個東西，僅僅因為它們被作為不同的東西加以反思，才彼此不同。——（到一定時候我們就會看到物質世界裡的一切向心力都僅僅是自我按照一種理性規律使雜多呈現統一的那種想像力的產品。）但是，如果這兩個方向之間沒有一個第三者可以聯繫它們，或者被它們所聯繫，那麼，這兩個方向所賴以被區別為不同方向的那個反思〔活動〕就是不可能的。——在我們的前提下，上述要求（我們僅僅為了表述也總是不得不預先設定某種還沒證明的東西。因為嚴格說來，直到現在，作為實際事件的反面要求，還是完全不可能的），即一切實在都應在自我之中這個要求，已經得到了滿足。自我活動的兩個方向，向心的和離心的兩個方向，已經彼此重合起來，已經只是同一個方向了。（如果說，為透徹闡述起見，我們應該對上帝的自我意識進行說明，那麼要想辦到這一點，就只可能憑藉「上帝反思它自己的存在」這個前提。但是，在上帝那裡，既然被反思的東西是一切即一和一即一切，從事反思的東西也同樣是一切即一和一即一切，那麼，在上帝之中被上帝所反思的東西和從事反思的東西，意識本身和意識的對象，就應該是不可區別的了，而且因此上帝的自我意識就得不到說明了，正如在有限意識看來，即在一切與被反思的東西的規定規律結合著的理論看來，這也將是永遠不可說明的、不可理解的那樣。）因此，從上面預先設定的前提中，根本推論不出意識來：因為上面假定的那兩個方向彼此不能區別。
可是，現在自我的向著無限而去的〔那個〕活動應該在某一點上受阻而被迫返回自己本身。而且自我應該並不充滿無限因而使無限充實起來。雖然這一要求最終將表現為事實，〔但〕正象屢次提到的那樣，它並不能從自我中絕對地推論出來。但是，它卻具體表明了這樣一點：如果一個現實的意識可能出現的話，那麼，上述的要求就是不得不出現的。
在當前這個函數關係里起反思作用的自我所提出的那個要求是：為這個起反思作用的自我所折返的自我應該充滿於〔整個〕無限；而這一要求仍然存在，始終保持其為一個要求，並且絲毫沒受C點上的阻力的限制。〔同時〕，被折返的自我是否會充滿無限這個問題，以及該自我實際上並沒有充滿無限、反而在C點上受到限制這個結論，也都依然存在——那麼，只有到了現在這個時候，我們要求對兩個方向進行區別才是可能的。
這就是說，按照絕對自我的要求，〔自我〕的離心活動應該向無限〔無阻礙地〕進發。但是，這個離心活動在C點上被折返，從而變成了向心活動，於是只要把這個向心活動的方向同原來要求的那個向著無限進發的離心活動的方向聯繫起來，則進行區別就是可能的了，當然要加以區別的雙方必須與一個第三者發生聯繫。因為現在在反思中既有了一個符合前一要求的離心的方向，又有了一個與該離心活動相反的（第二個因阻而折返的）向心的方向。
同時，通過上面的闡釋，為什麼這第二個方向被視為異己的東西，以及它為什麼是從一個與自我的原則相反的原則中推演出來的，也就得到了說明。
而且，這樣一來，前面提出的課題也就解決了。存在於自我中的那個追求一般因果性的原始努力，就其發生來說，是從自我的這樣一種規律中推演出來的：這種規律既是自我對自己本身進行反思的規律，它又要求自我在反思中被認為是一切實在。這兩者，只要自我的確是一個自我，〔就都是自我的規律的函數。〕自我之必然地對自己本身進行反思，乃是它從自己本身向外去〔這一行動〕的全部根據。自我應充滿無限，使無限完全充實起來。這一要求是追求一般因果性的那個努力的根據，而兩者都是完全紮根於自我的絕對存在之中的。
這樣一來，非我所以可能對自我產生影響的根據，正如曾經被要求的那樣，也就同樣在自我本身中找到了。自我無條件地設定自己本身，它因而在自己本身中是完滿自足的，是排除一切外來影響的。但是，如果它的確是一個自我，它又必須把自己設定為被自己本身所設定的，而通過這個與原來的設定作用聯繫著的新的設定作用（暫且讓我這麼說吧），它就向外來影響敞開了大門。可能也有某種不是它（自我）本身所設定的東西存在於它之中，這樣一種可能性，完全是它通過這種重複它的設定作用而設定起來的。兩種設定作用都是非我所以產生影響、發生效用的條件：沒有第一種設定，就不會有那種可能被限制的自我活動，沒有第二種設定，那個可能被限制的自我活動，對自我來說，就不會是受了限制的，自我就不會把自己設定為受了限制的。因此，自我作為自我從一開始就與自己本身發生著交互影響關係，並且由於這個原因，自我才有可能接受外來影響。
這樣一來，我們終於也找到了絕對的、實踐的自我本質與理智的自我本質之間的那個尋找已久的聯繫點了。——自我有這樣的要求：它在自己本身中包含著一切實在，充滿著〔全部〕無限。這個要求必然地以無條件設定的、無限的自我的觀念為根據，而這個無限的自我就是我們談到過的那個絕對自我。（到了這裡，自我無條件地設定自己本身這個命題的意義才完全清楚。在這個命題里根本沒有談到出現於現實意識中的自我，因為出現於現實意識中的自我決不是無條件的，它的出現毋寧永遠是要麼直接要麼間接地以自我之外的某種東西為根據。在這個命題中所談的毋寧是這樣一種自我的觀念，這種自我的觀念必定成為自我的實踐上的無限的要求所必需的根據，但是，它對我們的意識來說又是不可能達到的，因而永遠不能直接地〔然而當然可以通過哲學反思而間接地〕出現在我們的意識中。）自我必定——這個「必定」也同樣包含於它的概念中——對自己進行反思，以考慮它是否實際上囊括一切實在於自身。
它給這種反思提供上述的那個觀念以作為其根據，從而它就帶〔反思〕一同向無限前進。自我在這種情況下是實踐的：它不是絕對的，因為它正是通過反思的努力才從自己本身中超脫出來的。它同樣不是理論性的，因為它的反思除了上述那個從自我本身派生出來的觀念以外沒有別的根據，並且完全擺脫了任何可能的阻力，因此並不存在什麼現實的反思。——這樣一來，就發生一系列應該存在的東西，一系列因有單純的自我而已經出現了的東西，也就是說，發生了一系列觀念性的東西。
如果反思遇到了這種障礙，如果自我因而認為它的〔從自己本身〕向外的這種活動受了限制，那就要發生一系列完全不同的東西，一系列現實的東西，現實的東西除了受單純自我的規定之外，還受其他的東西的規定。——而自我在這種情況下則是理論性的，或者說是理智。如果在自我中沒有實踐能力，那麼，理智就不可能存在。
如果自我的活動只到障礙點為止，不越過一切可能的障礙而前進，那麼在自我中（並對自我而言）就沒有產生障礙的東西，沒有非我，這是已經多次證明過了的。再說，如果自我不是理智，那就不可能有對自我的實踐能力的意識，並且根本不可能有自我意識，因為只有通過異樣的、因障礙而產生的那個方向，才有可能對不同的方向進行區別，這也是剛才已經指明了的。（在這裡，有一點還是暫且撇開不談，那就是：實踐能力為了要進入意識，首先必須通過理智，首先必須採取表象的形式。）那麼，這樣一來，有限的理性的自然物其整個本質就已經包羅無遺，探討詳盡了。〔首先是〕我們的絕對存在的原始觀念；〔然後是〕按照這個觀念而竭力使我們本身進行反思的那種努力；〔然後是〕限制，這並非指對上述努力的限制，而是指對我們的現實存在②的限制，而我們的現實存在則正是由於這種限制、由於一種相反的原則、一種非我，或者一般說來由於我們的有限性，才被設定起來的；〔再就是〕，自我意識，特別是對於我們的實踐努力的意識；〔再就是〕，按照我們的實踐努力（不自由的和自由的）而對我們的種種表象所作的規定；〔再就是〕，通過表象的規定而對我們的種種行為、對我們的現實感性能力的方向所作的規定；〔最後是〕，我們的境界在不斷地和無限地擴展。
在這裡，我們還要補充一點重要的說明，只要有了這個說明，就完全可以把知識學置於它的真正觀點之上，使知識學的獨特學說得到充分地闡述。根據上面的討論，生命和意識的原則，生命和意識所以可能的根據，當然都是包含在自我之中的，然而只表明其存在於自我之中，還產生不出在時間中的現實生活，經驗生活。而不在時間之中的、不現實的、非經驗的生活，是我們絕對不能思維的。要說這樣一種現實生活是可能的，自我就還需要一種特殊的阻力，一種來自非我的阻力。
在知識學看來，一切現實的最終根據，對自我而言，乃是自我同它之外的某種東西之間的一種原始交互作用。至於這種東西，當然除了說它必定與自我完全相反之外，再也不能有什麼可說的。在這種交互作用中，沒有什麼東西被帶進自我，沒有任何異己的東西被輸送進去。直至達到無限為止，凡是在它那裡發展出來的東西都僅僅是按照它自己的規律從它自己本身發展起來的。自我僅僅是被這種相反的東西推入運動，以便有所作為，而如果沒有在它之外的這樣一種最初的推動者，它將永遠不會有所行動。而且由於它的現實存在完全寄託於它的行為，所以它也將永遠不會有所存在。然而對於這個推動者，除了說它是一個推動者，一種本身也只是感覺到對立的力量之外，再也沒有其他什麼可說了。
於是，自我按照它的現實存在來說是依存性的，然而按照它這個現實存在的種種規定來說卻是獨立自主的。由於它的絕對存在的原故，它乃是它本身對無限性的有效准進行上述規定的一種規律，乃是它本身中的一種按照上述規律規定它的經驗存在的中心能力。我們最初運用上述中心能力時所處的那個立足點，完全不依存於我們。我們從這個出發點出發將永遠要加以敘述的那個系列，就其整個範圍來說，則是完全依存於我們的。
因此，知識學是屬於實在論的。知識學指出，如果人們不承認有一種並不依存於有限自然物反而有限自然物本身就其經驗存在來說卻依存於它的、完全與有限物對立的力量的話，則有限自然物的意識就是不可理解的。然而知識學也只不過主張有這樣一種只能為有限本質所感覺卻不能為有限本質所認識的對立力量而已。知識學願意從自我的能規定的能力中把這種對立力量或非我的一切能在向無限的前進過程中出現在我們的意識里的規定統統推演出來，而且既然實際上它的確是一門知識學，它也就一定能夠把這些規定統統推演出來。
但是，這門科學，如果撇開它的實在論方面不談，從它最內在的深處來看，則它不是超驗的，而是先驗的。它借用一種不依存於任何意識而現成存在的東西來說明一切意識，但它並沒忘記：即使在這樣進行說明的時候，它也是以它自己固有的規律為依據的，而且當它反思這些規律時，上述的那個獨立自主的東西就重新變成了它自己固有的思維能力的一種產物。因而如果那個獨立不依的東西對自我而言（在該物的概念中）確實在那裡存在著，則那個獨立不依的東西就變成某種依存於自我的東西了。然而為了有可能對前一個說明進行這種新的說明，現實的意識可以說再次被拿出來當作前提，而且為了有可能出現現實的意識，上述依存於自我的那個某物可以說又被拿出來當作前提。因此，雖然當初曾經被設定為獨立不依的那個東西現在已變成依存於自我的思維的東西了，那個獨立不依的東西畢竟並沒因此而被揚棄，毋寧只是被挪到更遠的地位去，暫時不管了而已。而且即使人們可以無休止地窮究下去，獨立不依的東西也永遠不會被揚棄。——就其觀念性來說，任何東西都是依存於自我的，然而就其實在性來說，自我本身卻是依存〔於別的東西的〕。但是，沒有任何東西對自我來說是實在的而不同時也是觀念的。
因而在自我那裡，觀念根據和實在根據乃是同一個東西。上述自我與非我之間的交互作用同時也就是自我與其自己本身之間的相互關係。只要自我不反思、不想到那個起限制作用的非我畢竟是由它自己所設定的，則它就能把自己設定為受非我所限制的；只要它進行反思、想到上述這種情況，則它就能把自己設定為對非我進行限制的。
有限精神之必須設定在它之外的某種絕對的東西（自在之物），以及它之必須同時承認這種絕對的東西僅僅是對它而言的存在（是一種必不可少的本體），這種情況是一個循環，一個圓圈。有限精神可以把這個圓圈無限擴大，卻永遠不能從中擺脫出來。一個哲學體系，如果根本不注意這種循環的反覆，它就是一種屬於獨斷論的觀念論。因為歸根結底它只不過是我們提到過的受限制從而成為有限本質的那個圓圈。一個哲學體系，如果自以為已從這個圓圈裡跳出來了，它就是一種超驗的、實在主義的獨斷論。
知識學在這兩種哲學體系之間，立於正中央的地位，是一種批判的觀念論。如果人們願意的話，也可以把它叫做實在觀念論或觀念實在論。——我們現在還要再補充幾句話，以便如果可能的話使每一個人都能理解。我們說過，如果人們不承認有一種不依存於有限自然物而現成存在著的力量，則有限自然物的意識就無法加以說明。——那麼，這有限自然物的意識對於誰是不可說明的呢？它對於誰是應該可以說明的呢？是誰要去說明它的呢？是有限的自然物本身。只要我們一說「說明」，我們就已經站在有限性這個領域裡了。因為說明什麼並不是指一下子就掌握點什麼，而是指從一點向另一點過渡進展，所以說明〔活動〕乃是一種有限的東西。至於限定或規定〔活動〕，則是自我據為己有的、以之作為過渡的那個橋樑。——按其存在或規定來說，反對力量是不依存於自我而獨立存在的。當然，自我的實踐能力或者說自我追求實在性的衝動畢竟在力圖改變這種力量。但是，反對力量是依存於自我的觀念性活動的，依存於自我的理論能力的。只當反對力量是由自我所設定時，反對力量才是為自我的，〔換句話說，反對力量對自我說來才是存在的〕，否則它就不是為自我的。只當某種東西被聯繫到自我的實踐能力時，該東西才有獨立的實在性。當著某種東西被聯繫到自我的理論能力時，該東西就被吸收到自我里去，成為自我領域內的東西，受自我的表象規律的支配。然而我們進一步要問，究竟某種東西除了通過理論能力而外，怎麼能被聯繫到實踐能力上去的呢？究竟它除了通過實踐能力而外怎麼能成為理論能力的一個對象的呢？於是，這裡再一次證實了，或者毋寧說，這裡非常清楚地顯示了這樣一個命題：沒有觀念性，就沒有實在性，而反過來，沒有實在性，就沒有觀念性。因此，人們也可以說，一切意識的最終根據乃是通過一個可以從不同方面看待的非我而發生的自我與其自己本身之間的交互作用。這是一個圓圈，有限精神既不能跳出它，而如不棄絕理性，如不願意毀棄自身，就也不能盼望跳出它。
有趣的也許是下面這種責難：如果按照上述規律，自我憑著理想性活動把一個非我設定為自我自己之所以受到限制的說明根據，從而把這個非我吸收到自身中去，那麼，自我豈不是把這個非我本身設定為一種（在某一有限概念中）受到限制的東西了嗎？假定這個客體〔亦即非我〕＝A，那麼，自我的活動本身必然是在設定這個A的過程中受到了限制，因為自我的活動碰上了一個受到限制的客體。但是，自我永遠不能、因而在當前這個事例中也不能自己限制自己。因此，當自我限制那個無疑已被吸收到自我中去的A時，自我本身一定已被一個未被吸收到自我中去的、因而還完全不依存於自我的B所限制了。——我們承認所有這些情況，但是，我們說：就連這個B也是可以重新被吸收到自我中去的。責難者承認我們指出的這一點，但從他那一方面又提醒道：為了有可能去吸收B，自我就必定是更進一步被一個獨立的C所限制了。這樣你來我去，輾轉推演，以至無窮。爭論的結果也許是：這樣永遠推演下去，我們固然不能向我們的對方指出任何一個時刻，說在這個時刻里，自我的努力不會遇到一個在自我之外現存著的獨立的實在。而我們的對方也同樣不能向我們指出任何一個時刻，說在這個時刻里，這個獨立的非我能夠不為自我所表象，從而能夠成為不依存於自我的。那麼，我們的反對者想通過上述論證加以證明的那個獨立自存的非我，或者說他的那個自在之物，究竟在哪裡呢？顯然不在任何地方而又在一切地方。隨便在什麼地方，只要人們占有它，那裡就有它，而人們一想去把捉它，它就逃走了。自在之物這個東西是為自我的，是對自我而言的，因而它是在自我之中的，但它又應該不在自我之中，於是就成了矛盾。然而這個矛盾作為一個必然的觀念的對象，必須被當作我們進行一切哲學思辯的根據，並且一直就已經充當了有限精神的一切思辯和一切行為的根據，只不過人們不曾清楚地意識到它以及它所包含的矛盾罷了。人類和一切有限精神的整個機制就是建立在自在之物對自我的這種關係上的。要想改變這個情況就意味著要取消一切意識並隨之取消一切現實存在。
知識學所以使思維不很深刻的人產生思想混亂從而受到種種膚淺虛假的責難，都僅僅是因為人們沒有掌握前面提出的那個觀念，沒有堅持那個觀念。人們可以用兩種〔反思〕方式對它得出不正確的理解。一種方式是，人們只想到它既然是一種觀念，那它就必定是在自我之內的。有這樣想法的人，如果還是個堅定的思想家的話，他就成為觀念論者，他就獨斷地否認在我們之外有任何實在。或者人們堅決相信自己的感覺，因而他就否認明擺著的事實，用人類常識的權威反駁知識學的論證（其實，正確理解的知識學是同常識最一致的），並譴責知識學本身是觀念論，因為人們不理解它的含義。
另一種方式是，人們只想到這個觀念的對象是一種獨立的非我，因而這些人就成了超驗的實在論者，或者說，假如他知道一些康德的思想而又沒吃透整個康德哲學的精神，他就從他自己的超驗論出發（這是人們還從來沒提出過的東西），譴責知識學是超驗論，他竟沒想到他自己的武器所打擊的只是他自己。——這兩種方式的反思都不應該搞，大家既不應單獨反思這一方式，也不應單獨反思另一方式，而應該對兩個方式同時加以反思，應該翱翔於這個觀念的兩個相反的規定之間。這就是創造性的想像力的工作。而創造性的想像力毫無疑問是任何人都具備的，因為假如誰不具備它，誰就任何一個表象也不會有。但是，並不是所有的人都使他的想像力得到了自由的發揮，以便能靠它來進行合乎目的的創造性活動。甚至那求之不得的想像在幸運的一瞬間象一道電光閃現在人們的心靈之前，人們也未去抓住它，分析它，牢牢記住它，以便隨時運用。一個人在進行哲學思維時是才智縱橫，還是興趣索然，全取決於這種能力的有無和大小。知識學屬於只可意會不可言傳的科學。它是決不能單憑字面，而只有通過精神才能得其真諦的。因為它的基本觀念必須依靠創造性的想像力本身從研究它的人的身上誘發出來。其實任何一門追溯人類知識最終根據的科學從來都不能不是這樣，因為人類精神的全部工作都從想像力出發，而想像力則只能由想像力予以把捉。因此誰的這一天賦如果已經被弄得無可挽救或被扼殺了，那他當然就永遠不可能深入理解這門科學。但是，其所以不可能，他決不該從這門科學本身里尋找這個根源（這門科學只要真正去理解是很容易理解的），他只可歸咎於他自己沒有能力。
從內部來說，我們提出的觀念是整個建築物的基礎，同樣，從外部來說，建築物的安全可靠也是奠立在這個觀念之上的。不立足於這個觀念，不隨同這個觀念而立足於知識學固有的基地上，要想對任何一個對象進行哲學思維都是不可能的。知識學的任何反對者，都必定或許是蒙著眼睛站在知識學的場地上，使用知識學的武器對知識學進行論戰。扯下他眼睛上的蒙布，讓他看見他所站立的場地，總會是一件輕而易舉的事。所以，知識學根據事情的本性有充分的權利預先聲明，儘管它會被許多人誤解，為更多的人所根本不理解，儘管它不僅就現在這個非常不完備的表述形式來說，而且就單獨一個人所可能完成的最完備的表述形式來說，也是每一個細節都將需要大大加以修改訂正的，然而就其基本特徵來說，它是任何人在任何時代都不會駁倒的。
A6．第三定理在自我的努力里，同時就有非我的一個反努力被設定起來，以與自我的努力相平衡。
首先就方法問題說幾句話！——在知識學的理論部分，我們只與知性打交道，在這裡，我們打交道的是被認識者。在那裡，我們的問題是：某種東西是怎麼被設定、被直觀、被思維的等等，在這裡，問題是：什麼東西被設定了？因此，如果說知識學終歸需要一門關於自在之物的科學的形上學，而這樣一門科學應該由知識學的要求而成立的話，那麼，知識學就不能不〔將這個任務〕交託給它自己的實踐部分來承擔。正如事情越來越清楚表明的那樣，〔知識學的〕實踐部分談論的唯一問題乃是一個原始實在的問題。而且，如果有人問知識學「自在之物是怎樣的一些東西？」的話，那麼，它沒有別的話可說，只能回答：「它們就是象我們應該使之成為的東西那樣。」通過這樣的回答，知識學決不會變成超驗的。因為我們在這裡將要揭示出來的所有的東西，也都是我們自身中現在就有的東西，我們只是發現了它們，把它們從我們自身端出來。這是因為在我們之內有著某種東西，非經我們之外的某種東西就無法予以充分說明。我們知道，我們在思維它，在按照我們的精神規律思維它；我們知道，我們因此而決不能從我們自身中超脫出來，決不能說存在著什麼無主體的客體。
自我的努力應該是無限的，應該沒有因果性。〔可是〕，人們思維努力的時候，只能以一個反努力為條件。這個反努力同努力保持平衡，這就是說，它與努力具有等量的內在力量，彼此勢均力敵。關於這樣一個反努力的，以及關於上述那種平衡對等的概念，都是本來就已經包含在努力這個概念里的，是可以通過分析從努力概念中引申出來的。沒有這兩個概念，則努力概念就自相矛盾。
1．努力概念是關於一個不是原因的原因的概念。但是，每一個原因都預設活動，都以活動為前提。一切努力的東西都有力量。假如它沒有力量，它就不會是原因，而說它不是原因就與上面的說法矛盾了。
2．努力既然是努力，就必然具有它特定的活動量。它所以活動，是為了成為原因。現在，它變不成原因，達不到它的目的，它就是被限制了。假如它沒受限制，那它就會變成原因，不會是努力，而這是與上述論證相矛盾的。
3．有努力者並不受自己本身限制，因為努力概念里就包含有它追求因果性的意思。假如它限制自己本身，那它就不會是有努力者。因此，每一努力都必定受一個與努力者的力量相反的力量所限制。
4．同樣，這種對立的力量必定也是有努力的，這就是說，首先，它必定是為了實現因果性。假如它不是旨在實現因果性，那它與對立者之間就沒有接觸點。因而它必定不具有因果性。而假如它沒有因果性，那它就完全毀掉了對立者的努力，從而完全毀掉了它自己的力量。
5．兩個互相對立的努力者，其中沒有一個能有因果性。
假如它們兩者中的任何一個有因果性，則其對方的力量就會被毀掉，就會不再是具有相反的努力的東西。由此可知，雙方的力量必定是保持平衡的，勢均力敵的。
A7．第四定理自我的努力，非我的反努力，以及兩者的力量平衡，都必須被設定起來。
A．自我的努力已被設定為這樣的：
1．根據反思的普遍規律，它一般被設定為某物。因此，它不是被設定為活動，不是被設定為活動著的某種東西，而是被設定為某種固定不動的東西。
2．它被設定為一種努力。努力在於實現因果性。因此，按照它的性質，它必須被設定為因果性。現在，這種因果性不能被設定為和非我有關。因為假如那樣的話，則被設定的就會是一種實在的起作用的活動，而不是努力。假如是活動的話，則活動只能返回於起自己本身，只能產生自己本身。但是，一個產生著自己本身的努力，既然它是固定了的、規定了的、某種確定無移的東西，那它就叫衝動。
（衝動這個概念包含著這樣的含義：1．它是在它所屬於的那個東西的內在本質里有其根據的，因而是通過那個東西與其自身的因果性產生出來的，就是說，它是由於它之被自己本身所設定而產生出來的。2．它又因此而是某種固定不移的、持續長存的東西。3．它爭取自身以外的因果性，但是它既然只是衝動，只由於自己本身〔而產生〕，它就沒有因果性。——因此，衝動只存在於主體裡，並且按照它的本性來說，它不超出主體的範圍以外。）所以，如果努力應該被設定，那它就必定被設定。而且，如果它應該在自我之內，如果按照上述〔原則〕而以努力的表現為根據的意識應該是可能的，那麼，它就必定直接或者有意識或者無意識地被設定。
B．不設定非我的一個反努力，自我的努力就設定不起來。因為自我的努力是要實現因果性，本身卻沒有因果性。而它所以沒有因果性的理由或根據並不在它本身之內，因為否則自我的努力就不會是努力，而是虛無了。於是，如果自我的努力被設定，則它必定被設定於自我之外，並且僅僅是被設定為一種努力，因為否則的話，自我的努力或者說衝動（我們現在認為它就是衝動）就會受到壓抑而不能被設定起來。
C．兩者之間的平衡必須被設定起來。
這裡不是說兩者之間必須是平衡的，因為這一點我們在前一節里已經說過了。這裡只不過是問：在自我之中並通過自我而設定的究竟是什麼東西，如果確有某種東西被設定起來的話。
自我要努力充實無限性，同時它具有對其自身進行反思的規律和傾向。自我不能對其自身進行反思，假如它沒有被限制的話，而且就衝動來看，它確是被它與衝動的關係限制了。如果我們假設衝動在C點上受了限制，那麼，在C點上要去反思的傾向就得到滿足，而要去實際活動的衝動就受到限制。這樣，自我就限制自己本身並被設定為與自己本身處於相互作用之中，〔所謂與自身相互作用，意思是說：〕它被衝動推動著繼續前進，它又被反思阻止，並且自己這樣堅持下去。
推動前進與阻止前進，這兩者結合起來就表示一種強制〔作用〕，一種「不能」。屬於「不能」的有三個因素：
a．繼續努力。假如沒有繼續努力，則自我所不能做的對自我來說就會根本是不存在的東西，它就會根本不在自我的範圍之內。
b．實際活動的受限制。從而還有實際活動本身，因為不存在的東西是不能受限制的。c．不在自我之內而在自我之外的限制者。除此而外，不會有努力存在於那裡。即使有努力存在於那裡，〔那也〕就不會是一個「不能」而毋寧是一個「不願」。——因此，上述那種「不能」的表現乃是平衡的表現。
在自我之內的「不能」的表現叫感覺。在這種感覺里，活動與限制是內在地結合著的，就活動說，我感覺，那麼，我就是能感覺者，而這個感覺乃是反思的活動；就限制說，我感覺，那麼，我〔就有所感受〕，就是被動的，就是不能活動的；這裡就出現了一個強制。可是這種強制或限制，必然以一個要繼續前進的衝動為前提。凡是不再希望什麼，不再需要什麼，不再爭取什麼的東西，就它自己本身來說，就是沒受到限制的東西，這是不言而喻的。
感覺完全是主觀的。我們為了說明感覺（但感覺是一種理論性的行為），固然需要一個限制者，但我們為了要演繹感覺（因為它應已在自我中出現）卻不需要對自我中的這種感覺進行表象和設定。
（現在，問題已昭然若揭：那麼多自稱為批判主義者而尚未擺脫超驗獨斷論的哲學家，他們根本不能理解自我怎麼竟然無需突破它的圓圈而跳出自身之外就能單憑自己本身把它自身中有過的一切東西發揮出來。〔他們根本不能理解〕只要自我是一個自我，這種東西就必然地不能存在。——自我中已現成地有了一種感覺，這種感覺就是衝動的一種限制。而且，如果這種感覺可以被設定為一種特定的、與其他感覺有區別的感覺〔當然我們現在還看不出一個特定的、與其他衝動有區別的衝動受限制的可能性〕、〔那麼〕，自我就必須給這個限制設定一個理由根據，而且必須把這個根據設定在自己以外。而自我要設定衝動是受限制的，它只能設定這個衝動是受一個完全對立的東西的限制，而這樣一來，那被設定為客體的某種東西就顯然存在於衝動之中。比如說，如果衝動被規定為＝y，則作為客體的非y必然被設定起來。——但是，由於所有這些心理機能都是必然地發生的，所以人們就意識不到他的行為，從而必然以為自己靠自己的力量按照自己的規律產生出來的東西是從外面獲得的。——這種情況卻具有客觀效准，因為這是一切有限理性同樣都有的情況，而且除了我們指出的這種情況之外，根本就沒有客觀效准〔的東西〕，根本不能有其他的客觀效准。要求另外的效准，其根據在於人們有一種確鑿有據的膚淺而粗疏的錯覺。
看起來好象我們已經打破了我們分析考察的這個圓圈。
因為我們在說明努力時一般已經假定了一個與自我完全獨立無關並與自我正相對立的非我。這種辦法之所以可能，所以合法，是因為每一個和我們一起從事當前這項探討的人，本身都是一個自我。而這個自我早已把這裡所推演的這些行為統統做過了，從而早就設定了一個非我（當前的這項探討正是要使人確信這個非我是他自己的產物）。每個人都已必然地完成了理性的全部工作，而現在又自由地規定自己去重算舊帳，對他自己當初走過的行程，就他現在任意設定起來、安置在他自己當初的出發點上、據以從事其實驗活動的那另一個自我身上，進行一次旁觀。要去加以考察的自我，有朝一日本身將會站到現在充當旁觀者的自我所站的地位上。被考察者和旁觀者雙方將在這個位置上結合起來，而且通過這一結合，已被打破了的圓圈，就將是封閉的。
A8．第五定理感覺本身必須被設定和被規定起來。
為了給現在要提出的極端重要的研究作準備，首先作幾點一般的說明。
1．在自我里原來就有一個要去充實無限的努力。這個努力與一切客體相對抗。
2．自我在其自身中有反思其自身的規律，將其自身反思為充實於無限的東西。但是，現在自我不能對其自身反思，甚至根本不能對任何東西反思，如果它不是有了限界的話。因此，要實現這個規律，或者換個說法也一樣，反思衝動的滿足，乃是有條件的，而且是取決於客體的。沒有客體，反思衝動就不能滿足，——因而這種反思衝動也可以說是一種指向客體的衝動。
3．這種衝動，由於受一種感情的限制，既得到了滿足，同時又沒得到滿足。
a．〔按行為的形式來說，〕是得到滿足了。因為，自我據說無條件地反思自身，就是說，它是絕對自發地進行反思，因此，按照行為的形式來說，它是得到了滿足的。因此，在感覺里就有這麼一種東西，這種東西可以聯結著自我，可以隸屬於自我。
b．按行為的內容來說，是沒有得到滿足的。自我據說是被設定為充實著無限性的，但它〔實際上〕被設定為受了限制的。——而這種情況同樣必然地出現於感覺中。
c．但「沒得到滿足」這一設定，是有條件的，它是自我超越感覺為它設定的界限而發生的〔現象〕。〔所以〕，在自我所設定的範圍之外有某種東西必然被設定，這東西也隸屬於無限性，從而是自我的衝動趨向的目標。這東西必須被設定為沒有受到自我的規定的。
讓我們來分析，這種超越，也就是說，這種沒得到的滿足，或者換言之，感覺的設定，是如何可能的。
Ⅰ．只要自我確實對自己進行反思，那它就是受了限制的，這就是說，它就沒有實現無限性，卻努力以求實現無限性。我們說，它是受了限制的，意思是說，對於一個可能的旁觀者來說，它是受了限制的，但並非對它自己來說是受了限制的。讓我們自己來充當這些旁觀者，或者換言之，讓我們不設定自我而設定某種只被觀察的東西，某種無生命的東西。但另一方面，那按照我們的前提來說隸屬於自我的那種東西又應隸屬於這無生命的、被觀察的東西。那麼，讓我們假設一個彈性球體＝A，並假設這個球體被另外一個物體壓凹，那麼：
a．就在球體裡設定了一股力量，一旦反對方面的力量鬆弛下來，這股力量就無需任何外在作用自己就表現出來。因此，它之所以發生作用的根據，完全就在它自己身上。——力量是具體存在著的，它在自己本身中向自己本身努力以求表現，這是因為它是一種在自己本身中趨向自己本身的力量，也就是說，一種內在力量。因為象這樣的東西，人們總是稱之為內在力量。這就是向自己本身追求因果性的一種直接努力，但由於外界反抗的原故，它並不具有因果性。這是物體本身中的努力與間接反壓力的平衡，因而就是我們前面曾稱之為衝動的那種東西。因此，在假設的彈性球體中就有一種衝動被設定起來了。
b．在對抗著的物體B中，就設定了同樣的東西，即，設定了對抗A的反作用和抵抗力的一種內在力量，而這種力量〔因而〕就受A的抵抗力所限制，但它的根據卻只在自己本身中。——在B里就象在A里一樣，力量和衝動被設定起來了。
c．假如兩個力量中有一個增強了，則相反的那個力量就被削弱；假如一方削弱了，則相反的力量就增強；假如較強的一方完全表現出來了，則較弱的一方就被完全排出於較強者的作用範圍之外。但是，現在雙方完全平衡，它們的交接點就是這個平衡點。如果這個平衡點有絲毫的移動，則整個關係就被揚棄。
Ⅱ．於是，這裡就涉及到一種並無反思而努力〔伸張〕的對象（我們說這種對象是有彈性的）。我們現在要加以研究的東西是一種自我，而且我們將看到從這裡會推論出什麼結果來。
衝動是一種內在的、把自己本身規定為因果性的力量。無生命的物體根本沒有因果性，因為它的因果性在它自己之外。
因果性應該因抵抗而被制止，因此，在這種情況下，不會由於無生命物體的自身規定而產生出什麼東西來。只要自我企圖達到一種自己以外的因果性，自我的情況就恰恰是這個樣子〔象上述那種無生命物體的情況一樣〕。而只要它只向自身以外要求因果性，它的情況就根本不會不是這樣。
但是，自我，正因為它是一種自我，也具有一種對自己本身的因果性，即設定自己的因果性，或者說能反思的因果性。衝動應該規定努力者的力量本身，而這種力量既然應該象反思那樣在努力者本身之中表現自己，那麼，從衝動的規定作用中就必然推論出一種〔向外的〕表現。如果不是這樣的話，那就不存在什麼衝動了。假如沒有衝動，那就與〔我們的〕假設相矛盾了。因此，從衝動中就必然推論出自我對自己本身的反思行為來。
〔這是〕一個重要命題，它給我們的分析探討帶來了最大的光明。
1．努力和反思，這一對本來存在於自我中的並由我們在前面提出來的雙生子，因此就被最緊密地聯合起來了。一切反思都是建立在努力這個基礎上的，沒有努力，就不可能有反思。——另一方面，沒有反思，就不可能有對自我而言的努力，因而也就沒有自我的努力，並且根本就沒有自我。有了一方就必然推論出另一方，雙方處於相互作用之中。
2．自我不會不是有限的，不會不是受了限制的，現在人們對此看得更明確了。沒有限制，就沒有〔超驗意義的〕衝動；沒有衝動，就沒有〔向先驗過渡的〕反思；沒有反思就沒有〔先驗意義的〕衝動、限制，也沒有限制者，等等。自我的功能就是這樣在圓圈上旋轉，自我就這樣與自己本身發生內在連鎖的相互作用。
3．現在也看得相當清楚的一點是：什麼叫做理念的活動，什麼叫做實在的活動，它們是怎麼區別開來的，它們的界限在哪裡。自我的原始努力，如果作為衝動，作為單純建立於自我本身中的衝動來看，就既是理念的，又是實在的。它的方向是針對自己本身的，自我通過自己固有的力量進行努力；而且也針對自我以外某種東西的，但在這裡沒有什麼東西可以區別出來。限制既然只使向外的方向受到揚棄，並不能使向內的方向受到揚棄，那麼通過限制，上述的原始力量就好象被一分為二：保留下來的向自我本身返回的那一部分力量，乃是理念的力量，至於實在的力量，則將在適當的時候同樣被設定起來。——而這樣一來，我們在這裡就又再次充分理解了這一命題：「沒有理念性，就沒有實在性，反之，沒有實在性，就沒有理念性。
4．理念性的活動將馬上表明自己是從事於表象活動的。衝動與理念性的活動的關係，因而可以叫做表象衝動。這種衝動因而就是衝動的最初的和最高的表現，而且自我通過這種衝動才成為理智。而且，只要還有另外一種衝動會進入意識，會在自我中出現為自我，則自我就必然有這樣的情況。
5．從這裡也就最確定地推論出來了理論對實踐的從屬關係。結果是：一切理論性的規律都以實踐性的規律為根據，而且由於只能有一個實踐性規律，所以一切理論性規律都以同一個實踐規律為根據。因此，最完滿的、具有全部本質的體系〔也是建立在實踐規律上的〕。結果是：如果衝動可以讓自己本身提高起來，則認識也可以提高，反之亦然。其結果是：在理論方面，也就產生反思和抽象的絕對自由，並產生衝動按照義務來注意某種東西而不注意其他某種東西的可能性，而沒有這種可能性，就根本不可能有道德。宿命論從根本上被摧毀了，因為宿命論的根據是：我們的行為和願望依存於我們的表象體系。而這裡所表明的卻是：我們的表象體系是依存於我們的衝動和意志的。〔其實〕這也是徹底駁斥宿命論的唯一方式。——總而言之，通過這個體系，在整個人類里就出現了統一和聯繫，而在許多體系里是沒有這種統一和聯繫的。
Ⅲ．在這種對自己本身的反思里，自我並不能作為自我而進入意識，因為它並不直接意識到它的行為。但是，它從現在起，作為自我畢竟已經存在在那裡了。這對於任何一位可能的旁觀者來說都是不言而喻的。而這裡正就是自我區別自己這個活生生的物體與無生命的物體的界限，當然無生命的物體也能有一種衝動。——存在著這樣的東西，對它來說，某物可能是存在在那裡的，雖然對其自己本身來說該物還沒有具體存在在那裡。〔或者說，雖然某物還沒有自己意識到自己存在在那裡，卻可以有別的存在在那裡的東西意識到它已存在在那裡。〕但是，對於這個某物來說，必然有一種內在的驅動力量存在，不過由於根本沒有自我意識，從而也不可能與自我意識發生關係。這種內在驅動力量只能被感覺到。這樣一種狀態雖然是不可描繪的，卻是完全可以感覺的，而且在它這種狀態中，每一個人都必須依靠自己的自我感覺。（哲學家只可以在「這種狀態是個什麼東西」的問題上讓每一個人去依靠自己的自我感覺，而不可以在「有沒有這種狀態」的問題上讓每一個人去依靠自己的自我感覺。因為「有沒有這種狀態」這一問題是必須以自我為前提條件予以嚴格證明的。
〔我們〕假設有現成存在著的某一種感覺，這就意味著〔問題〕並沒有得到徹底的處理。這種感覺當然將來也會成為可知的的東西，但它之成為可知的，不是靠它自身，而是靠它種種的推論的後果。）我們前面曾說過，有生命的東西就是在這個地方同無生命的東西區別開來的。力的感覺是一切生命的原則，是由死到生的過渡。如果只有力的感覺，當然生命還是極不完滿的，但它雖不完滿，畢竟已經從死的物質中分離出來了。
Ⅳ．
a．這種力量被感覺為某種有驅動作用的東西：自我感覺到自己被驅動，這是已經說過了的，特別是它感覺到自己被驅動到自己本身以外去。（這個到自身以外去，我們現在還看不出是從哪裡來的，但不久就會看清楚。）
b．這種衝動必定如上所述其它能起的那種作用。它並不規定實在性的活動，就是說，並不發生與非我的因果性。但它卻能夠規定觀念性的、完全依存於自我本身的活動，並且只要它是一個衝動，它就必須規定觀念性的活動。——因此，觀念性的活動是超越出去的，是設定某種東西以之為衝動的客體的。所謂衝動的客體，乃是衝動在有了因果性時就會產生製造出來的那種東西。——關於這種東西之必定由於觀念性的活動而產生出來，這是證明了的。至於它是怎麼可能由於觀念性的活動而產生出來的，在這裡還一點也看不出來，〔因為〕這要以許多別的分析研究為前提。
c．這種產生〔過程〕，以及產生過程中的行為者，現在還絲毫沒有進入意識。因此，無論是對衝動的對象（客體）的感覺（這種感覺是根本不可能的），還是對衝動對象的直觀，都還沒有出現。在這裡，什麼東西都還沒有出現。這裡只不過藉此說明自我怎麼能夠對自己有所感覺，怎麼感覺到自己是被驅使著向某種未知的東西衝動，並且敞開了向下一步過渡的大門。
Ⅴ．衝動應該被感覺為衝動，就是說，被感覺為某種不具備因果性的東西。但是，至少，只要它力求通過觀念性活動以產生它的對象（客體），那它就當然具有因果性，並且因此而不被感覺為衝動。
只要衝動企圖進行實在的活動，它就不是可認識的東西，可感覺的東西，因為它不具有因果性。因此它也就不被感覺為一個衝動。
〔如果〕我們把上述兩者結合起來，那就出現這種情況：如果觀念性活動不涉及衝動的對象，則衝動就不能被感覺；而如果實在性活動沒有受限制，則觀念性活動就不會涉及衝動的對象。
兩者結合起來〔以後〕，就產生出自我對自己的反思，就使自我成為一種有限制的自我。但是，由於自我在這種反思中並沒有意識到它自己，所以反思只是一種單純的感覺。
這樣一來，感覺就完全被演繹出來了。它屬於力的一種至今沒有表現出來的感覺，是本身同樣沒有表現的東西的一種對象，是一種強迫感、不能感。而這就是演繹出來的感覺表現。
A9．第六定理感覺必須進一步被規定和被限制。
Ⅰ．
1．自我現在感覺到自己受了限制，這就是說，對於它自己來說，它是受了限制的。它之受限制，並不象它從前那樣，也不象無生命的彈性物體那樣，它受限制僅僅是對於在它之外的一個旁觀者來說的。它的活動，對它自己來說，已被揚棄了。而我們所以說對它自己來說，乃是因為我們從我們的更高的觀點當然看得出這一點而言的。它已通過絕對活動產生出一個在它之外的衝動對象，但是，它已經不是那個作為我們研究對象的自我。
這樣把活動完全取消掉，是與自我的性質相矛盾的。因此，只要它確實是一個自我，它就必須把活動重新建立起來，而且是自為地使之重新建立起來，也就是說，至少它必須使自己處於這樣的狀態：它能夠設定自己是自由的和不受限制的，即使要等到下一個反思才能這樣。〔也必須如此。〕按照我們的演繹來看，自我的活動之所以能夠這樣重新建立起來，並不是依靠任何特殊的推動力，而僅僅是由於自我的本質，通過絕對自發性而重新建立起來的。當前這種行動立即表明自己是對於反思著的自我所進行的一種反思，是為了代之以另一種行動而對這種行動所進行的一種中斷（既然自我象上面所說的那樣有感覺，它就也有行動，不過還沒有意識而已。代替這種行動出現的至少是會使意識成為可能的另一種行動）。這種對反思者的反思，這種對行動的中斷，完全出於絕對的自發性。自我在這種絕對自發性中無條件地行動著，因為它在行動著。
（這裡劃定的是單純生命與理智之間的界限，正如上文劃定的是無生命與生命之間的界限那樣。自我的意識僅僅是由這種絕對自發性產生出來的。——我們把我們提高到理性的高度，並不是通過自然規律，也不是通過由自然規律引申出來的推論，而是通過絕對自由；並不是通過過渡，而是通過一種飛躍。——因此，在哲學裡，人們必須從自我出發，因為自我是不能加以演繹的。並且正因為這樣，唯物主義者企圖以自然規律來說明理性的現象，是永遠辦不到的。）
2．顯而易見，單純由絕對自發性產生的行動，不可能是其他的什麼，只是一種通過觀念性活動的行動。但是，任何行動，只要它確實是一種行動，它就有一個客體。目前這個行動，既然完全以自我為根據，既然就其一切條件來說是依存於自我的，它就只能以某種現實存在於自我之中的東西為客體。可是在自我之中除了感覺之外不存在任何東西，所以它現在這種行動必然地和感覺發生關係。
行動發生於絕對自發性，因而對於可能的旁觀者來說，它就是自我的行動。它關係到感覺，這首先是說，它關係到那在先前產生感覺的反思中進行著反思的東西。——活動關係到活動，因此，那在上述反思中進行反思的東西，或者說，進行著感覺的東西，就被設定為自我。在目前的反思作用中進行反思的東西，其本身根本達不到意識，自我性則被轉移到意識上去。
根據剛才的論證，自我乃是自己規定自己的那個東西。因此，進行著感覺的東西之所以被設定為自我，只是因為它是由於衝動，從而由於自我，從而由於自己本身，而被規定去進行感覺的，這就是說，只是因為它感覺到自己本身，它感覺到在其自己本身中的它自己固有的力量。——只有進行著感覺的東西才是自我，並且只有衝動才屬於自我，如果是衝動引出感覺或反思的話。超出這個界限和居於這個界限之外的東西（這是說，如果有某種東西存在於這個界限之外，而且我們當然知道有某種東西存在於這個界限之外，這種東西實際上就是向外的衝動），就被排除於〔自我〕之外。而這一點是應該認真注意的，因為被排除出去的東西，到一定時候將被重新接收進來。
因此，被感覺的東西，在現在的反思中，並且對於這個反思來說，也變成為自我。因為進行著感覺的東西，只當它是被自己本身所規定的時候，亦即感覺著自己本身時，才是自我。
Ⅱ．在目前的反思中，自我所以被設定為自我，只是由於它同時既是感覺者又是被感覺者。由於它自己與自己發生相互關係，它應該被規定為自我，因此它必須按照已經說過的方式被設定。
1．進行感覺的感覺者被設定為在感覺中活動著的，因為它是進行反思的東西。而且因此被感覺者在這同一個感覺中是被動著的，它是反思的客體。——同時，感覺者被設定為在感覺中被動著的，因為它感覺到自己是被驅動的，而且因此被感覺者或衝動是活動著的，它是驅動者。
2．這是一個矛盾，它必須被結合起來，而且只能以下述方式結合起來。——感覺者就其與被感覺者的關係而言是活動的，而且在這個意義上，它僅僅是活動的。（它之被驅動去進行反思，是它在反思時沒有意識到的。對於反思衝動，在我們的哲學探討中根本沒有加以考慮，但這並不是說在原始的意識中沒有考慮。反思衝動陷入於成為感覺者的對象的那種東西之中，它在對感覺所作的反思中，〔混為一體〕，無所區別。）但是，現在感覺者就其與一個衝動的關係而言又應該是被動的。這種衝動是向外的衝動，感覺者受這向外的衝動所驅使，通過觀念性的活動產生一個非我。（可是，感覺者在這種作用中，當然是活動的，不過正象以前它對於它的被動那樣，現在對於它的這種活動並沒有反思。當它反思其自身時，對於〔它〕自己本身來說〔即就它的自覺的情況來說〕，它是被迫而行動的。雖然這一點看來好象是一個矛盾，但這個矛盾到了一定時候就會消除。因此，被感覺的強迫〔或者說，強迫感〕，就是感到被迫要把某種東西設定為現實地現成存在著的。）
3．被感覺者由於對反思者進行反思的衝動而是活動的，它又由於對反思者的這同一關係而是被動的，因為它是反思的客體。但是，對於反思者並不進行反思，因為自我是被設定為同一個東西，是被設定為感覺著自己的，而且對於反思本身不再進行反思。因此，在另一種關係中，自我則被設定為被動的，就是說，只要自我是受了限制的，那麼，限制者就是一個非我。（反思的任何對象，都必然是受了限制的，任何反思對象都有一定的量。但是，在反思者身上，這種限制卻絕對不是從反思本身推論出來的，因為在這個情況下，對於反思是不反思的。）
4．兩種自我應該是同一個自我，並且應該被設定為同一個自我。不過，其中之一被認為在其與非我的關係中是活動的，另一個則被認為在其與非我的這同一個關係中是被動的。在前一情況下，自我通過觀念性活動產生出一個非我；在後一種情況下，自我則被非我所限制。
5．矛盾是容易結合起來的。能生產的自我本身曾經被設定為被動的，同樣，被感覺的自我在反思中也是這樣被設定為被動的。因此，自我在其與非我的關係上總是意識到自己是被動的，一點也意識不到它自己的活動，更不對它自己的活動進行反思。——因此，自我所感覺的好象是事物的實在，殊不知感覺的其實只是自我本身。
（這種情況就是一切實在的根據。僅僅由於我們現在所論證的這種感覺對自我的關係，自我才有可能意識到實在，無論是自我的實在，還是非我的實在。——既然自我之所以可能意識到某種東西，完全是由於一種感覺關係，而自我既沒有意識到，也不可能意識到它自己對這種感覺的直觀，從而只是好象感覺到了這種東西，那麼，自我只是相信有這個東西而已。無論自我的實在，還是非我的實在，總而言之，實在性實際上只不過是一種相信，或者說只不過是一種信仰。）
A10．第七定理衝動本身必須被設定和被規定。
正如我們上面對感覺加以規定和說明的那樣，我們也必須對衝動進行規定。因為衝動是與感覺聯繫在一起的。通過這種說明，我們將更加進一步在實踐能力的範圍內贏得地盤。
1．眾所周知，衝動之被設定，意味著自我對它進行反思。
可是，自我只能對自己本身進行反思，自我只能反思這樣的東西：這種東西是為自我的，並在自我之內的，這種東西是自我所能達到的。因此，衝動必定已經表明有某種東西在自我之內，並且只要這種東西通過我們剛才提到的反思而已被設定為自我，已作為自我起作用，則衝動必定已經表明它自己就在這種東西之內。
2．感覺者被設定為自我。自我曾經被感覺到的原始衝動規定為從自己本身出發的，至少被規定為通過觀念性活動而產生某種東西的東西。但是，原始衝動絕對不關係到單純的觀念性活動，而只關係到實在。因而，通過衝動，自我就被規定為能製造一種在自己之外的實在的東西。——可是自我並不能滿足這個規定，因為〔自我的〕努力應該不具有因果性，而應該與非我的反努力保持著平衡。因此，只要自我是由衝動規定的，它就受非我的限制。
3．只要反思的條件亦即限制一旦出現了，在自我里就有了永遠不斷地對自己本身進行反思的傾向。現在，這種條件在這裡出現了，因而自我就必然地要對自己的這種狀態進行反思。——可是，在這種反思中，反思者象往常一樣忘記了自己本身，因而意識不到〔它的〕反思。另外，反思的發生是出於單純的驅動力。因此，在反思中，絲毫也不表現自由，自由就象上面所說的那樣，只是一種感覺。於是問題僅僅在於：自由是一種什麼樣的感覺呢？
4．這種反思者就是自我，乃是被驅動的，從而是在觀念性上活動於自身之內的自我：這也就是說，自我是被一種存在於它本身內的驅動力所驅動的，因而是沒有任何任意性和自發性的。——但是，自我的這種活動所涉及的客體乃是自我憑藉其觀念性活動既不能使之實現為事物，也不能當作事物加以表現的實體。因此，〔自我的觀念性活動〕乃是一種根本沒有客體卻又不可抗拒地被迫去追求一個客體的活動，乃是單純被感覺的活動。但這樣一種在自我中的規定，被人們稱為渴望，叫做對完全不知道的東西的衝動。這種完全不知其為何物的東西，只能通過一種需求，通過一種不安，通過一種爭取自我充實卻又並不指明為何予以充實的空虛而顯示出來。——自我感覺到在自己身上有一種渴望，它感覺到自己缺少點什麼。
5．現在引申出來的渴望和前面揭示的限制及強迫，這兩種感覺必定互有區別又彼此聯繫。——因為衝動應該加以規定，可是衝動又通過一定的感覺以顯示自己，因此，這種感覺應該加以規定。但這種感覺只能通過另外一種感覺來予以規定。
6．假如在第一種感覺中自我沒有受限制，那麼在第二種感覺中就不會出現單純的渴望，而只會出現因果性。因為假如是那樣的話，自我就能在自己以外製造出某種東西來，自我的衝動也就不會局限於單純內在地去規定自我本身。反過來說，假如自我並不感覺到自己是有所渴望的，那它就不會感覺到自己是受了限制的，因為自我純粹是由於渴望的感覺才從它自己本身中沖脫出來；而純粹是由於這種既是在自我之中又是為自我的〔為自我所意識到的〕感覺，某種應在自我之外的東西才被設定起來。
（這種渴望不僅對實踐知識學很重要，而且對全部知識學也很重要。自我之所以能在其自己本身中被驅逐到自己以外去，完全是由於渴望。一個外在世界之所以能表現自身，也完全是由於渴望。）
7．雙方於是綜合地聯繫起來了。任何一方沒有另一方就不可能存在。沒有限制，就沒有渴望，沒有渴望，就沒有限制。——雙方又彼此完全對立。在有點限制的感覺中，自我只被感覺為被動的，在有點渴望的感覺中，自我又被感覺為活動的。
8．兩者以衝動為根據，而且都是建立在自我之中的同一個衝動之上的。由於自我是被非我所限制的，因而只能具有一種衝動，而這個自我的衝動規定著反思能力，所以這就出現了有關強迫的感覺。這同一個衝動規定著自我，使自我通過觀念性活動而脫離開自己，在自己以外製造出某種東西來。
由於自我在這個意義上受到了限制，所以就出現了渴望，並且通過那被設定為必然要進行反思的反思能力，就出現一種關於渴望的感覺。——問題是，怎麼同一個衝動竟能產生出互相對立的東西呢？這完全是因為衝動所依靠的力量有所不同。在第一種作用中，它所依據的僅僅是單純的反思能力，單純的反思能力只把握它面前現已存在的東西；在第二種作用中，它所依據的則是絕對自由的、基於自我本身的努力，而這種努力力求有所創造，並且通過觀念性活動而實際上有所創造。只是直到現在，我們還沒有認識，也沒有能力去認識它所創造的成果而已。
9．於是，可以說渴望乃是自我中的努力的原始的完全獨立的表現。說它是獨立的，是因為它不顧慮任何限制，更不為任何限制所阻止。（這個注釋很重要，因為以後將會表明，這個渴望乃是一切實踐規律的負荷者，實踐規律是否是實踐規律，全看其是否是由渴望引導出來的。）
10．同時，由於限制的原故，還有一種必然以非我為根據的強制的感覺出現於渴望之中。渴望的一種客體，即，為衝動所規定的自我假如具有因果性，就會使之成為現實的那種客體（我們暫時可以稱之為理想），是與自我的努力完全符合一致的。但渴望的另一種客體，即由於限制感與自我的關係而可能被設定起來的並且實際也將真正被設定起來的那種客體，則是與自我的努力互相牴觸的。於是，渴望的兩種客體是彼此對立的。
11．就一方面說，沒有強制的感覺，自我中就不能有渴望，毋寧是，自我是綜合地聯繫著渴望與強制這兩種感覺的，是同一個自我。可是，在兩種規定中，自我卻又顯然陷於自相矛盾，既是受限制的又是不受限制的，既是有限的又是無限的。這個矛盾，我們必須予以揚棄。現在就讓我們更詳盡地分析它，以便得到滿意的解決。
12．我們已經說過，渴望企圖使某種在自我以外的東西成為現實，這是它辦不到的。正如我們所了解的那樣，這是自我在它的任何規定中根本辦不到的。——可是，這個向外發展的衝動，一定能起它所能起的作用。它能夠對自我的觀念性活動發生影響，能規定觀念性活動，使之從自我本身中產生出某種東西。——這種生產能力，在這裡無須追問，那是隨後將按發生順序逐步演繹出來的。但是，下面的問題，那是每一個跟隨我們一起思維的人都必然會碰到的，卻必須予以解答的。〔這個問題是：〕雖然我們原來是從一種向外的衝動出發的，為什麼我們不早些時候就進行這種推論呢？答案是這樣的：在自我自己看來（因為這裡談的只是在自我自己看來的情況，至於說在一個可能的旁觀者看來，這種推論我們前面已經作過了），除非自我事先已經限制了自己，否則它就不能有向外發展的方向。因為直到現在為止，對自我而言是無所謂內外之分的。〔當初〕自我本身作這樣的劃分，那是由於演繹出了自我的感覺才這樣劃分的。在這種情況下，只要沒有一個外在世界以某種方式在自我本身之內向自我顯現出來，自我就不能使自己面向外面。但是，只有通過渴望，才能在自我本身之內有一個外在世界向自我顯現。
13．問題是，自我的那個由渴望規定了的理想性活動將怎樣進行生產，生產些什麼？——在自我裡面有某一限制感覺＝X.——在自我里還有一個指向實在的渴望。但是，實在只通過感覺而呈現自己於自我之前，這就是說，渴望指向一種感覺。現在，感覺X不是那個被渴望的感覺。因為假如是那樣的話，則自我就不會感覺自己是受到限制的，不會感覺到自己是有所渴望的，並且就根本不會感覺到自己。——而相反的感覺－X，是那被渴望的感覺。假如在自我中出現了感覺－X，那就一定會現成存在著一個我們願意稱之為理性的那樣的客體。這種客體是必須被生產出來的。這應該說是理想的事情。——現在，要麼是這樣：客體X本身（X限制感覺的根據）假如能夠被感覺到，那麼客體－X就應該通過單純的對立很容易地設定起來的。但是，這是不可能的，因為自我絕對感覺不到一個客體，它毋寧只感覺它自己本身。至於客體，它只能通過理想性活動來生產。——要麼是這樣：自我假如自己能在自身中激起感覺－X，那麼它就有能力直接將兩種感覺加以比較，指出它們的差異，並在作為它們的根據的客體中描述它們的差異。但是，自我並不能在自身中激起任何感覺。因為假如它能激起感覺，那就等於說它具有因果性，而它是不應該有因果性的。（這就涉及了理論知識學的這個命題：自我不能自己限制自己。）——因此，這個任務比起直接從限制的感覺推論出與之完全相反的渴望，比起自我憑藉理想性活動單純從限制的感覺那裡生產出渴望來，並不容易。
14．限制的感覺的客體是某種實在的東西，渴望的客體沒有任何實在性。但是，由於渴望的緣故，渴望的客體應該具有實在性，因為渴望是指向實在性的。雙方互相對立，因為自我由於它們之中的一方而感覺自己受了限制，從而向另一方努力，以便從限制中超脫出來。一方是什麼，另一方就不是什麼。到現在為止，我們對雙方能說的就是這些，再多就沒有可說的了。
15．讓我們進行更深入地分析。——按照上面所說，自我已經通過對感覺的自由反思把自己設定為自我，這是合乎「自己設定自己的東西，同時既規定又被規定的東西，就是自我」這條原理的。——因此，自我已在這個反思（這個反思表現為自我感覺）中規定了自己，充分地表述和規定了自己。
它在這個反思中是絕對規定。
16．向外的衝動是指向這種活動的，因而從這一點來說，它就成了一種從事規定的，從事改變的衝動，而它所規定和改變的是某種在自我之外的東西，是已由感覺呈現了的實在。——自我既是被規定者又是規定者，它被衝動驅使著向外〔活動〕，這等於說，它應該是規定者，但是，一切規定〔活動〕都以一個可規定的質料為前提。——必須保持平衡。
於是，實在繼續是它原來所是的那樣的實在，繼續是某種可以與感覺發生關係的東西。對於實在本身，對於作為單純質料的實在，任何改變都是不可思議的。因為改變等於消除，等於完全揚棄。但是，改變卻是生命的條件；沒有生命的東西其中就不能有衝動，而且有生命的東西起衝動的目的不能是消除生命。因此，在自我里表現出來的衝動，根本與質料一般無關，毋寧只涉及某種質料規定。（我們不能說什麼不同的質料。質料，物質，都是絕對單一的，但質料有不同的規定。）
17．出於衝動的這種規定，就是被感覺為渴望的那種東西。因而渴望絕對不是去產生質料，而是去改變質料。
18．渴望的感覺當初之所以不可能，是因為上述衝動沒有對自我的規定進行反思，這是不言而喻的。這種反思當初之所以不可能，是因為衝動沒有受限制，具體地說，是因為那隻顯現於渴望之中的、指向著規定的衝動，沒有受到限制。
但是，自我的一切限制，都只是被感覺到的限制。這裡要問：從事規定活動的衝動，既然是通過某種感覺才被感覺到是受了限制的，那麼，這種感覺是一種什麼樣的感覺呢？
19．一切規定作用都來於理想性活動。那麼，假如所需要的感覺可能有的話，那就不會不有一個客體因這種理想性活動而被規定起來，而且這種從事規定的行動就不會不與感覺發生關係。——於是，出現了這樣的問題：
1．理想性活動怎麼會成為這種規定作用的可能性和現實性的？
2．這種規定作用怎麼能與感覺發生關係的？對於第一個問題，我們的回答是：早在前面我們就已經通過那隻要能起作用就一定經常起作用的衝動給理想性活動作了規定。按照這個規定，首先限制的根據必定是通過理想性活動被設定為完全由其自己規定了的客體。但正因為這樣，這個客體並不進入意識，也不可能進入意識。這樣一來，一種在自我之中的衝動，根據對它的單純規定，就被描述出來了。由於衝動的原故，理想性活動必定至少首先作出努力以爭取對設定起來的客體進行規定。——我們不能說自我是怎麼因衝動而去規定客體的，但我們至少知道，按照這個植根於自我的最內在本質中的衝動，自我是規定者，是規定的單純的和無條件的活動者。那麼，這種規定衝動——我們撇開已經知道的渴望感覺不談，因為僅僅渴望感覺的存在就對我們的問題有決定性影響——我再說一遍，這種規定衝動能不能按照其純粹先驗的根據而具有因果性，而得到滿足呢？根據規定衝動的限制，才有渴望的可能性，根據渴望的可能性，才有感覺的可能性，根據感覺，才有生命，意識，以及一般精神存在。因此，只要自我的確是自我，規定衝動就不具有因果性。但是，其所以不具有因果性的根據，正如前面討論一般衝動時所指明的那樣，卻不能存在於規定的衝動自身之中，因為假如這個根據就在其自身之中，則規定的衝動就不是衝動了。因此，其根據是存在於非我的一種規定自己本身的反衝動中，存在於非我的一種與自我及其衝動完全無關的作用或衝動中。而這種作用走的是自己的道路，遵循的是它自己的規律，正如自我的衝動遵循它自己的規律那樣。
因此，如果一個客體及其種種規定是自在的，也就是說，是由本性的固有的內在作用產生出來的（對於一個客體來說，這是我們假設的，但對於自我來說，我們將馬上證明這是現實的）。如果自我的理想性（從事直觀的）活動是象我們證明了的那樣被衝動驅逐出去的話，那麼，自我就將要並且必定規定著客體。自我在這種規定中受衝動的引導，力圖按照衝動來規定客體。但是，它同時又處於非我的干預之下，被事物的實際性質所限制，以至在或高或低的程度上不能〔完全〕按照衝動來規定客體。
由於衝動具有這樣的局限性，自我就受到限制。於是正如任何努力受到限制的那樣，就出現了一種感覺。在這裡，這是一種自我受限制的感覺。自我不是感覺受了質料的限制，而是受了質料的性質的限制。這樣一來，第二個問題也就同時解答了。這個問題是：規定的局限性怎麼會與感覺發生關係。
20．讓我們現在對剛才說的進行更深入的討論，提出更確切的證明。
a．象上面指出的那樣，自我是通過絕對自發性規定著自己本身的。這種規定活動就是我們當前正討論的衝動所涉及的那種活動。它是被衝動驅使著向外面去的。如果我們想徹底認識由衝動所驅使的活動的規定〔作用〕，那麼，我們就必須首先徹底認識活動自身。
b．在行動里，活動只不過是反思作用。它是按照自我的本來面目規定自我的，並不改變自我的什麼東西。所以人們完全可以說，當初它是一種單純的造型作用。它那裡沒有的東西，衝動既不能也不該給它添加進去。因此，衝動僅只驅使它將現成存在的東西加工製造出形象來，如果確有某種東西現成存在在那裡的話。它只被衝動驅使去直觀事物，但決不通過實際作用去改變事物。一種規定只應該在自我中被產生出來，就象它是在非我中的那樣。
c．但是，就一種意義來說，那對自己本身進行反思的自我必定曾在自身中具有反思的尺度。這就是說，自我所涉及的曾是這樣的東西，這東西既是被規定者又是規定者，自我曾設定這東西為自我。只要我們僅僅把這種東西視為能反思的，那麼這種東西之所以曾經現成存在在那裡，就不取決於自我。然而自我為什麼不曾對較少的東西反思呢？為什麼單單反思被規定者或規定者呢？它又為什麼不曾對更多的東西進行反思呢？為什麼不曾擴展它的反思對象的範圍呢？其所以如此的根據，曾不能不在自我之內。這是因為，當初發生反思完全是出於絕對的自發性。這樣一來，那隸屬於每一反思的東西就曾不能不只在自己本身中有它自己的界限。——當初情況之所以這樣，也可以通過另外一種考察顯示出來。自我應該已被規定，那既是被規定者又是規定者的東西，曾經被設定為自我。反思者曾在其自己本身中有這種尺度，並把這尺度帶到反思中去。因為，既然它是通過絕對自發性進行反思的，它本身就是那同時既是被規定者又是規定者的東西。
是不是反思者也有為非我的規定所適用的這樣一種內在的規律呢？如果有的話，那它是一種什麼樣的規律呢？這個問題是很容易根據前面已經列舉的理由來解答的。
衝動所涉及的是進行反思的自我，如果進行反思的自我存在的話。衝動既不給自我增添什麼也不從自我那裡取走什麼，衝動的內在規定的規律始終是同一個東西。凡是應該成為自我的反思作用的對象的和凡是應該成為自我的（理想性）規定作用的對象的一切東西，都必定（實際上）「同時既是規定者又是被規定者」。那要加以規定的非我，也是這樣。因此，主觀的規定規律就是某種這樣的東西，它同時既是被規定者又是規定者，或者說，它是通過自己本身被規定的。而且，規定的衝動所追求的就是發現這樣的東西，規定的衝動只能在這個條件下得到滿足。——規定的衝動所要求的規定性，所要求的充分完整性，僅僅以此為標誌。某種東西，只要它是被規定者而不同時也是規定者，那它就是一個結果。而這種被引起來的結果，作為某種外來的東西，被排除於事物之外，為反思引進的界限所隔離，並由某種其他的東西加以說明。某種東西，只要它是規定者而不同時又是被規定者，那它就是一個原因，而規定作用被聯繫到某種別的東西上，並由此而被排除於反思給事物所設定的領域之外。只有事物與自己本身發生相互作用的時候，事物才是一個事物，才是那同一個事物。這個標誌原是自我的標誌，規定的衝動把它從自我那裡取來轉嫁到事物身上。而這一點非常重要，值得注意。
（我們用最普通的事例就可以說明之。為什麼甜或苦，紅和黃如此等等，都是一種不能再進一步分解的單一的感覺呢？——或者說，為什麼它們一般說來都是一種自身獨立的感覺，而不僅僅是別的感覺的一個組成部分呢？其所以如此的理由根據，顯然必定存在於那意識到它們各是一個單一感覺的自我之中。因此，在自我里必定先驗地就有一個劃分界限的一般規律。）
d．規定的規律雖然一樣，自我與非我的差別卻始終存在。如果被反思的是自我，則反思者與被反思者也是同一個東西，既是被規定的又是能規定的。如果被反思的是非我，則反思者與被反思者就是相對立的，因為不言而喻，反思者永遠是自我。
e．現在同時就提出了很嚴格的證明。證明規定的衝動並不涉及對實在的改變作用，而只涉及對理想的規定作用，即對自我的規定作用，造型的作用。凡是可以是規定的衝動的客體的東西，必定實際上完全是由自己本身所規定的，而且在這裡根本就沒有自我的實在活動的存在餘地，毋寧自我的實在活動會與衝動的規定發生明顯的矛盾。因為如果自我實際上有所改變，那麼，應該出現的東西還沒有出現。
21．現在還有這樣一個問題：可規定的東西是如何並以什麼方式被給予自我的。通過對這個問題的解答，我們就將更進一步深入到這裡要去剖析的這種行動體系的聯繫中去。
自我反思它自身，把自身反思為既是被規定者又是規定者，並且恰恰由於自己既是被規定者又是規定者，它給自己劃定了界限，作了限制。但是，沒有一個限制者，就沒有限制可言。這個限制者，即自我的對立者，不能象它在理論上被假設的那樣由理想活動產生出來，而必須是給予自我的，必須就在自我之中。可是，在自我之中的東西，當然只能是前面提過的在這種反思中被排除了的那種東西。——只有自我既是被規定者又是規定者，自我才設定自己為自我。但自我只在理想的意義上才既是被規定者又是規定者。至於自我趨向實在活動的那種努力，則是受限制的，正因為是受限制的，它才得到設定，才被設定為一種內在的、封閉的、規定自己本身的力量（即它同時是被規定的和規定的），或者，因為這種力量沒有外表，就被設定為積極的質料。這種質料得到反思，因此，它通過設定對立的作用被移往外部。而自在的、原始的主觀的東西就被轉變為一種客觀的東西。
a．這裡，「如果沒有非我相反地設定自己，則自我就不能設定自己為被規定的」這個命題從什麼地方產生出來的問題就完全清楚了。——就是說，我們根據現在已經熟知的這個命題本來應該從一開始就能作出「如果自我要規定自己，它就必然地要設定對立的某種東西以與自己相對立」這一推論。
但是，由於我們是在知識學的實踐部分里，從而我們必須隨時隨地照顧到衝動和感覺，所以我們曾經不得不從一種衝動推論出這個命題來。——從本源上說，衝動是向外的，它發揮著它所能發揮的作用。而且，由於它不能對實在活動發揮作用，所以它至少對那按本性說根本不能受限制的理想活動發揮作用，並驅使其朝向外面。這樣一來，設定對立就出現了。從而一切意識規定，特別還有自我和非我的意識，就都通過衝動並在衝動之中聯繫到一起了。
b．主觀的東西變成了一種客觀的東西，反之，一切客觀的東西本來就是一種主觀的東西。——我們舉不出一個完全恰當的例子來，因為這裡說的是一個被規定者一般。而被規定者一般，除了是一個被規定者之外就再也不是什麼了。這樣一種東西所以根本不能出現在意識之中，其理由我們馬上就會看到。任何一個被規定者，如果它確實出現在意識中，那麼，它就必然是一個特殊的東西。但是，我們前面提出的那個見解，可以通過特殊東西的這個事例，在意識里得到完全明確的證明。
例如，特殊的東西是某種甜的、酸的、紅的、黃的，或者類似的東西。這樣一種規定顯然只是主觀的東西。而這種主觀的東西我們希望不會有什麼人去否認，只要他理解這個詞的意思就可以了。什麼是甜或酸，什麼是紅或黃，這是絕對不能描述而只能感覺的，是〔絕對〕不能通過描述告訴給別人的，而必須由別人親自用感覺與對象發生接觸，才能使我們的感性經驗成為他的知識。人們只能說：在我這裡，我有苦的感覺，我有甜的感覺，等等，此外什麼也不能說。——可是，既然是這樣，那麼，即使別人也使對象與他的感覺發生接觸，你們怎麼知道你們的感受會因他接觸了對象就也成為他的知識呢？你們怎麼知道他會和你們產生同樣的感覺呢？比如說，你們怎麼知道糖在他的味覺上造成的印象恰恰就是糖在你們的味覺上造成的那種印象呢？不錯，你們把你們吃糖時在你們那裡產生的印象叫做甜的，而且他和你們的一切同胞也都和你們一樣把吃糖的印象叫做甜的。但這種彼此同意僅僅是口頭上的。試問你們怎麼知道你們雙方都稱之為甜的那種感覺在他那裡恰恰就和在你們那裡的是同一個感覺呢？在這個問題上，是永遠搞不出什麼名堂來的。事情屬於單純主觀的領域，絕對不是客觀的。只有通過綜合作用，把糖與一個特定的就其自在地而言是主觀的、只不過由於它的一般規定性才成為客觀的味覺綜合起來，事情才過渡到客觀性領域。——我們的一切知識，都是從這樣一些與感覺發生的單純關係中產生出來的。沒有感覺，就不可能有對我們之外的任何事物的表象。
現在，你們把你們自身的這種規定直接地轉嫁到你們以外的東西上。你們把你們的自我所固有的偶性當成存在於你們之外的一種偶然的事物（這是為了需要而在知識學裡建立起來的那些規律所要求的），使之成為應擴展於空間並充實於空間之中的質料的一種偶性。這種質料也許只是某種存在於你們之內的單純主觀的東西。應該說，你們至少早就對此發生懷疑了，因為你們並不需要對這種質料另外有任何新的感覺，就能把某種按你們自己的理解來說的單純主觀的東西轉移到它身上去。而且因為這樣一種質料，如果沒有可以轉嫁於其自身的主觀東西的話，對你們而言，它就根本不存在，從而對你們而言它就什麼也不是，只不過是你們所需要的那種從你們自身中遷移轉嫁出來的主觀東西的負荷者而已。——既然主觀的東西是你們轉移到它身上的，它就毫無疑問是存在於你們之內並且是為你們而存在在那裡的。那麼，假如它現在本來是存在於你們之外的，僅僅為了使你們有可能去進行綜合才從外面進入你們之內的，那麼，它就必定是通過感官進入你們之內的。但是，感官只能給我們輸送前面所說的那種主觀的東西，而質料，作為質料，決不能進入感官，毋寧只能由創造性的想像力規劃或設想出來的。質料確實是看不見的，聽也聽不到，嘗也嘗不到，聞也聞不到的，但是，它卻接觸產生感覺的感官（觸覺），〔通過觸覺〕它也許能扔進某種沒經抽象的東西。但是，觸覺這個感官只以抵抗的感覺為其徵兆。它的特徵是感到一種反抗，一種「不能」，而「不能」則是主觀的。抵抗者畢竟不是被感覺到的，而只是被推論出來的。觸覺只涉及到表面，表面永遠只通過某種主觀的東西顯示出來。比如說，表面是粗糙的或者光滑的，冷的或者熱的，硬的或者軟的，等等。但觸覺並不進入物體的內部。
那麼，你們為什麼首先把你們所感覺的這種冷或暖（連同你們用來感覺冷或暖的手）擴展到整個表面而不限制在〔你們所感覺的〕一個個別點上呢？然後你們怎麼竟會承認在表面之間有一個你們根本沒有感覺到的物體內部呢？物體內部顯然是由創造性的想像力創造出來的。——可是，你們卻把這種質料當成某種客觀的東西，而且你們這麼做也有理由，因為你們所有的人都一致同意質料是現成存在的。因為這種東西的產生是以一切理性的一條普遍規律為根據的。
22．衝動是指向那個對自己本身進行反思、把自己本身規定為自我的自我活動本身的。因此，自我作為對事物進行規定的東西，自我在這種規定作用中反思自己本身，這乃是明確地由衝動規定了的。自我必定進行反思，就是說，它必定把自己設定為規定者。——（我們以後將再回到這個反思上來。現在讓我們只把這個反思當成推動我們的探討繼續前進的一個輔助手段。）
23．自我的活動是一個單一的活動，它不能同時對著許多客體。它應該規定我們可以稱之為X的那個非我。現在，自我則應該在這個規定作用中，通過同一個活動，對自己本身進行反思。假如規定X的行動不被中斷，則自我對自己本身進行反思就是不可能的。自我的自身反思是絕對自發地出現的，〔自我對X的〕規定行動的中斷，同樣也是絕對自發地出現的。自我是以絕對自發性把自己的規定行動中斷的。
24．因此，自我在其規定作用中是受到限制的。由於自我是受到限制的，這就出現了一種感覺。自我所以是受了限制的，乃是因為規定作用這一衝動是不受任何規定地向外衝去以至於無限的。——它本身具有反思的規定，以對那實實在在自己被自己規定了的同一個東西進行反思。但是，並不具有規律性，以限定它只應前進到B點或C點等等為止。現在，這種規定作用已在某一點上，例如，我們可以稱之為C點上，被中斷了。（這個界限是一種什麼樣的界限，我們可以不去管它，在適當的地方自會說明清楚。但我們切不可設想它是一種空間裡的界限。這裡說的是一種強度上的界限，例如，一種使甜的同酸的等等區別開來的界限。）於是，這裡就出現了關於規定的衝動的一種限制，以之作為某種感覺的條件；另外，這裡還出現了對這種限制的一種反思，以作為這種感覺的另一個條件。因為，當自我的自由活動中斷了客體的規定作用時，這個自由活動就進行規定和劃定界限，給客體劃定整個範圍（客體的範圍正是由於這樣才成為一個範圍）。但是，自我並沒有意識到它的行動的這種自由性。因此，劃定界限這一作用就被推到客體身上。——於是，這種感覺是由於事物的規定性而引起的一種自我有界限的感覺，或者說，是一個被規定者、一個簡單事物的一種感覺。
25．現在，我們來描述這樣一種反思：這種反思是接替被中斷了的、卻因為有一種感覺才表現出自己是被中斷了的那個規定作用而出現的。——在這個反思中，自我應該設定自己為自我，也就是說，自我應該設定自己是在行動中自己規定自己的那種東西。顯而易見，那作為自我的產品被設定起來的東西，不會是任何別的東西，只能是關於X的一種直觀形象，至於X本身決不會象根據原理那樣，或者甚至象根據上文所論述的那樣，得到闡明。它被設定為自我的自由產物，就是說，它被設定為偶然的東西，被設定為一種並非必然成為現在這個樣子、而也可能是別的樣子的東西。——假如自我（通過它對當前的這個反思再次反思）意識到了它在造型中的自由，那麼，形象就會被設定為與自我具有偶然關係的了。這樣一種再反思，在這裡還沒有出現，所以形象必須被設定為與一個其他的非我有偶然關係的。這另一個非我，我們至今對它還完全一無所知。下面我們就已經說過的一般論點對它進行較為完全的探討。
為了符合規定的規律，X不得不是被自己本身規定了的東西（既是被規定的，又是進行規定的）。現在，按照我們的公設，X正是這樣的東西。另外，由於已經出現了的感覺的原故，X應該前進到C點而不再走得更遠。但是，對它的這一規定，也就只規定這麼多。（這個話的含義，隨後就會顯示出來。）這種規定，在理想地進行規定或進行直觀的自我中，並沒有任何規定。自我沒有這方面的規律。（自己規定自己的那個東西，僅僅就到此為止嗎？從一方面說，只就其自身來說，這個東西固然很明顯應該走得更遠，就是說，它應該趨於無限；但從另一方面說，即使在事物中存在著差別，那麼，這種差別怎麼竟會進入了理想性的自我的作用範圍中的呢？自我與非我根本沒有接觸點，而且正因為沒有這種接觸點，正因為自我不受非我的限制，所以自我才是理想地活動著的。那麼，〔非我中的〕差別怎麼會接觸到自我呢？——用通俗的話來說，為什麼甜的是不同於酸的，是與酸的相對立的東西呢？一般說來，無論甜的，還是酸的，都是某種被規定了的東西。
但是，除了這個一般性質之外，它們兩者的區別根據在哪裡呢？區別根據不能只存在於理想性活動裡面，因為關於兩者的概念是不可能的。可是，根據至少必定部分地存在於自我之中。因為這個差別是一種對自我而言的差別。）於是，理想性自我就憑其絕對自由在界限之上與界限之內漂浮擺盪。它的界限是完全不確定的。它能始終保持這種狀態嗎？絕對不能。因為，現在按照公設，它應該對於作這種直觀的它自己本身進行反思，從而應該在這種直觀中對自己本身進行反思，把自己設定為受規定的，因為一切反思都以規定為前提。
規定的規則一般是我們所熟知的。這個規則是：一個東西只有被它自己本身所規定，它才是被規定了的。因此，自我在對X進行上述的直觀時就必定是由自己本身設定它的直觀界限的。它必定是因自己規定自己而設定C點以作為界限的點的，因而，X是通過自我的絕對自發性而受到規定的。
26．但是——這個論證非常重要——X是這樣一種東西，它按照一般的規定的規律，由自己本身來規定自己，而且僅僅因為它自己規定自己，它才是上面所說的那種直觀的對象。——到此為止，我們可以說只不過談到了內在的本質規定。但外在的界限規定可以直接從中推論出來。只要X同時既是被規定的又是進行規定的，則X＝X，而且它是多麼遠，比如說，直到C點，它就前進多麼遠。如果自我根據情況恰當地給X劃定界限，那麼，它就必定是把X限定在C點上。而這樣一來，人們就不能說界限是由絕對自發性劃定的了。兩者互相矛盾，必須從中作出區別。
27．但是——X被限制在C點上，只是被感覺到的，而不是被直觀到的。被自由設定的東西只是被直觀到的，而不是被感覺到的。直觀與感覺這兩者之間沒有任何關聯。直觀在看，卻是空的；感覺在聯繫實在，卻是瞎的。——但根據真理來說，既然X是被限制了的東西，X就應該受到限制。因此，這就要求在感覺與直觀之間有一種聯合，有一種綜合性的關聯。我們現在對直觀作進一步的研究。通過這項研究，我們會不知不覺地達到我們所尋求的那個〔聯合〕點。
28．當初的要求是：直觀者通過絕對自發性給X劃定界限，而且在被劃定界限時，X還要顯得好象只是由自己本身劃定了界限的。這個要求將得到滿足，只要理想性活動憑藉自己的絕對生產能力越過X而在B、C、D等點上（因為這種確定的界限之點，既不能由理想性活動自己去設定，也不能被直接地提供給理想性活動）設定一個Y就行了。——這個Y，作為內在規定了的東西，作為與一個某物相對立的東西，必須1．本身是個某物，就是說，它必須按照規定性一般的規律既是被規定的同時又是進行規定的；2．它應該與X相對立，也就是說，它與X的關係是：當X是規定者時，Y對X不是象一個被規定者那樣，當X是被規定者時，Y對X不是象一個規定者那樣，反之亦然。〔因此，〕要把兩者結合起來，要把兩者作為一個東西進行反思，那應該是不可能的。（應該充分注意的是：我們這裡所說的並不是相對的規定或限制，它們兩者當然是在相對規定或限制之中了。我們所說的乃是內在的規定或限制，它們兩者並不存在於內在規定或限制之中。
每一個X的可能點都與每一個X的可能點發生相互作用；同樣每一個Y的可能點也與每一個Y的可能點發生相互作用。
但是，並非Y的每一個點都與X的每一個點發生相互作用，反過來說，也不是X的每一點都與Y的每一點發生相互作用。它們兩者都是某種東西，但每一方各是某種另外的東西。
而正因為這樣，我們才提出並解答「它們是什麼？」的問題。
沒有對立，整個非我也是個某物，但它不是有規定的某物，而僅僅是某物；沒有對立，「這個是什麼或那個是什麼？」的問題就根本沒有意義，因為這個問題只有通過對立才能解答。）這就是為什麼衝動要對理想性活動進行規定的理由。按照這個規則，我們所要求的那種行動的規律，現在就可以很容易地推演出來了，即：X和Y應該互相排斥。這種衝動，就其在這裡所表明的那樣是單純指向理想性活動而言，我們可以稱之為要去互相規定的衝動。
29．作為界限的C點，是單純由感覺設定的。因此，存在於C點以外的Y，既然恰恰從C點開始，也應該只是由於憑與感覺的關係而被給出的。感覺是把兩者在界限上聯合起來的唯一的東西。——這樣，相互規定的衝動就同時歸結為一個感覺。在這個衝動里，理想性活動與感覺兩者是內在地結合著的；在這個衝動里，整個的自我是一個東西。——就這種情況而言，我們可以把這種衝動叫做趨於一般相互〔作用〕的衝動。——它靠渴望來表現自己，渴望的客體乃是某種其他的東西，與現實存在著的東西相對立的東西。
在渴望里，理想性和趨於實在性的衝動是內在地結合著的。渴望所追求的是某種其他的東西，而渴望追求某種其他的東西，則只在理想性活動事先進行了規定這個前提之下，才有可能。此外，追求實在性的（作為被限制了的）衝動，也出現於渴望之中，因為渴望是被感覺到而不是被思維到或被表現出來的。這裡已經表明，在一種感覺里，如何會出現一種向外的衝動，而且如何會出現一種對於外在世界的預感。這是因為渴望受那不受任何限制的自由的理想性活動所左右。
這裡還進一步表明，一種理論性的心理機能如何會回過頭來與實踐能力發生聯繫。只要有理性的本質曾經成為一個完全的整體，這種情況就一定曾經是可能的。
30．感覺並不依存於我們，因為它依存於一種限制，而自我卻不能自己限制自己。現在應該有一種相反的感覺出現，那麼問題就是：這種感覺所賴以可能的外在條件會出現嗎？這種外在條件必定出現。如果它不出現，自我就會感覺不到有規定的東西。從而就會感覺不到任何東西。因此，自我就不是活著的，就不是自我，而這種情況是與知識學的前提相矛盾的。
31．感覺到一個對立物的那種感覺，乃是衝動得以滿足的條件。因而一般地說，要求感覺互相交替的那種活動，就是渴望。那麼，現在，被渴望的東西是有了規定了，然而只是由賓詞規定了的。對於感覺來說，它應該是某種交替著的不同的東西。
32．可是，自我不能同時感覺到兩種情況，因為它不能既在C點上被限制，又在C點上沒有被限制。因此，改變了的狀態就不能作為改變了的狀態被感覺到。因此，另一感覺就一定僅僅是被理想性活動直觀為某種與當前的感覺不同而且對立的東西。——那就必然會在自我之中永遠同時存在著直觀與感覺，並且兩者會在同一個點上綜合地聯結起來。
另外，理想性活動不能取代任何感覺，或者能夠產生一種感覺。因此，理想性活動也許只能以這樣的辦法來規定它自己的客體，即說它的客體不是被感覺者，說它的客體可以具有一切可能的規定而唯獨不會具有感覺中現實存在著的那些規定。這樣一來，對理想性活動而言，事物就將始終只是被消極地規定了。而被感覺者因此就好象是沒有被規定了。在這裡，我們想不出其他的規定方式來，唯一能想出來的就是那種向無限繼續前進的，消極的規定作用。
（情況當然就是這樣。比如說，什麼叫甜的呢？首先，甜的就是某種不與視覺、聽覺等等發生關係，而與味覺發生關係的東西。至於說什麼是味覺呢？那是你們通過感覺一定已經知道了的東西，而且你們也可以通過想像力把它想像出來，也就是說，通過一切不是味覺的東西把它想像出來，但是，當然只是模糊消極地想像出來的。其次，甜的就是那與味覺有關的東西中不是酸的，不是苦的，也不是你們所列舉的不論多少其他味覺的特殊規定的東西。即使你們把你們所知道的味覺方面的感覺統統列舉一遍，你們當然永遠還能發現你們至今不知道的新的感覺，而對於這些新的感覺你們仍然會判斷說，它們不是甜的。由此可見，甜的與你們已知的一切味的感覺之間的界限，始終還是無限的。）唯一還有待於解答的問題應該是：理想性活動怎樣認出感覺者的狀態已經改變了呢？——我們暫時答覆道：這種狀態的改變會通過渴望的滿足，通過一種感覺表現出來。——從渴望得到滿足的情況中將會推論出許多重要的東西。
A11．第八定理諸感覺自身都必能對立起來。
1．自我應該通過理想性活動設定一個客體Y與客體X相對立。它應該設定自己是已經改變了的。但是，它所以設定Y，僅僅是因為受一種感覺、確切說一種其他的感覺所激發。——理想性活動僅僅依存於其自身，並不依存於感覺。在自我里，現實存在著一個感覺X.在這種情況下，正如已經指明的那樣，理想性活動不能限定客體X，不能指明客體X是什麼東西。可是，如果按照我們的假設，在自我里出現了另外一種感覺＝Y，那麼，現在理想性活動就應該能夠規定客體X，就是說，應該能夠設定一個規定了的客體Y與客體X相對立。因此，感覺里的變化和交替就應該能對理想性活動產生影響。問題是，怎麼會是這樣的呢？
2．感覺本身，對於除了自我而外的任何旁觀者來說，都是各不相同的。但是，它們應該對於自我本身而言是各不相同的，就是說，它們應該被設定為互相對立的感覺。要設定為對立的感覺，只有依靠理想性活動。這樣一來，感覺就被設定起來，而且為了使兩者能夠被設定起來，兩者被綜合地聯結起來，卻又對立起來了。於是，我們必須解答下列三個問題：a．一個感覺是怎麼被設定起來的？b．兩個感覺怎麼通過設定而被綜合地聯結起來的？c．兩者是怎麼被對立起來的？
3．一個感覺通過理想性活動被設定起來，我們只能設想這是由於自我在完全不自覺地對它的衝動的一種限制進行反思。這樣，首先就出現了一種自身感覺。然後它又對這個反思進行反思，或者說，它又在第一個反思中把自己設定為既是被設定者又是設定者。那麼這樣一來，感覺本身就變成了一種理想性的活動，因為理想性活動被擴展到感覺上來了。自我感覺到，或者更確切地說，感受到某種東西，感受到質料。——這種反思是我們前面已經談到過的一種反思，通過它，X才變成客體。通過對感覺的反思，X才變成感受。
4．通過理想性設定，感覺被綜合地聯結起來了。它們聯結的根據，不可能是別的，只能是對這兩種感覺進行反思的根據。這種反思的根據所以曾經是它們的根據，是因為除非這樣，否則要求交替規定的衝動就不會得到滿足，就不可能作為滿足了的而得到設定，並且因為如果上述衝動沒有得到滿足和設定的話，那麼，就沒有感覺，從而就根本沒有自我。——這就是說，對兩者進行反思的綜合性聯結的根據之所以是兩種感覺的聯結根據，〔乃是因為〕沒有對兩者的反思，就不能有對兩者之一、即對一種感覺的反思。
在什麼條件下將不會發生對單獨一種感覺的反思，這是馬上就可以看清楚的。——每一種感覺都必然是自我的一種界限。因此，如果自我沒有受到限制，那麼，它就不會感覺。
而如果它不是被設定為受了限制的，那麼它就不能被設定為能感覺的。因此，假如兩種感覺之間的關係是一種感覺被另一種感覺所限制和規定，那麼，除非〔同時〕對兩種感覺進行反思，否則既不會有對此一感覺的反思，也不會有對彼一感覺的反思，——因為如果不就它的界限進行反思，那麼，任何東西都不能被反思，而在這裡，總是一種感覺構成另一種感覺的界限。
5．如果感覺之間的關係就是這樣一種關係，那麼，在每一種感覺中都必定有某種暗示著另一感覺的東西。——實際上我們也確實找出過這種關係。我們曾經舉出過一種感覺，這種感覺是與一種渴望結合著的，因而與一種追求變化的衝動結合著。那麼，如果這種渴望被充分地規定了，則其另一方，被渴望者，也就被指明了。現在，這種感覺實際上也已經被作為公設而假定下來了。被渴望者本是可以按照自己的意圖來規定自我的，只要它是一個被渴望者，只要它是個有規定的被渴望者，它就必定與渴望者發生關係，並且它既然與渴望者發生關係，它就必定本身伴有一種滿足的感覺。如果沒有渴望所追求的那種滿足，渴望的感覺是不能被設定起來的。
如果沒有一個要去滿足的渴望為前提，滿足也是設定不起來的。渴望在哪裡停止，滿足就在哪裡開始，哪裡就是界限所在之處。
6．現在僅僅還有一個問題要問，那就是，滿足是怎麼在感覺里顯示出來的？——渴望起初是由於不可能進行規定而出現的，因為它缺乏界限。因此，理想性活動與追求實在性的衝動在它那裡曾經是結合在一起的。可是，一旦出現了另一種感覺，那麼，1．給X以必要的規定，給X劃定完全的界限，就成為可能的了。而且由於與它有關的衝動和力量都已具備，就不僅可能而且實際上實現了；2．恰恰由於實際上X有了規定和界限，這就推論出有另一種感覺存在在那裡。在自在的感覺里，差別作為界限本來是根本沒有並且不可能有的東西。但是，由於如果感覺不變化，則本來不可能的某種東西現在成為可能的了，這就推論出感覺者的狀態已經發生了變化；3．衝動與行動現在是一個東西。衝動所要求的規定，不僅是可能的，而且已經實現了。自我反思了這種感覺，並在感覺中反思了自己本身，把自己反思為既是被規定者又是規定者，把自己反思為與自己本身完全統一的東西。而感覺的這種規定，人們可以稱之為讚賞。感覺是伴隨著讚賞的。
7．自我如果不區別衝動與行動，它就不能設定兩者的這種一致性，但它如果不設定某種它們從中得以表現對立的東西，它又不能區別兩者。那麼，這種東西就是先前出現的那種感覺，因而它必定是伴隨著一種厭惡（厭惡是讚賞的反面，是衝動與行動之間不和諧的表現）。——並不是每種渴望都必然伴隨厭惡，但是，每當一個渴望得到滿足時，它就會引起厭惡。這樣它就變得庸俗乏味。
8．理想性活動所設定的客體X與Y，現在不再僅僅是由對立所規定的，而且也由厭惡和快樂這兩個賓詞規定了。並且它們將被繼續規定下去，以至於無限。至於事物的種種內在規定（都與感覺聯繫著），就不再是什麼別的，而只不過是各種程度的厭惡和快樂。
9．到此為止，上述的和諧或不和諧，讚賞或厭惡（作為兩種不同的東西的配合或不配合，並不作為感覺），都是只為一個可能的旁觀者，不是為自我本身而存在在那裡的。但是，兩者也應該為自我本身而存在在那裡，並為自我所設定——究竟是單純理想地由直觀所設定，還是由一種對感覺的關係所設定的，我們現在還不知道。
10．為了使某種東西是按照理想被設定起來的，或是被感覺出來的，都必須先有一種衝動出現。沒有自我中的衝動，就沒有存在於自我中的任何東西。由此可見，必須出現一種追求上述和諧的衝動。
11．說是和諧的，意思就是說可以認為是互為規定者和被規定者。——可是，和諧的東西不應該是單一的東西，而應該是一種彼此和諧的雙重物。假如兩者是彼此和諧的，那麼，其間的關係就會是下面這樣的：A在其自身中就必定既是被規定者又是規定者，B也是這樣。但是，現在在兩者之中必須還另外有一種特殊的規定（關於何種程度的規定），按照這種特殊規定，當B被設定為被規定者時，A才是規定者，反之亦然。
12．這樣一種衝動就在交互規定的衝動之中。——自我通過Y規定X，反之，又通過X規定Y.〔我希望〕人們注意自我在這兩種規定中的行動。每個這樣的行動，顯然都是由另一行動所規定的，因為每種行動的客體都是由另一行動的客體所規定的。——人們可以把這種衝動叫做要求自我由自己本身來進行交替規定的衝動，或要求自我在自己本身中達到絕對統一和完滿的衝動。——（現在，整個的範圍都經歷過了：首先是自我的規定的衝動，然後是通過自我而來的非我的規定的衝動。——由於非我是一種雜多的東西，從而它沒有特殊的東西可以在自身中由自己本身加以規定。——〔然後〕是通過交替以規定非我的衝動；〔再後〕是通過自己本身憑藉上述交替作用交替規定自我的衝動。這樣一來，這就是一種自我與非我的交替規定，而自我與非我的交替規定，由於主體的統一性，又必定變成一種自我通過其自己本身而進行的交替規定。這樣一來，以前提出的那個方案所列舉的種種自我的行動方式，就統統經歷了，全部窮盡了。而且方案保證了我們對自我的主要衝動所進行的演繹是完整無缺的，因為它已經把衝動的體系圓滿結束了。）
13．彼此和諧的，由自己本身互相規定了的東西，應該是衝動和行動。a．兩者應該可以被認為自在地同時既是規定的又是進行規定的東西。這種衝動是一種絕對自己產生自己的衝動，一種絕對的衝動，一種為衝動而衝動的衝動（如果我們把它當成規律來說，就象它恰恰為了這種規定而必須就某一個反思來說的那樣，那麼，它就是一個為規律而規律的規律，一個絕對的規律，或者是這樣的絕對命令：「你無條件地應該」）。在這種衝動中，無規定者究竟在什麼地方，那就很容易看出來了，就是說，把我們毫無目的地驅趕到無規定者那裡去（絕對命令僅僅是形式的命令，沒有任何對象）。b．一種行動既是被規定的，又是進行規定的，其含義是：行動的發生，是由於行動正在發生，因為它是為行動而行動的，或者說，因為它是以絕對自身規定和自由而行動的。行動的全部根據和一切條件都包含在行動本身之中。——那麼，在這裡，無規定者存在於什麼地方，也就同樣立即顯現出來。沒有客體，就沒有行動，因此，行動必須同時給它自己提出客體來，而這是不可能的。
14．於是，衝動與行動之間的關係應該是：它們彼此互相規定。首先，這種關係要求行動可以被視為是由衝動產生出來的。行動應該是絕對自由的，從而不是由任何東西強制規定的，從而也不是由衝動所規定的。然而它卻能有這樣的性能，即，它可以被視為由衝動所規定的，或者也可以被視為不是由衝動所規定的。那麼，這種和諧和不和諧怎麼表現出來呢？這正是有待解答的問題，而問題自己馬上就會找到自己的答案。
然後，這種關係還要求衝動把自己設定為由行動所規定的。——在自我里，不能有任何同時對立著的東西。但衝動與行動在這裡卻是對立著的。因而當確實有行動出現時，衝動就被中斷了，或已被限制了。由於衝動被中斷，就有一種感覺產生出來。這種感覺的可能根據，行動要去探索，加以設定，予以實現。
可是，如果按照上述要求，行動是由衝動規定了的，那麼，客體也是由衝動規定了的。因為客體是適應著衝動的，是衝動所要求的東西。衝動現在（從理想上說）具有可規定性，是可以由行為加以規定的，不過應該給它補上一個賓詞，從而它就是當初追求這種行動的那種衝動。
和諧有了，讚賞的感覺產生了。讚賞的感覺在這裡就是一種滿意、充實、完成的感覺（但是，這種感覺由於必然要再回來渴望，所以它僅僅持續一瞬間）。——如果行動不是由衝動所規定的，那麼，客體就與衝動相牴觸，就會出現一種厭惡的感覺，一種不滿意的主體與其自身分裂的感覺。——即使在這種情況下，衝動也是可以由行動予以規定的，不過只能被否定性地規定罷了，只能說它當初就不是追求這種行動的那種衝動。
15．這裡所說的行動，就象它從來所是的那樣，乃是一種單純理想性的、通過表象而出現的行動。就連在我們所信仰的感官世界裡的我們的感性作用，除了間接地通過表象之外，也沒有其他的辦法回到我們身上來。