全部知識學的基礎 · 第二部分 理論知識學的基礎
A4．第一定理讓我們在踏上我們的道路之前，先對這條道路進行一番簡短的反省！——我們現在有三條邏輯原理：同一性原理，它是其餘一切原理的根據。還有反設的原理和根據的原理，這兩條原理是在第一條原理中彼此互相把自己建立起來的。後兩條原理使一般的綜合方法成為可能，並且建立了綜合方法的形式以及為它提供了根據。因此，為了在反省中肯定我們的方法的形式的有效性，我們再不需要別的什麼了。同樣，在第一個綜合活動中，即在（我與非我的）基本綜合中，建立了一個容納一切可能的未來的綜合的內容，在這方面，我們也不再需要別的什麼了。凡是屬於知識學領域內的東西，一定都可以從上述的基本綜合中引申出來。
但是，要從基本綜合中引申出某種東西，那麼，由基本綜合所統一的那些概念里必定包含有至今還沒有建立起來的其他東西；我們的任務就是要找出它們。人們採取下列的方式去尋找它們。——根據A3，一切綜合概念都是通過對立物的統一而產生的。因此，人們首先必須找出已經建立的概念（這裡指的是自我與非我的概念，因為它們是相互規定著設定起來的）的這樣一些對立的標誌；而這就要通過反省，反省乃是我們精神的一種任意的活動：我在這裡指的是尋求；因此，其前提條件是：它們都是現成的、已有的，而不是通過我們的反省才製造出來的，才捏造出來的（反省根本就完全不可能搞這種捏造），這就是說，這是以自我的一種原初的必然的對立活動為前提的。
反省已經展示了這種對立活動，就這一點而言，反省首先是分析的。這就是說，通過反省把包含在一個確定的概念＝A里的對立的標誌提高到明確的意識，這就叫對概念A進行分析。但是，這裡特別要注意的是：我們的反省所分析的一個概念是反省還根本沒有得到的，而是要靠反省通過分析才能找出來的概念；這個被分析的概念，到分析完結時就是＝X。於是提出了這樣一個問題：怎麼能夠分析一個根本不知道的概念呢？沒有一個綜合的活動，就沒有任何對立的活動，雖然對立活動是分析之所以可能的前提；而且沒有它的特定的綜合，就沒有特定的對立活動（參見A3）。它們兩者是內在的統一的，它們就是同一個活動，只是在反省中才被區分開來。因此，從對立可以推演出綜合；兩個對立物在其中得以聯合統一的那個第三者同樣也可以推斷出來：不是作為反省的產物，而是作為反省的發現；但是，那是作為自我的上述原初的綜合活動的產物；原初的綜合活動作為活動並不必定進入經驗意識，就象迄今所展示出來的行動也都不進入經驗意識那樣。
因此，從現在起，我們遇見了純粹的綜合活動，但是它又並不是象前者那樣的絕對無條件的活動。但是，我們的演繹將證明：它們都是活動，而且都是自我的活動。這就是說，它們都是如此明確無誤地是我的活動，正如它們從中被引申出來而又與之合而為一的那個第一個綜合明確無誤地是我的一個活動一樣；而那個第一個綜合是我的活動，就象自我藉以自己設定自己的那個最高的事實行動明確無誤地是一個我的活動一樣。——被展現出來的活動，都是綜合的，但是，展現它們的那個反省，則是分析的。
但是，通過反省進行分析而有可能預先設定的那些反提，都必須被設想為事先已經完成了的反提，即是說，被設想為將要展現出來的那些綜合概念的可能性所依靠的反提。而沒有綜合就不可能有任何反提，因此，一個更高的綜合就預先被設定為已經完成了的綜合；而我們的首要任務必定是找出這個綜合，並把它確切地展示出來。現在，這個綜合必然已經在前一節里展示過了。但是，由此畢竟可以看出，由於現在是向知識學的一個嶄新的部分過渡，其中確實還有某些特別的東西需要回憶。
A．要進行分析的綜合命題的規定自我與非我兩者都是由自我而且在自我之中設定的彼此互相限制的東西，就是說，它們是這一個的實在性揚棄另一個的實在性，反之亦然（參看A3）。
在這個命題里包含著下面兩個命題：
1）．自我設定非我為受自我限制的東西。我們採納的這個在我們的知識科學的實踐部分里將起巨大作用的命題，在目前，至少看起來還根本沒有什麼用處。因為，到現在為止，非我只是個無；它沒有實在性，因而完全不能設想在它之中怎麼能夠有一個實在性被我揚棄，因為它一無所有；正如它不可能被限制那樣，因為它一無所是。這樣一來，在非我可以按照某種方式被賦予實在性之前，這個命題看來是完全無處可用的。誠然，包含著這個命題的那個命題：自我與非我互相限制，是已經設定了的；但是，剛才展示的這個命題是否也由它設定，以及是否包含在它之中，則完全還是一個問題。
自我也僅僅在考慮非我的情況下才可能受到限制，即是說，當它自己首先已經限制了非我，當它已經有了限制作用的時候。
也許非我根本不限制自我自身，而只不過限制自我的限制；而假如是這樣的話，那麼無須非我一定被賦予一個絕對的實在性，也無須上述那個有問題的被展示的命題確實包含在它之中，前面的那個命題仍然可以是真的和正確的。
2）．在那個命題里還包含這樣的命題：自我設定自己為受非我限制的。這個命題是可以有用的，而且，它必須被認為是明確無誤的，因為它可以從前面展示過的那個命題里推演出來。
自我首先被設定為絕對的實在性，然後被設置為可限制的，能夠有量的實在性，而且是可以受非我限制的。但是，所有這一切都是由自我設定的；而且，這些都是我們的命題的環節。
這是顯而易見的：
1．第二個命題是知識學理論部分的基礎——卻又在這個理論部分完成之後才出現，這是綜合論述不得不如此的情況。
2．第一個，至今很成問題的那個命題是知識學實踐部分的基礎。但是，因為它自己是成問題的，所以，這樣一個實踐部分的可能性同樣仍然是成問題的。
3．由此可知，為什麼反省必須從理論部分開始進行；雖然隨後即將表明，並不是好象理論能力使實踐能力成為可能，反之，倒是實踐能力使理論能力成為可能（理性自身只是實踐的東西，只在它的法則被應用於一個對理性施加限制的非我時，它才成為理論的東西）。—反省所以必須這樣，是因為實踐原理的可思維性是建立在理論原理的可思維性之上的。
但是，只要是在反省，那就反正要提到可思維性。
4．由此可見，象我們現在所做的這樣，把知識學劃分為理論的和實踐的兩個部分，簡直是成問題的（正是由於這個原因，我們曾經不得不僅僅那麼臨時劃分一下，而且不能劃出明確的界限，實際上我們還不知道這個明確的界限）。我們還根本不知道，我們是否會完成這個理論部分，或者說，我們是否會碰上根本無法解決的矛盾；我們更不能知道究竟我們是否會從理論部分被趕進一個特殊的實踐部分里去。
B．在已經建立的命題中和在普遍的命題中所包含的對立物的綜合命題：自我設定自己是受非我規定的，恰好是從第三個原理中推演出來的；如果第三個原理是有效的，那麼，這個命題也必然有效；但第三個原理必定有效，所以意識的統一性肯定沒有被揚棄掉，而自我肯定還繼續是自我（參見A3）。
因此，既然意識的統一性沒有被揚棄，這個命題本身也就肯定地必然有效。
我們必須首先分析這個命題，就是說，必須看看在它裡面是否包含著對立物，以及包含的到底是什麼樣的對立物。
自我設定自己是受非我規定的。因此，自我應該不規定，而是應該被規定；但是，非我應該規定，應該給自我的實在性設定界限。因此，我們已經展示過的命題里包含著下列命題：非我規定（活動的）自我（在這種情況下，這個我是被動的）。自我設定自己是受絕對的活動規定的。至少就我們迄今所理解的來說，一切活動都必須從自我出發。自我已經設定了自己為量，它已設定了非我為量，它已設定了這兩者為量。自我設定自己是被規定的，顯然就等於說自我規定自己。
因此，已建立的命題里確實包含著：自我（通過絕對的活動）規定自己本身。
我們現在暫時還完全撇開下列的問題不管，不管這兩個命題中的每一個命題是否都自相矛盾，是否各自都包含著一個內在的矛盾，以及是否因此而自己揚棄自己。但是，有一些矛盾是立刻就看得出來的：如，兩個命題彼此是互相矛盾的那種矛盾，以及如果我是被動的，我就不能是活動的，反過來，如果我是活動的，我就不能是被動的那種矛盾。
（誠然，活動的概念和被動的概念都還沒有作為對立的概念被推演和發展出來；但是，確實沒有什麼進一步的東西應該從這兩個對立的概念里被推論出來；人們在這裡只不過利用了這兩個字，以便使自己有個清楚的認識而已。可以認識清楚的一點是：在兩個發展了的命題中的一個命題里被肯定的東西，在另一個命題里被否定了，反之亦然；而這一點畢竟是一個矛盾。）包含在同一個命題里的兩個命題彼此互相矛盾，因而它們揚棄自己：而且，包含它們兩者於自身的那個命題揚棄自己本身。上面展示過的命題的情況就是這樣。所以它揚棄自己本身。
但是，如果意識的統一性不應該被揚棄的話，它就不可以揚棄自己。因此，我們必須設法把已經指出的兩個對立的命題統一起來（根據前面的說法，這並不意味著在我們的反省活動中，我們應該通過穿鑿附會去替兩個對立的命題臆造一個聯合點；而毋寧是，由於意識的統一性，同時還有那個威脅著要揚棄意識的統一性的命題，都是設定了的，所以聯合點必定已經現成地就在我們的意識之中，而我們僅僅需要通過反省把它尋找出來。我們剛才分析了一個現實存在著的綜合概念＝X；而從那兩個通過分析所得到的命題中，我們應該能推論出來未知的X是一個什麼樣的概念。）讓我們著手解決我們的任務。
在一個命題里被肯定的東西，在另一個命題里被否定了。
實在性和否定性就是這種情況，它們揚棄自己，並且它們不應該揚棄自己，毋寧說它們應該被統一起來，而要出現這種情況（參見A3）就得通過限制和規定。
只要我們說：自我規定自己本身，自我就被賦予了絕對全部的實在性。自我只能把自己規定為實在性，因為它是絕對地被設定為實在性的（參見A1），而且在它之中根本沒有設定什麼否定性。可是，據說它是由它自己規定的：這並不是說它揚棄了自身的實在性；因為這樣它就會直接陷入與自己相矛盾；相反，這就是說，自我規定實在性，而且依靠實在性規定自己本身。它把實在性設定為一個絕對的定量。除了這個實在性之外，根本沒有實在性。這個實在性是在自我里設定的。因此，只要實在性是被規定了，自我就被規定了。
還應該注意的是，這乃是自我的一個絕對行動，乃是曾經在A3中出現過的同一個行動，在那裡，自我把自己規定為量；而為了前後聯繫的原因，這個行動不可不明確地建立起來。
非我是與自我相對立的，正如在自我之中有實在性那樣，在非我之中有否定性。既然絕對全部的實在性是被設定到自我里了，絕對全部的否定性一定就必然被設定到非我里，並且否定性本身必定被設定為絕對完全的。
在自我之中的絕對全部的實在性，和在非我之中的絕對全部的否定性，兩者應當通過規定而統一起來。於是，自我部分地規定自己，並且它部分地被規定——換句話說，命題可以在雙重的含義下來理解，而兩種含義卻必須能夠同時並存。
但是，兩者應當被設想為是同一個東西，就是說，正是考慮到自我被規定，自我應當規定自己，而且正是考慮到它規定自己，它應當被規定。
自我被規定，意思是說，在它之中的實在性被揚棄。於是，如果自我只設定自身中的絕對全體的實在性的一部分，則它因此揚棄自身中的那個全部實在性的其餘部分（參見A2），而且由於量的自身等同性的緣故而把實在性中與被揚棄的實在性相等的那一部分設定於非我之中（參見A3）。一度總是一度；它是一度實在性，或者是一度否定性（比如，把全部實在性分為十等份；設定五份實在性於自我之中；則必然有五份否定性被設定於自我之中。）自我設定多少份的否定性在自身之中，它就設定多少份的實在性於非我之中；對立面中的那部分實在性恰恰揚棄它自身中的實在性。（比如，有五份的否定性被設定於自我之中，就有五份的實在性被設定於非我之中。）因此，只要自我設定實在性於非我之中，它就設定否定性於自身之中，只要它設定否定性於非我之中，它就設定實在性於自身之中；因此，只要它受到規定，它就設定自己為規定著自己的；只要它規定自己，它就經受著規定。而只要任務在上面已被放棄，則任務就解決了。
（任務之所以被放棄掉，這是因為關於自我怎麼能夠設定否定性於自身中，或者怎麼能夠設定實在性於非我之中這樣的問題始終沒有得到回答；而且如果這些問題沒有得到回答，則事情等於什麼進展也沒有。我們所以提醒這一點，是因為要讓任何人都不會感到我們的任務解決的虛無和不足。）我們剛才進行了一次新的綜合。在這個綜合中被建立起來的概念，是包含在更高的規定的種概念之中的；因為通過這個概念設定了量。但是，如果那真正是一個另外的概念，如果由那個概念作標誌的綜合真正是一個新的綜合，那麼，那個概念與規定的概念之間的一般的物種差異必定會顯示出來，兩個概念的區別根據必定顯示出來。——通過一般的規定，量被單純地確定起來；不追究它是怎麼樣、以哪種方式確定的：通過我們現在剛建立起來的綜合概念，則一個概念的量（通過它的對立概念的量）被確定起來，反過來說也一樣，對立概念的量（通過這個概念的量）被確立起來。通過自我的實在性或否定性的規定，非我的否定性或實在性就同時得到規定，反過來說也一樣，通過非我的實在性或否定性的規定，自我的否定性或實在性就同時得到規定。我們可以從對立的兩者中的任何一方出發，只要我們願意，從哪一方出發都行，而每一次都在規定一方時通過從事規定的行動而同時規定了對方。人們儘管可以恰如其份地把這種比較確定的規定叫做相互規定（按照相互作用來類推）。這種相互規定在康德那裡被叫做關係。
C．兩個對立命題中的第一個命題本身所包含的對立命題通過相互規定而綜合我們隨之就會看到，通過綜合併藉助相互規定，對於解決主要困難本身來說，幾乎沒有取得什麼重要的進展。但對於解除困難的方法來說，我們已經牢固地立定了腳跟。
如果說本段開始時建立起來的主要命題已經包含了這裡要予以統一的一切對立，而且這些對立按照我們在前面對於方法所作的論述而應該都包含在那個主要命題里，如果進一步說，這些對立都曾經是可以通過相互規定的概念在普遍的概念里予以統一的話，那麼，已經統一了的普遍的概念里所包含的那些對立命題，一定已經必然地直接通過相互規定而統一起來了。正如特殊的對立物是包含在新建立的普遍命題里那樣，使這些特殊對立命題統一起來的那個綜合概念必定也是包含在普遍的相互規定的概念里的。因此，我們恰恰也要象我們剛才對於一般的規定的概念那樣來對相互規定的概念進行處理。我們規定它自身，就是說，我們通過附加條件（即一方的量要受其對方規定，反過來，對方要受這一方的規定）把它的全部範圍限制在一個較小的量上；這樣一來，我們就得到了相互規定的概念。根據剛才所做的證明，我們從現在起必須更詳細地規定這個概念本身，就是說，必須通過一個特殊的附加條件來限制相互規定的概念的範圍；而這樣一來，我們就得到了包含在相互規定這一較高概念之中的一些綜合概念。
我們因此就能夠通過劃分嚴格的界線來規定這些概念，以至於我們可以直接了當地排除掉這些概念彼此替換和從一個概念領域滑進另一個概念領域的那種可能性。任何錯誤都能通過規定的不嚴格而立即被發現出來。
非我應該規定自我，就是說，非我應該揚棄它自身中的實在性。但這只在下列條件下才有可能：非我在自己本身中具有它從自我中揚棄掉的那一部分實在性，這就是說，非我在自己本身中擁有實在性。
但是，一切實在性都被設定於自我之中了，而非我是與自我相對立的；因而根本沒有實在性被設定於非我之中，毋寧只有否定性被設定於非我之中。一切非我都是否定性；因而非我自身中根本沒有任何實在性。
兩個命題彼此互相揚棄。兩者都包含在非我規定自我這個命題里。因此這個命題揚棄自己本身。（在A和B版本中，在這裡還接著下面一段話：但是，這個命題是包含在剛才建立起來的主要命題里的；而主要命題又是包含在意識的統一性的命題里的；如果這個命題被揚棄了，則包含著它的那個主要命題也被揚棄掉，而且包含著主要命題的那個意識統一性的命題也被揚棄掉。因此，這個命題並不揚棄自己，而毋寧是它所包含著的兩個對立命題必定自己統一起來。）
1．矛盾並沒有通過相互規定的概念而得到消除。如果我們把絕對全部的實在性設定為可分割的，就是說，設定為一種可以使之增加或減少的實在性（甚至這樣做的權利也還沒有推演出來），那麼，我們固然可以隨意扣除實在性的某些部分，而在這種條件下，我們卻一定要把扣除掉的這部分實在性設定於非我之中；這就是相互規定的概念給我們帶來的進展。但是，為什麼我們要從實在性那裡扣除一部分呢？這是至今我們還沒有涉及的問題——當然，按照相互規定的法則，反省要把一方之中揚棄了的實在性設定於對立一方之中，並把對立一方揚棄了的實在性設定於這一方之中，如果反省事先曾揚棄過某一方的實在性的話。但是，什麼東西授權或迫使反省進行這種相互規定的呢？讓我們說明的更確切些！——實在性是被直接了當地設定於自我之中的。在第三條原理里，以及在剛才完全確定的方式下，非我被設定為一個定量：但每個定量都是某種東西，因而也是實在性。可是非我應當是否定性——從而等於說也是一種實在的否定性（一種負量）。
按照單純的關係概念來說，人們究竟願意賦予對立雙方中哪一方以實在性，哪一方以否定性，乃是完全無所謂的事情。問題只在於，反省究竟從兩個客體中的哪一個客體出發。
在數學裡，客體總是現實的，因為數學抽掉一切質而單純考察量。究竟我們把後退的步伐還是把前進的步伐叫做正量，那根本是完全無關緊要的；而問題僅僅取決於究竟我們願意把前一種步伐的數量還是把後一種步伐的數量建立為有限的結果。在知識學裡，情形就是這樣。在自我中是否定性的那個東西，就是在非我中的實在性，反之，在非我中是否定性的那個東西，就是在自我中的實在性；通過相互規定的概念展示出來的就是這麼多，再多也沒有了。究竟我們現在把自我中的東西稱為實在性還是稱為否定性，完全隨我的便，這裡談的僅僅是相對的實在。
因此，在實在性的概念里出現了一個恰恰由相互規定的概念所引起的歧義。如果不能揚棄這個歧義，則意識的統一性就被揚棄了：我是實在性，非我同樣是實在性；兩者不再是對立的了，自我不是＝自我，而毋寧是＝非我。
2．如果指出的矛盾得不到滿意的解決，則上述的歧義必須首先揚棄掉，在那個歧義的背後，可以說矛盾能夠隱藏下來，並且還可能不是一個真正的，而只是一個虛假的矛盾。
一切實在性的來源都是自我，因為自我是直接了當地絕對地被設定起來的東西。但是，自我是（存在著的），因為它設定自身；因為它是（存在著的）。因此，設定自身與存在乃是一個東西。但設定自身的概念與活動的概念一般地說又是同一回事。於是，一切實在性是活動的；一切活動的東西是實在性。活動是積極的，絕對的（只與相對的對立的）實在性。
（當我們思考活動的概念時，非常重要的是要完全純粹地思考它。這個概念絲毫不能表示那些並不包含在自我自己對自己的絕對設定中的東西；不能表示那些並不直接包含在命題「我是」之中的東西。由此可見，不僅完全應當抽掉一切活動的時間條件，而且應當完全抽掉活動的對象。因為自我設定它自己的存在，所以自我的原初活動完全不涉及對象，而毋寧是它返回自己本身。自我只在表象自己本身時，它才成為對象。——想像力不大能夠克制自己，使自己不把活動所涉及的那個對象的標誌混淆到純粹活動的概念里去。但是，只要人們對於活動的錯覺保持警惕，至少在推論中能把一切可能來自這種混淆的東西都抽掉，那也就足夠了。）
3．自我應當被規定，就是說，實在性，或者如剛才這個概念被規定的那樣，活動，應當在自我中被揚棄掉。因而在自我中活動的對立面就設定起來了。但活動的對立面叫做受動。受動是積極的絕對的否定性，因此和單純的相對的否定性相對立。
（但願受動這個詞能夠少一些附帶含義。）這裡不應該想到痛苦的感受，這當然是不必提醒的問題了。但是，也許還應該提醒一下，應該撇開不想一切時間條件，不想至今還會想的在對方中的一切製造痛苦的活動。受動是剛才建立起來的那個純粹的活動概念的單純否定性；而且，由於活動概念本身是有量的，受動是有量的否定性；因為，活動的單純否65定性，如果抽去它的量就＝0，應該說它是靜止。自我中一切不是直接包含在「我是」之中的，不是直接通過自我自己對自己的設定而設定起來的東西，對於自我來說，就是受動（一般的感受）。
4．如果說，當自我處於受動狀態時，絕對全部的實在性是在自我中被保存下來的，那麼，根據上文就必然地由於相互規定的法則的緣故，一個同等分量的活動就一定被轉讓到非我中去。
這樣一來，上面的矛盾就消除了。非我作為非我，自身沒有實在性；但是，只要自我是受動的，由於相互規定的法則的緣故，非我就有實在性。對於自我來說，非我，就我們至今所見的而言，只在自我是受動的這一情況下才有實在性；而且在自我的受動性這一條件之外，非我根本沒有實在性——這個命題從結論的角度來看是非常重要的。
5．現在推論出來的這個綜合概念是包含在相互規定的概念之下的；因為，在它裡面的非我一方的量是由它的對方、自我的量所規定的。但是，這個概念也與相互規定的概念有種屬上的差異，就是說，在相互規定的概念里，究竟對立雙方中哪一方受對方的規定，雙方中哪一方得到實在性和哪一方得到否定性，是完全互不相關的。只有量（而再多的東西也沒有）作為單純的量被規定起來。——但在目前這個綜合里，變換並非毫不相關；對立雙方中哪一方應當得到實在性而不得到否定性，哪一方應該得到否定性而不得到實在性，這是規定了的。因此，通過目前這個綜合，活動，而且等量的活動，被設定於固定的一方，受動被設定於它的對方，反之亦然。
這個綜合稱為積極的（因果性）綜合。被賦予活動的一方，而且只在它沒有被賦予受動的情況下，叫做原因（原初的實在性，直接了當地設定起來的積極的實在性，原因這個詞恰當地表示了它的含義）；被賦予受動的一方，而且只在它沒有被賦予活動的情況下，叫做結果（或者效果，因而是一種依賴另一實在性的實在性，而不是原初的實在性）。兩者結合起來加以思考就叫做一個作用、效用，人們決不能把結果叫做效用。
（在效用的概念里，正如它剛才被演繹出來那樣，經驗上的時間條件完全被抽掉了；而且，沒有經驗條件，這個概念也完全可以思維。這是因為，一方面，時間還沒有被演繹出來，我們還根本無權利用時間的概念；一方面，正如將來在圖式論里所證明的那樣，說人們必須把原因當作原因，就是說，它在某個效用中活動著時，當作在時間上先於效果來思維的東西，那根本是不真實的。）原因與效果，由於綜合統一性的緣故，可以說應當被認為是同一個東西。由於種種將會證明的理由，（我們會看到）並不是作為原因的原因，而是實體在時間上先於效用。但是，就這一方面而言，受到效用影響的實體也在時間上先於在實體中的效果。
D．兩個對立命題中的第二個命題所包含的對立命題通過相互規定而綜合我們建立起來的、作為包含在我們的主要命題中的第二個命題：自我設定自己為被規定的，就是說，自我規定自己，本身包含著對立命題；因此，這第二個命題揚棄自己。但是，由於如果意識的統一性沒有也被直接揚棄的話，那麼，第二個命題就不能揚棄自己，所以我們必須通過一個新的綜合把其中的對立命題統一起來。
a）自我規定自己；它是一個規定者（就是說，這個字是正在行動），因而是活動的。
b）它規定自己；它是一個被規定者，因而是受動的（被規定，就其內在意義來說，總是表示著一種受動，一種實在性的缺損）。於是，自我在同一個行動中同時既是活動的又是受動的；它同時既得到了實在性又得到了否定性，這當然是一個矛盾。
這個矛盾可以通過相互規定的概念來消除；而且，假如我們不用上面那些命題而用下述命題來思維，則矛盾毫無疑問地會得到完全的解決：自我通過活動規定它的受動；或，通過受動規定它的活動。這樣，它們就在同一個狀態中同時既是活動的又是受動的。問題只不過是：是否可以思維上面這個命題和如何思維它。
為了有可能進行任何規定（一切衡量），一般地說，必須確定一個尺度。但這個尺度不會是別的，只能是自我本身，因為最初只有自我是直接了當地設定起來的。
但是，實在性是被設定在自我中的。因此，要使剛才提出來的那個關於綜合的問題成為可能，並且矛盾得到令人滿意的解決，自我就必須被設定為絕對全部（即被設定為一個定量，它包含著一切定量，並且可以是一切定量的尺度）的實在性；而且是最初地和絕對地設定的。
1．自我絕對地、不用任何根據地、不帶任何可能條件地設定絕對全部的實在性為一個定量，對於這個量來說，這個設定的絕對力量不可能更大了；而且自我設定這個絕對最大限度的實在性於自己本身。——一切在自我之中設定的東西是實在性；一切存在著的實在性是在自我中設定起來的（A1）。但是，這個在自我中的實在性是一個定量，而且是一個絕對設定起來的定量。
（A3）2．應當通過和依靠這個絕對地設定起來的尺度來規定缺乏實在性（一個受動）的量。但是，缺乏的不是任何什麼東西；缺乏著的東西什麼也不是。（無是不可感知的）。因而缺乏要想得到規定，只能通過實在性的剩餘部分得到規定。於是，自我只能規定它自己的實在性的被限制了的量；而且通過實在性的量的規定，否定性的量也就同時得到了規定。（憑藉相互規定的概念。）（這裡，我們也完全撇開了作為自我的自在的實在性之對立物的那個否定性的規定問題，而只把我們的注意力集中在實在性的一個比全部量小些的定量的規定問題上。）
3．一個不等於全部實在性的定量，本身是否定性，即全部性的否定性。它作為限量是與全部性相對立的；但是，一切對立物都是與這對立物相對立的東西的否定性。任何規定了的量都是非全部。
4．但是，如果說這樣一個定量能夠（根據一切合題和反題的規則）與全部相對立，那麼，在兩者之間就必定有一個關聯根據；而這個關聯根據就是可分割性的概念（A3）。在絕對的全部中是沒有部分的；但是，這個絕對全部可以與部分相比較，並且，可以跟部分相區別，這樣一來，上面的那個矛盾就可以令人滿意地解決了。
5．為了更明確地理解這一點，我們對實在性的概念加以反省。實在性的概念等於活動性的概念。一切實在性是設定在自我中的，就是說，一切活動性是設定在自我中，反之亦然。自我中的一切都是實在性，就是說，自我完全是活動的；只有自我是活動的，自我才是自我；如果它不是活動的，它就是非我。
一切受動都是不活動的。因此，除非受動跟活動發生了關係，否則受動根本不能規定自己。
這種情況當然適合我們的任務，我們的任務是要藉助於活動，通過一個相互規定而使一個受動得到規定。
6．受動不能跟活動發生關係，除非在這樣的條件下：它與活動有一個關聯根據。但是，這個關聯根據不可能是別的東西，只能是實在性與否定性的普遍的關聯根據、量的關聯根據。受動通過量和活動發生關係，就是說，受動是一個定量的活動。
7．為了可以思維一個定量的活動，人們必須有一個活動的尺度，即一般活動（這在上文里曾被叫做絕對全部的實在性）。一般定量則是限度。
8．如果說一切活動都是被設定在一般自我中的，那麼，設定活動的一個定量就是減少自我；而這樣一個定量，只要它不是一切活動，就是一個受動，雖然它自在地是活動。
9．因此，通過設定活動的一個定量和通過相對著活動而反設一個定量（不是說在活動是一般活動的情況下，而是說在活動是一切活動的情況下），一個受動就被設定起來了；就是說，活動的那個定量，作為定量，本身就被設定為受動；並且就被規定為受動。
（我們說，被規定。一切受動都是活動的否定；通過一個定量的活動，活動的全部性就被否定了。而在活動的全部性被否定的情況下，定量從屬於受動的範圍——如果定量一般被認為是活動的話，則它就不屬於受動的範圍，而毋寧是從受動的範圍里被排除出去了。）
10．現在，出現了一個X，它同時既是實在性又是否定性，既是活動又是受動。
a）．X是活動，只要這個X跟非我發生了關係；因為它是被設定在自我之中的，被設定在設定著的、行動著的自我之中的。
b）．X是受動，只要這個X跟行動的全部性發生了關係。
這個X不是一般行動，它毋寧是一個特定的行動：它是一個包含在一般行動範圍內的特殊的行動方式。
（如果劃一條圓線＝A，那麼，由A圈起來的整個平面＝X就與無限空間裡被排除在X之外的無限平面相對立了。如果在圓圈A的內部劃另一條圓線＝B，則由這條圓線圈起來的平面＝Y首先就是被圈在圓圈A里的，而同時它又和圓圈A一起與無限的、被A排除在外的平面相對立；而在這種意義上，平面Y就與平面X完全相同。但是，如果把Y看成由B圈起來的東西，則平面Y就既與無限平面相對立，又與平面X的那個不在它的圈內的那個部分相對立。於是，空間Y是自己與自己相對立；因為它既是平面X的一部分，又是獨立存在的平面Y。）舉一個例：我思維，這首先是一句表示活動的話；自我是被設定為思維著的，而且在這個意義上，是被設定為行動著的。此外，我思維又是一句表示否定的限制的受動的話；因為思維是存在的一個特殊規定；而在思維的概念里一切其餘的存在樣式都被排除了。於是，思維的概念是自己與自己相對立；當它與被思維的對象發生關係時，它指的是一種活動；當它與一般存在發生關係時，它指的是一種受動：因為，如果思維是可能的，則存在必定受到限制。
自我的每一個可能的賓詞都表示一個自我的限制。主詞：自我，是絕對的活動的東西，或者是存在著的東西。通過賓詞（比如說：我想像，我努力等等）這個活動就被關閉在一個有限的範圍之內了。（這種情況怎麼發生，現在還不是問題。）
11．現在我們可以完全看清，自我如何通過和憑藉它的活動規定它的受動，以及它如何能夠同時既是活動又是受動的。它是從事規定的，這是就下述意義而言的：它通過絕對的自發性把自己從它的絕對全部實在性所包含的一切範圍那裡設定到一個特定的範圍中去；而且，這也是就下面這個意義說的：只考慮了這個絕對的設定，而把範圍的界限撇開不管。它是被規定的，這是就下述意義而言的：只注重它是被設定在這個特定範圍中的，而對設定的自發性是被撇開不管的。
12．我們有了上文所提出的解決矛盾的那個自我的原始綜合行動，並且，由此找到了一個有待我們更確切地探討的、新的綜合概念。
新的綜合概念，正如原始的綜合概念一樣，是關於效用的概念，——是一種更確定的相互規定的概念；如果我們把它們與前一個相互規定相比較，並且將它們自行比較，則我們將獲得對這兩個綜合的最完滿的認識。
按照一般規定的原則，a）兩個綜合必定與相互規定相同，b）與相互規定對立，c）彼此相同，只要就它們與相互規定相對立而言，d）彼此對立。
a）兩個綜合與相互規定相同。這是因為在兩個綜合之中，正如在相互規定之中那樣，通過受動性，活動性被規定，並且通過活動性，受動性被規定，換句話說，通過否定性而實在性被規定，並且通過實在性而否定性被規定。
b）兩個綜合與相互規定對立。這是因為在相互規定中，並沒有確定地、而僅僅一般地設定了一種相互關係。究竟人們從實在性開始轉入否定性，還是從否定性開始轉入實在性，是完全隨便的。但是，在最後推演出來的兩個綜合里，相互的順序是確定和規定了的。
c）正是因為在它們兩者中順序都是確定了的，所以它們彼此相同。
d）在相互規定的順序方面，它們兩者是彼此對立的。在因果概念里，活動性被受動性所規定，而在剛才推演出來的概念里，受動性被活動性所規定。
13．自我，當它被看作是絕對地被規定起來的、包括一切實在性的整個領域時，它就是實體。當它被設定於這個領域的一個並非無條件地規定的範圍（這個範圍是怎麼規定的，目前還沒有探討）里的時候，它是偶然的，或者說，它是實體中的一個偶體。把這個特殊範圍從整個領域中分割出來的那個界限，是使偶體所以成為偶體的界限。界限是實體與偶體之間的區別根據。界限存在於整個領域之中；因此，偶體存在於實體之中並屬於實體；而界限排除某種東西於整個領域之外；因此，偶體不是實體。
14．不和偶體發生關係的實體是不可思維的，因為正是通過在絕對的領域內設定可能的範圍，自我才成為實體；通過可能的偶體，才產生實在；因為否則一切實在性就該絕對地是一個東西了。——自我的實在就是自我的行動方式：就一切可能的行動方式（存在方式）都被設定於它之中而言，自我就是實體。
沒有實體，偶體是不可思維的；因為要想認識某個東西是一個特定的實在，我們就必須使它與一般實在發生關係。
實體被認為是普遍的一切相互關係：偶體則是一種特定的東西，和另一交替物互相交替著。
本來只有一個唯一的實體，即自我：一切可能的偶體，亦即一切可能的實在都是在這個唯一實體中設定起來的。——唯一實體的從某一標誌來看彼此相同的眾多偶體怎麼可能被結合起來理解以及它們本身怎麼可以被思維為許多實體（這些實體的偶體則是通過上述標誌之間的與相同性並存的差異性而規定起來的），我們到時候就會看清的。
注釋。有兩個問題始終沒有探討，一直還是漆黑一團，一是：自我的這樣一種活動，即自我通過它而將自己本身作為實體跟偶體區別開來的那種活動；二是：促使自我採取這種行動的那個東西；這後者，就我們依據第一個綜合所能猜測的來說，很可能是非我的一種效用。
因此，正象在每一個綜合那裡經常出現的情況那樣，一切居於中間的東西都可以正確地被統一和結合起來，而居於兩頭的兩個極端則不能。
上面這個注釋從一個新的方面向我們指明了知識學的研究任務。知識學將永遠前進，永遠在兩個對立之間插入中間環節；但是，矛盾並不因此而得到完全解決，毋寧是只被繼續拖延下去。比如說，兩個被統一起來的環節，我們進一步探討之後發現它們並沒有得到完全統一，如果我們在兩者之間插進一個新的中間環節，那麼，最後出現的那個矛盾誠然是解決了，但是，為了解決這個矛盾，我們必須採用一個新的終點，而新的終點又是對立的，又必須重新統一起來。
真正的、最高的、包含一切其他任務於自身的任務是：自我如何能夠直接對非我發生效用，或非我如何能夠直接對自我直接發生效用？因為它們兩者是彼此完全對立的。人們可以在兩者之間插進隨便一個什麼東西X，兩者都對X發生效用，從而兩者也就同時對彼此本身間接發生效用。但是，人們立刻就會發現，在這個X里還必須再有一個自我與非我直接在那裡會合的什麼點才行。為了避免這種情況，人們在兩者之間再插進一個新的中間環節Y，以代替兩者之間的明確的界限。但是，我們立刻看到，在Y里正如在X里一樣，必須再有一個對立雙方直接接觸的什麼點才行。而如果不通過一個理性的絕對命令，那就得一直進行下去，以至於無窮。這個理性的絕對命令，並不是哲學家下達的命令，毋寧只是哲學家所揭示出來的，它就是應當，因為非我不能以任何方式將自己與自我統一起來，根本沒有非我，接合點並沒有解開，只是被割開了。
人們還可以從另外一個方面來看問題。只要自我是通過非我而被限制的，則自我就是有限的；但是，就自我是通過它自己的絕對活動而被設定的來說，自我則是無限的。在自我這裡，無限與有限兩者應當統一起來。然而這樣的一種統一自在地是不可能的。爭執的確通過中介早就得到了和解，無限限制著有限。但是，歸根結底，由於事實表明了被尋求的那種統一是完全不可能的，所以有限必須從根本上被揚棄；一切界限必須消失，無限的自我必須作為唯一和一切而單獨地保存下來。
如果在連續的空間A中的M點上設置光明，在N點上設置黑暗，那麼，由於空間是連續的，並且在M與N之間沒有衝突，必然在兩點之間的某處有一個O點，這個O點同時既是光明又是黑暗，它們互相矛盾。——你們在兩者之間設置一個中間環節：昏暗。昏暗占有從P到Q這個區域，於是在P點上昏暗與光明為界，在Q點上昏暗與黑暗為界。但是，這種做法，你們只是把矛盾往後推移，卻並沒有令人滿意地予以解決。昏暗是光明與黑暗的混合。現在，只有當P點同時既是光明又是昏暗時，在P上光明才與黑暗為界；並且，只有當昏暗也就是黑暗時，昏暗才能與光明區別開來，所以，P點同時既是光明又是黑暗。Q點的情況也是這樣。——因此，要想消除矛盾，沒有任何別的途徑，只有這樣：光明與黑暗根本不是對立的，而僅只有程度上的差別。黑暗僅僅是一個非常小量的光明。——自我與非我之間的情況恰恰就是這樣。
E．已經建立的兩種互相規定之間出現的對立的綜合統一自我設定自己是被非我所規定的，是我們當初據以開始的主要命題，這個命題是不能被揚棄的，除非意識的統一性同時被揚棄掉。但其中有須待我們解決的一些矛盾。首先，發生了這樣的問題：自我怎麼能同時既規定又被規定呢？——問題是這樣回答的：規定和被規定，藉助於交互規定的概念，兩者是同一回事；因此，只要自我設定某個定量的否定性於自身中，它就同時設定某個定量的實在性於非我中，反過來情況也是這樣。這裡留下了這樣的問題：那麼實在性應該被設定於自我中呢，還是應該設定於非我之中？——這個問題是藉助於效用性的概念這麼回答的：否定性或受動應該被設定於自我中，並且根據一般相互規定的規定，等量的實在性或活動應該被設定於非我中。——但是，進一步的問題是：受動怎麼能被設定於自我中呢？然後又藉助於實體性的概念作了這樣的回答：在自我中受動和活動是同一回事，因為受動只是一個較小定量的活動。
但是，這些解答已經使我們陷入了一個圓圈。如果自我設定一個較小程度的活動於自身，那麼它固然由此而設定一個受動於自身和一個活動於非我。但是，自我不能有絕對地設定一個較低程度的活動於自身的能力，因為根據實體性的概念，自我設定一切活動於自身，它不設定除活動外的任何東西於自身。因此，在設定較低程度的活動於自我中之前，必須事先就有一個非我的活動；在自我能夠設定一個較小部分的活動於自身之前，非我的活動必須先已現實地把非我的一部分活動毀滅掉。但是，這是不可能的，因為根據效用性的概念，只有在自我中被設定了受動時，非我才能取得一個活動性。
對於上述問題的要點，目前我們還不能明確地予以正式說明。請允許我們暫時把時間概念預先設定為眾所周知的。——作為第一種情況，我們可以根據單純的效用性概念設定自我的限制是完全出於非我的活動。如果你們設想在A時刻上非我不對自我施以效用，那麼，在自我中一切都是實在性，根本沒有否定性；因而根據上面所述的效用性的概念，就沒有實在性被設定於非我之中。如果你們再設想，在B時刻，非我對自我以三度的活動施以效用，那麼，根據相互規定的概念，當然就有三度的實在性從自我中被揚棄掉，並且有三度的否定性被設定於自我中以資頂替。但是，在這種情況下，自我完全處於受動的地位；三度的否定性固然在自我中設定起來了，但它們也只不過是對於自我以外的某一個理智本質（這個理智本質考察並且根據相互規定的規則判斷在上述效用中的自我與非我）來說，是被設定了的，但是，並不是對於自我本身來說是被設定了的。另外，我們還可以要求自我能對它在A時刻的狀態和它在B時刻的狀態進行比較，並能對它在這兩個時刻的活動的不同定量進行區別，而這一點如何可能，現在還看不出來。在我們設想的這種情況下，自我誠然是被限制了的，但是，自我對它的局限性是不曾意識到的。用我們命題里的話來說，自我誠然是被規定的，但是，它並沒有設定自己是被規定的，而毋寧只有在它之外的某一本質才能設定它為被規定的。
或者作為第二種情況，可以根據單純的實體性概念假設自我不依賴非我的任何效用而絕對地就有能力武斷地把一個減少了的定量的實在性設定於自身之中；這是先驗唯心主義預先設定的前提，特別是先驗唯心主義所體現的那種預定和諧的前提。關於這個前提本身已經和絕對第一原理相矛盾的問題，這裡完全撇開不談。你們也還可以假設自我有能力拿這個減少了的量同絕對全部的量相比較，並且對它進行衡量。
在這個前提之下，如果自我在A時刻設定減少了二度的活動，在B時刻設定減少了三度的活動，那麼，我們就可以充分理解自我怎麼能在這兩個時刻斷定自己是受了限制的，怎麼能夠斷定自己在B時刻受到的限制比在A時刻多些；但是，我們卻決不能理解自我怎麼能夠把這種限制聯繫到非我中的某個東西身上，說它是造成這種限制的原因。毋寧說，自我必須把自己本身看作是這種限制的原因。用我們命題里的話來說，在這種情況下，自我固然設定自己是被規定的，但是，它並不設定自己是通過非我而被規定的。（獨斷主義者誠然有權否認自我這樣與一個非我相聯繫，這種唯心主義者是徹底的、論斷前後一致的唯心主義者，但是，他不能否認自我與非我相互聯繫這個事實，而且也沒有人會想入非非地去否認這個事實。但是，暫且撇開聯繫的事實不談，他至少應該對他所承認的這種事實給予說明。但是，根據他的前提，他是不能給予說明的，所以他的哲學是不完滿的。如果他除了這種聯繫之外，竟然還承認有在我們之外的事物存在，至少象有些萊布尼茲主義者的預定和諧說里所表現的那樣，那麼，他就是非常不徹底的，不能自圓其說了。）因此，單獨地使用兩個綜合，並不能說明它們應該說明的東西，而前面所揭示的矛盾就會依然如故：如果自我設定自己是被規定的，那麼，它就並不通過非我而被規定；如果它通過非我而被規定，則它並不設定自己是被規定的。
Ⅰ．我們現在完全確定地提出這個矛盾。
不設定活動於非我之中，自我就不能設定受動於自身之中；但是，不設定一個受動於自身中，它就不能設定活動於非我。沒有對方的設定，它不能設定任何東西；它不能絕對地設定任何東西，因而它兩者中一個也不能設定。因此：
1）只要自我設定活動於非我中，自我就不能設定受動於自身之中；只要自我設定受動於自身中，它就不能設定活動於非我中。它根本不設定。（這裡否定的不是條件，而是受條件限制的東西，這是應當充分注意的；這裡所主張的不是一般相互規定的規則本身，而是這種規則對於當前情況的應用。）這是剛才已經證明了的。
2）但是，只要自我設定活動於非我中，自我就應該設定受動於自身，反之，只要自我設定受動於自身，它就應該設定活動於非我：這是從前面絕對地設定起來的那些原理中推演出來的明確論斷。
Ⅱ．第一個命題所否認的正是第二個命題所主張的。
兩個命題之間的關係因而就象實在性與否定性的關係那樣。但是，實在性與否定性通過量而得到了統一。兩個命題都必須有效；但是，它們兩者都只能部分地有效。必須象下面這樣思維它們：
1）在自我設定活動於非我的情況下，自我部分地設定受動於自身；但在它設定活動於非我的情況下，它部分地不設定受動於自身；反之，在自我設定受動於自身的情況下，情況也是這樣。（說的更清楚些，相互規定在一定的條件下是有效的，得到應用的，但在另外的條件下，它得不到應用。）
2）在自我設定活動於自我的情況下，自我只部分地設定受動於非我，而在它設定活動於自我的情況下，它部分地不設定受動於非我。（明確地說：一個活動被設定於自我，而根本沒有非我中的受動與它相對立，同樣，一個活動被設定於非我，而根本沒有自我中的受動與之相對立。在我們確切認識這種活動之前，我們暫時把它稱為獨立的活動。）
Ⅲ．但是，自我與非我中的這種獨立的活動，是與現在通過相互規定法則所詳細規定了的對立法則互相矛盾的；因而它特別與當前在我們的探討中起主導作用的相互規定的概念發生矛盾。
自我中的一切活動規定著非我中的一個受動（可以推論出這樣一種受動），反之，非我中的一切活動規定著自我中一種受動。這是根據相互規定的概念。——但是，現在正好提出了這樣的命題：自我中一定的活動不規定非我中的任何受動（不可能推論出這樣一種受動）；同樣，非我中的一定的活動不規定自我中的任何受動。
第二個命題與前面第一個命題的關係，就象否定性和實在性的關係一樣。因此，兩者可以通過規定而統一起來，就是說，兩者都只能部分地有效。
前面列舉的矛盾著的命題是互相規定的命題。這個命題只應當部分地有效，就是說，它應當自己規定自己，它的有效性應當通過一種規則被限制於一定的範圍之內。
或者用另外一種方式來說，自我與非我的獨立活動只在一定意義上是獨立的。這一點立即可以看清楚。因為：
Ⅳ．根據上面的命題，自我中應當有一種活動，這種活動規定著非我中的一種受動，並由這個受動所規定；反之，非我中應當有一種活動，而這種活動規定著自我中的一種受動，並由這個受動所規定；對於這種活動和受動，相互規定的概念是可以應用的。
同時，在自我與非我中應當有一種活動，而這種活動不是由對方的任何受動來規定的；正如剛才為了解決已出現的矛盾而假設的那樣。
兩個命題應當並行不悖；因而它們必須能通過一個綜合概念而被設想為在同一個行動中統一起來了。但是，這個概念不可能是別的，只能是相互規定的概念。被認為統一了這兩個命題的那個命題是這樣的：獨立的活動由行動與受動的交替而被規定著（這是指通過相互規定而彼此互相規定著的行動與受動）；反之，行動與受動的交替通過獨立活動而被規定著。（屬於交替範圍的東西不屬於獨立活動的範圍，反之，屬於獨立活動的範圍的東西不屬於交替範圍；因此，每一個範圍都可以通過與它對立的範圍而規定自己。）假如這個命題能夠成立，那麼很清楚：
1）．在什麼意義下自我的獨立活動與非我的獨立活動相互規定，在什麼意義下它們並不相互規定。它們並不直接地規定自己，但是，它們通過它們的包含在交替之中的行動與受動而間接地規定自己。
2）．相互規定的命題怎麼能同時既是有效的又是無效的；它對於交替與獨立活動是可以應用的；但它對於獨立活動與自在的獨立活動是不能應用的。交替與獨立活動兩者從屬於這個命題，但是，獨立活動與自在的獨立活動兩者不屬於它。
現在我來回顧一下前面提出的命題的意義。
它裡面包含下面三點：
1．通過行動與受動的交替來規定獨立活動。
2．通過獨立活動來規定行動與受動的交替。
3．行動與受動通過對方而被相互規定著。至於人們究竟是從交替行動與受動向獨立活動或者是從獨立活動向交替行動與受動過渡，那是無所謂的事。
Ⅰ關於第一個命題，我們應該首先探討一下，一個獨立活動通過一個交替行動與受動而被規定究竟是什麼意思；然後，我們應該把它應用到當前的情況上來。
1．通過行動與受動的交替，一個獨立活動被一般地規定著（命題的一個特定的量被設定起來）。——我們這是在規定相互規定的概念本身，就是說，通過一種規則來限制這個概念的有效範圍，關於這一點我們已經提醒過了。但是，進行規定就是指出根據。如果這個命題的應用根據被提出來了，那麼，應用也就同時被限制了。
就是說，根據相互規定的命題，通過一方中的一種活動的設定，對方中的受動就直接地被設定起來，反之亦然。根據設定對立面的命題，現在如果有一個受動一般地被設定了，那麼，必定有一個受動被設定於活動者的對方，這一點當然是清楚了，但是，為什麼一般地要有一個受動被設定起來，為什麼一方中的活動不能就此告終，換句話說，為什麼一般地要出現相互規定的情況，這個問題還是沒有通過相互規定的命題而得到解答。——受動與活動，作為兩方，是對立的，可是受動應當直接通過活動被設定起來，活動應當直接通過受動被設定起來，因此，根據規定的命題，它們必定在一個第三者＝X那裡又是相同的。（這個第三者使受動可能過渡為活動，使活動可能過渡為受動，而不至於使意識的統一性被打斷，更不至於使意識的統一性里如我們所說的出現衝突。）這個第三者就是處於交替中的行動與受動之間的關聯根據。
（A3）這個關聯根據不依賴於相互規定，毋寧說相互規定依賴於關聯根據；關聯根據不因相互規定才是可能的，但相互規定卻是因為關聯根據才成為可能的。因此，關聯根據雖然在反省中是通過相互規定而被設定起來的，但是，它被設定為這樣一種東西，這種東西不依存於相互規定，也不依存於因相互規定而交替出現的東西，它是獨立的。
此外，關聯根據還在反省中通過交替而被規定，並且在反省中取得它的地位，就是說，如果相互規定被設定了，則關聯根據就被設定在這樣一個範圍里：這個範圍本身包括相互規定的範圍，就好象通過關聯根據劃定了一個比相互規定的圓圈更大的圓圈，以便用這個圓圈把關聯根據穩妥地安置下來似的。關聯根據占有一般規定的範圍，而相互規定則僅僅占有這個範圍的一部分；從上述命題是完全可以看清這一點的，不過為了反省的緣故，在這裡必須提醒一下。
這種根據是一種實在性，或者，如果相互規定被認為是行動，那麼，這種根據就是一種活動。——這樣一來，通過相互規定就一般地規定了一種獨立的活動。
（從上述命題同樣可以看到，一切相互規定的根據就是絕對全部的實在性。這個絕對全部的實在性根本不可能被揚棄，因而在一方中被揚棄了的它那一部分定量，必定在對方中被設定起來。）
2．我們把這個普遍的命題應用到它所包含的和當前出現的事例上來。
a）藉助於效用的交替概念，一個非我的活動就通過自我的受動被設定起來。這是已經指出的交替中的一種交替：一個獨立的活動就是通過這種交替設定和規定的。
相互規定從受動開始。受動是設定起來的；通過受動，活動被設定起來。受動是被設定於自我之中的。因而如果相對於這種受動而設定一種活動與之對立，那麼，這種活動必定被設定於自我的對方，被設定於非我之中，這從相互規定的概念來看，是完全有根據的。——在這個過渡里，當然也有並且必定也有一個聯結環節。這個聯結環節大家都知道就是量，在自我與非我中，在受動與活動中，量是自身等同的。量就是關係根據，但是，我們也可以恰如其分地稱之為理想的根據。於是自我里的受動就是非我里的活動的理想根據。——我們現在所考察的這個處理方法，通過相互規定的規則被證明是完全正確的。
下面完全是另一個問題：如果說相互規定的規則在這裡也被完全應用上了，那麼，為什麼相互規定的規則在這裡應該被用上呢？在受動被設定於自我之中以後，活動就被設定於非我之中，這是不加任何考慮就承認了的，但是為什麼一般說來要有活動被設定起來呢？這個問題是必定不能通過相互規定的命題來解答的，而是要通過更高的根據命題來解答的。
一個受動被設定於自我之中，意思是說，自我的一個定量的活動被揚棄了。
這個受動，或者說，這個活動的減小，必須有一個根據；因為被揚棄的東西應當是一個定量；但是，每一個定量都受另一個定量規定，而由於另一個定量的原故，這個定量就既不較大也不能較小，而恰恰就是這個定量；這是符合規定的命題的（參見A3）。
這個減小的根據不能存在於自我之中（從自我那裡，從它的原始本質那裡不能直接出現這種東西）；因為自我只設定自己為活動，並不能設定自己為受動；它只設定自己為存在著的東西，並不設定自己為不存在的東西（參見A1）。
根據設定對立面的規定，凡不屬於自我的都屬於非我（參見A2），根據不存在於自我之中，這個命題等於說減少的根據存在於非我之中。
這裡所說的已經不再是單純的量了，而是質；受動只要是由存在構成的，它就被設定為與自我的本質相對立，而且只有在這種情況下，受動的根據才能不被設定於自我之中，而必定被設定於非我之中。受動被設定為與實在性相對立的質，即否定性（否定性並不僅僅是活動的一個較小的量，參見本段中的。但是，質的根據叫做實質根據。一個不依附於交替關係而獨立的、為交替關係的可能性所設定的那種非我的活動，就是受動的實質根據；而那種非我的活動所以被設定起來，是為了使我們能有一個受動的實質根據。——於是通過上述的交替關係，就設定了一種不依附於交替關係的，作為交替關係的前提的非我活動。
（一方面是因為我們在這裡到達了可以很方便地概觀整個體系的要點之一，一方面也是為了不讓獨斷論的唯心主義在短時間內有一個它可以從上述命題中取得的證明，我們再次明確地指出：一種在非我中的實質根據乃是以在自我中的受動的某種質的東西為基礎的。在對單純的效用命題進行反省時，我們確實必須承認這種質的東西。因而實質根據僅僅在它的前提條件可能有效的範圍內才是有效的。——當我們在探討第二種，即實體性的交替概念時，就會看到：在對交替概念進行反省的時候，受動不能被思維為某種質的東西，而只能被思維為某種量的東西，即活動的單純減少；因此，在這種反省中，非我就重新成了單純的理想的根據，因為既然根據已經不再存在，建立在它上面的東西也就沒有了。——我們簡略地總結一下：如果表象的說明，即全部的思辯哲學的出發點是非我被設定為表象的原因，表象被設定為非我的效果，那麼，非我就是一切的實質根據；非我絕對地存在著，因為它存在著，而且它絕對地就是它所是的那個東西，即斯賓諾莎所謂的事實。自我本身只是非我的一個偶態，絕對不是實體，這樣，我們就得到了斯賓諾莎主義所謂的物質。斯賓諾莎主義是一種獨斷的實在論，這個體系並不以進行最高可能的抽象，即並不以抽除非我為前提，而且它並不建立最後的根據，所以這個體系是完全無根據的體系。——反之，如果表象的說明從這樣的觀點出發：自我是非我的實體，而非我是自我的一個偶態，那麼，非我就根本不是自我的實質根據，而只是它的理想根據，因此，非我除了表象之外就根本沒有實在性；它不是實體，不是任何自為存在的，絕對地設定起來的東西，而是自我的一個純粹的偶態。對於自我中的實在的局限性，對於產生表象的衝動，這個體系根本提不出根據。它把對於根據的探討完全省略了。這樣的體系就是獨斷的唯心主義，它固然進行了最高的抽象，因而有著充分的根據；但是，它毋寧是不完全的，因為它沒有說明一切應當說明的東西。因此，實在主義與唯心主義的真正爭論是：人們在說明表象時應當採取什麼道路的問題。大家將會看到，在我們的知識學的理論部分里，這個問題是完全未予解答的，就是說，它被解答到這種地步：兩條路都是正確的。在一定的條件下，人們不得不走其中的一條路，而在相反的條件下，人們不得不走另外一條路。而這樣一來，人類的理性，就是說，一切有限的理性，就陷於自相矛盾，陷於無限循環。有一個體系指明了這種情況，那就是康德以最徹底的最完備的方式建立起來的那種批判的唯心主義。理性的自相矛盾必須解決，即使在理論知識學裡這個矛盾是不可能解決的。由於自我的絕對存在是不可能被取消的，所以爭論的結局必然有利於最後的那種結論，就象在獨斷的唯心主義里那樣。只有一點不同，那就是我們的唯心主義不是獨斷的，而是實踐的，不是規定了它是什麼，而是規定了它應當是什麼。但是要實現這一點，必須採取這樣的方式：一切應當得到說明的都得到說明。而這一點是獨斷主義所做不到的。自我的活動的減少，必須從自我本身來說明。活動減少的最後根據，必須被設定於自我之中。要實現這一點，就只有這樣：自我被設定為這樣一種東西：它應當包含那個使有理智的自我的活動為之而減少的那個非我的存在根據於自身之中：這是一個無限的理想，其本身是不可思議的，因而它並不能使我們說明應該說明的東西，而只是向我們指出其所以不能加以說明的情況和原因。
從這個角度來看，自我是實踐的。問題的癥結與其說是解開了，不如說是被設定於無限之中了。）一種非我的獨立活動曾經通過自我的受動與非我的活動之間的交替而被設定起來；這種獨立的活動現在通過同一個交替作用也得到了規定。它被設定，是為了給在自我中設定起來的受動建立根據。因而它所涉及的範圍也不大於非我所涉及的範圍。對於自我來說，除了非我的受動之外，根本沒有非我的原始實在性和活動。自我中沒有受動，非我中沒有活動，即使在談論這種活動的時候，談論不依附於效用性的概念而構成著實質根據的那種獨立的活動的時候，這話也是有效的。甚至自在之物也只是在一種受動的可能性至少被設定於自我之中時，才是存在的。這是一條教規，它只在知識學的實踐部分中才會得到它的完全規定和可應用性。
b）藉助於實體性概念，通過自我的活動（自我的偶態），一個受動（一個否定性）在同一個自我中被設定和規定起來。
自我的活動與受動，兩者都包括在交替作用之中；它們彼此的規定是前面建立起來的相互規定的第二類型；而且也是通過這種交替作用，一種並不依附於它的、並不包括在它之內的獨立活動應當被設定和規定起來。
活動與受動，自在地是對立的。如同我們已經看到的那樣，通過某一定量的活動被設定於一方之中時所通過的那同一個行動，當然可以把同樣定量的受動設定於對方之中；反之，通過某一定量的受動被設定於一方之中時所通過的那同一個行動，當然也可以把同樣定量的活動設定於對方之中。但是，如果說，通過同一個行動，活動與受動不是在對立雙方中，而是在一方中，而且在這一方中被設定起來，那是矛盾的。
現在，這個矛盾確實在前面進行實體性概念的演繹時通過下列情況一般地說已經解決了：就是說，受動就其自在和質來說，根本不是別的什麼，只不過是一種活動，而就量來說，則應當是一種比全部活動少些的活動；而且在這種意義上，我們甚至完全可以搞清楚一個較小的量是怎麼可以與絕對全部的量相比較的，以及它既然同絕對全部不相等，它是怎麼能夠作為一個較小的量而被設定起來的。
現在，兩者的關聯根據是活動。無論全部活動還是非全部活動，兩者都是活動。
但是，也有活動被設定於非我之中，而且被設定於非我之中的同樣是一個與全部活動不相等的，被限制了的活動。那麼，這就發生了如下的問題：自我的一個有限制的活動通過什麼同非我的一個有限制的活動相區別呢？這恰恰等於說，在這種條件下，自我與非我一般地說怎麼還能區別開呢？因為自我因之成為活動的而非我因之成為受動的那個自我與非我的關係根據已經沒有了（我們請讀者千萬不可忽視這點）。
如果這樣一種區別是不可能的，前面所要求的相互規定也就不可能了，而且一切推演出來的規定就一般地都不可能了。非我的活動通過自我的受動而受到規定；而自我的受動則通過它自己的活動在減少之後餘留下來的那個量而受到規定。在這裡，顯然為了與自我的絕對全部的活動有可能發生關係而作了這種預先設定，即減少了的活動就是自我的活動，就是絕對全部的活動被設定於其中的那同一個自我的活動。——減少了的活動是與全部的活動相對立的，而全部的活動是被設定於自我之中的，因此，根據前面的規則，全部活動的對方，或者說減少了的活動，就應當被設定於非我之中。可是，假如減少了的活動被設定到非我中去了，它就不會通過任何關係根據與絕對全部的活動聯結起來了；相互規定就不會發生，而至今所推演出來的一切就都被揚棄了。
這樣一來，減少了的活動，既然作為一般的活動不可能與全部活動發生關係，也就必定沒有特性了；而減少了的活動的這種特性是應當能夠指明關係根據的，並使減少了的活動成為自我的活動，而絕對不能成為非我的活動。但是，自我的這種特性是非我根本不可能得到的，這種特性就是絕對沒有任何根據地設定和被設定。（參見A1）因而那種減少了的活動必定是絕對的。
但是，絕對的和無根據的，就是完全無限制的（參見A3）；可是，自我的那種本原行動畢竟是有限制的。這個疑難可以這樣解答：只要這個行動是一個一般的行動而不是更多的什麼，那它就是沒有受任何根據、任何條件所限制；行動可以被採取，也可以不被採取；行動自在地通過絕對自發性而發生。但是，一旦它涉及一個對象，它就是被限制了的；也可以不採取行動（雖然受著非我的影響，如果我們願意設想不經自我的參與而通過反省就可能有這樣一種非我的影響的話）；但是，一旦採取了行動，這行動就必定恰恰涉及這個對象，而不能涉及任何別的對象。
於是，通過上面列舉的相互規定，一種獨立的活動就被設定起來。這就是說，正在交互作用的活動，其本身是獨立的，但是，這並不是因為它正在交互作用，而是因為它是活動。既然它有交互作用，它就是有限制的，並且因此是一種受動。它是從雙重觀點上看待問題的。
另外，這種獨立的活動，特別在純粹的反省里還受著交互作用的規定。為了可能有交互作用，活動必須被認為是絕對的；因此，建立起來的不是一般的絕對活動，而是規定著一個交互作用的絕對活動。（這種絕對活動叫做想像力，這是將來會看到的。）但是，這樣一種絕對活動，只是在交互作用需要加以規定的情況下才設定起來的；因此，它的範圍將由這種交互作用的範圍本身來加以規定。
通過一種獨立的活動，相互作用的活動和受動得到了規定，這是我們要討論的第二個命題。我們必須對這個命題作一般地闡明。
1．並且把它的含義與前面的命題的含義嚴格地加以區別。
在前一個命題里，我們是從交互作用開始的；它被作為已經發生了的東西預先設定起來，因而我們根本沒有談到作為一個純粹的交替作用（一個從一方到另一方的過渡）的交替作用的形式，而只談了交替作用的實質，只談了正在交替著的端項。如果一個交替作用已現成地在那裡——這是前面一般的結論——，那麼，端項就必定已現成地在那裡，這樣它們才能進行交替。它們怎麼可能是這樣交替的呢？我們當曾提出一種獨立的活動作為它們的根據。
但是，我們現在不從交替作用出發，而從使交替可能成為交替、並根據交替的形式而使交替可能成為一種由一方到另一方的過渡的那個東西出發，向前進行。那裡談的是交替的實質的根據，這裡要說的是交替的形式的根據。而交替的這個形式根據也應當是一種獨立活動；這裡，我們要對這個主張加以證明。
我們還可以更明確地指出交替的形式所以不同於交替的實質的區別根據，如果我們仔細地對我們自己的反省進行反省的話。
在第一種情況下，交替被當作已經發生了的東西而設定起來的，因而關於它如何發生的方式就被撇開了而沒有考慮，只考慮了正在進行交替的端項是如何可能的問題。——磁石吸引鐵，鐵被磁石吸引，這是兩個彼此交替的命題，即，其48中一個命題是通過另一個命題被設定起來的。這是預先設定起來的，而且作為有限的根據而預先設定的事實；因而沒有問是誰通過一個命題而設定另一個命題的，並且，通過一個命題去設定另一個命題一般地說究竟是何種情況？而毋寧只是問在其中的一個可以通過另一個而被設定起來的這兩個命題的範圍內，為什麼恰恰包含有這樣兩個命題？在兩個命題中必定包含有某種使它們兩者有條件能夠互相交替作用的東西。這個東西也就是使它們成為交替命題的實質，而這是應該找出來的。
在第二種情況下，反省是指向交替過程本身的。互相交替的命題則完全被撇開不管。這不再是根據什麼權利去和那些命題進行交替的問題，而是一般地怎麼進行交替的問題。而且，在這個時候出現了這樣的情況：必須在磁石和鐵之外有一個有智慧的本質現成存在著，他觀察磁石和鐵兩者，把兩者的概念在他的意識里統一起來，並且必然給一方提供一個與對方的賓詞相對立的賓詞（吸引和被吸引）。
在第一種情況下發生的是對於現象的一種簡單的反省，即觀察者的反省；在第二種情況下發生的是對於前一種反省的反省，即哲學家對於觀察的方式的反省。
一旦明確了我們所尋找的那種獨立活動應該規定著交替的形式而不是規定交替的單純的實質這一點之後，就沒有什麼東西阻礙我們不去以新的方法在我們的反省中從交替出發進行探討了，因為探討工作因此而得到了極大的方便。
2．現在我們把剛才一般地說明了的命題應用到它們所包含的個別情況上來。
a）在效用性的交替里，通過自我中的一個受動，在非我中設定了一個活動，就是說，一定的活動沒有被設定於自我中，或者說，一定的活動被從自我中剝奪了，反而被設定於非我中。為了純粹地得到這種交替的單純形式，我們必須既把被設定的東西即活動撇開，又把設定於其中的與不設定於其中的兩個端項即自我與非我抽掉，這樣一來，我們作為純粹的形式而保留下來的就是一種因為不設定而設定，或者說，一種讓渡。這可以說就是效用性的綜合里的交替的形式特性，因而就是進行交替的活動（在積極的含義上，是它實現了的交替）的實質特性。
這種活動是不依存於因它而可能並由它而實現的那個交替的，它並不是通過交替才成為可能的。
這種活動並不依存於交替的兩個端項本身，因為通過活動，兩個交替著的端項才是交替的端項，正是活動使兩個端項進行交替的。沒有它，兩個端項仍然可以是兩個端項，然而它們是孤立的，沒有互相聯繫起來。
然而，任何設定都出於自我，都是自我的特性，因而上述那種讓渡活動，即為了通過效用性概念而使一種規定成為可能的那種讓渡活動是屬於自我的。自我把活動從自我那裡讓渡給非我，從而把它自身中的活動揚棄掉。如上所述，這就是自我通過活動把一個受動設定於自身之中。只要自我在讓渡活動給非我時是活動的，那麼，在這個意義上，非我就是受動的：活動是被讓渡到它這裡來的。
（請大家暫時不要因為這個命題在它被建立起來的意義上與第一原理相矛盾而受到干擾，因為在前面討論最後一個命題時，曾經從第一原理推論出非我的一種不依存於任何交替而獨立的實在性。認識到這點就行了。然而這個命題和跟它相矛盾的命題一樣是從證明了的前提中通過正確的推論得到的。兩者統一的根據，不用我們進行任何有意的干預，到時就會顯現出來。）請大家不要忽略前面說過的一句話：這種活動是不依存於通過它才成為可能的那種交替而獨立的。因為畢竟還可能有另一種不必通過它才可能的交替。
儘管已建立起來的命題受到各種各樣的限制，至少我們通過它已經贏得了這樣的結論：自我甚至當它是受動的時候，也必定是活動的，即並不單是活動的。而且這個結論很可能是使我們的探討所花費的精力得到豐富的報酬的一個非常重要的收穫。
b）藉助於絕對全部的活動，在實體性的交替里，活動應當被設定為是受了限制的，就是說，絕對全部的活動中通過限制而被排除的那一部分活動被設定為沒有被有限制的活動的設定所設定的，被設定為有限制的活動中所缺少的：因而這種交替的單純形式的特性乃是設定中的一個不設定。在絕對全部的活動中，缺少的東西被設定起來了。它不是在有限制的活動中被設定起來的，它被設定為是在交替中被設定的，這是絕對地從設定出發，而且是從對絕對全部活動的設定出發，而且是根據前面建立的實體性概念出發的。
因此，設定這種交替本身的那個行動，其實質特性必定同樣是一個通過一個設定的不設定，而且是通過一個絕對設定的不設定。受到限制的活動（它此時被當作給定了的來看待）中的沒有被設定是從哪裡來的，以及這個沒有被設定的根據可能是個什麼東西，在這裡都完全被撇開沒去管它。受到限制的活動已經存在在那裡，這是事先設定為前提的，所以我們不去追問它怎麼會自在地存在在那裡，我們只問它怎麼會與沒受限制的活動相交替的。
一般地說，一切設定，特別地說，絕對設定，都屬於自我。設定現在這種交替本身的那個行動，是從絕對設定來的，所以是自我的一種行動。
自我的這種行動或活動，是完全不依存於通過它才被設定起來的那個交替的。這種行動本身無條件地設定了交替的一個端項、絕對全部的活動，並且通過這個設定，它才把交替的另一個端項設定成為被減小了的活動，即比全部活動小些的活動。活動作為活動，是從哪裡來的，這並不是問題，因為作為活動，活動不是交替的端項，僅僅作為被減小了的活動，活動才是交替的端項，而且它是先通過絕對全部活動的設定並通過與絕對全部活動發生關係才成為交替的端項的。
上述的獨立活動來自設定，但就其真正表現出來的說，它是不設定，因而從這個意義說，我們可以把它稱之為一個外他。絕對全部活動的某個定量為那個被設定為減小了的活動所排除出去，被認為不存在於絕對全部活動之內，而毋寧是存在於它之外。
請大家不要忽視這種外他與前面提出來的讓渡之間的區別的特徵。在讓渡那裡，誠然也有某種東西從自我中被揚棄掉，但是，我們在反省時是撇開這個東西不管的，而只考慮它被設定到對立的東西中去了。相反，在外他這裡，僅僅表示有某種東西被排除出去了，至於這種被排除出去的東西是否被設定到某個別的東西中去了，以及這某個別的東西是什麼，至少在這裡是與問題無關的。
相對於已指出的外化活動，必定有一個受動與之對立，而且實際上當然就是這樣，即絕對全部的活動的一部分被外化了，被設定為被設定的了。活動有一個對象，全部的一部分就是這個對象。至於這種活動的減少，或者說，這種受動，究竟屬於哪一個實在性基礎，究竟屬於自我還是非我，在這裡不是問題。重要的是大家不要進一步去推論除了從已經建立的命題里可以推論到的東西之外的別的什麼東西，而是在交替的完全純粹的狀態下去理解交替的形式。
（每一事物都是它所是的那種東西，每一事物都有當它被設定起來時被設定的那些實在性。A＝A〈參見A1〉。說某種東西是這個事物的偶態，這主要是說，這個某種東西不是通過該事物的設定而被設定起來的，它不屬於該事物的本質，而是可以從該事物的原初概念中排除出去的。偶態的這個規定正是我們現在必須加以說明的。但是，在另外一定的意義上，偶態又被歸屬於事物，並被設定於事物之中。這到底是怎麼回事，到時候我們同樣會看到。）Ⅲ交替和不依存於它的獨立活動，兩者應該互相規定自己。
象過去一樣，我們必須首先探討這個命題的普遍含義是什麼，然後把它們應用到它本身所包含的特殊事例上去。
1．在獨立的活動中，同樣也在交替中，我們必須重新一分為二。我們必須區別交替的形式和交替的實質，而且根據這個區別標準，我們應當分清一種規定交替形式的獨立活動和另一種在反省中被交替實質所規定的獨立活動。因此，人們不能就現有的這個樣子直接地把要討論的命題拿來分析研究。因為如果我們現在說交替，那就模稜兩可。究竟我們指的是交替的形式，還是它的實質，就不明確。對於獨立活動，情況也是這樣。因而在交替和獨立活動這兩者之中，首先必須把區別開來的兩個方面統一起來，而要實現這一點，除了通過交互規定的綜合之外沒有別的辦法。因此，上面列舉的那個命題必定包含下列三個命題：
a）不依存於交替的形式而獨立的活動規定著不依存於交替的實質而獨立的活動，反之，不依存於交替的實質的獨立活動規定著不依存於交替的形式而獨立的活動，就是說，雙方互相規定著，是綜合統一了的。
b）交替的形式規定著交替的實質，反之，交替的實質規定著交替的形式，就是說，雙方互相規定著，是綜合統一的。
而這樣的命題才可以理解，才可以討論。
c）交替（作為綜合的統一體）規定著獨立的活動（作為綜合的統一體），反過來也一樣，獨立的活動規定著交替，就是說，兩者互相規定著，本身就是綜合統一的。
α）規定著交替的形式，或者說，規定著作為交替的交替，但又絕對不依存於交替而獨立的那種活動，乃是一種過渡，一種從正在交替著的一個端項向另一個端項的過渡，這是作為過渡（不是作為什麼一般行動）的過渡。規定著交替的實質的那種活動，乃是這樣一種活動，這種活動把能使一個端項向另一個端項過渡成為可能的那種東西設定於（兩個）端項中去。——這後一種活動提供了前面（第24頁）所尋求的X，而這個X是包含於兩個交替端項中的，並且只能是包含在兩個端項中的，而不能包含在單獨一個端項中。它使我們不可能滿足於設定一個端項（實在性的或否定性的），而是使我們不得不同時設定另一個端項，因為沒有另一個端項則單獨一個端項的不完全性就顯露出來了。——這個X就是意識的統一性賴以延續下去的那個東西，而且如果意識里沒有發生矛盾，則意識的統一性必須賴以延續下去的那個東西，就好比是意識的導體。至於前一種活動，在下述情況下乃是意識本身，就是說，如果意識到兩個交替端項的那個意識是依賴這個X而得以延續的，是統一的（雖然意識交替著它的對象，交替著這些端項，並且如果它是一個統一體，它就必然地交替著兩個交替端項），則前一種活動就是意識本身。
前一種過渡規定著後一種過渡，意思是：過渡本身充當在其中進行過渡的那個東西的根據。通過單純的過渡，過渡才成為可能（一種理想主義的主張）。後一種過渡規定著前一種過渡，意思是；在其中進行過渡的那個東西充當著作為行動的那個過渡的根據，通過前一種過渡，過渡本身被直接設定起來（一種獨斷主義的主張）。兩者互相規定著，因此這意味著：通過單純的過渡，那種依賴單純過渡才能被過渡的東西就被設定於交替的端項之中了。並且由於交替的端項作為交替的端項被設定起來，它們之間就直接發生了交替。過渡之所以成為可能，是由於過渡發生了，它只在它實際發生了的情況下才是可能的。它是自己通過自己奠立了根據的，它是絕對地發生的，因為它發生了，而且它是一種沒有任何規定根據和沒有任何自身之外的條件的絕對行動。——它從一個端項過渡到另一個端項的根據就在意識本身之中，並不在意識之外。意識之所以必須過渡，僅僅因為它是意識，而且如果它不過渡，它的內部就要發生矛盾，而其所以如此，僅僅因為不這樣它就不是意識了。
β）交替的形式與交替的實質應當互相規定。
正如我們不久前提到的那樣，交替之所以不同於因它而預先設定的活動，就在於人們把這種活動（比如，一位理智的觀察者在自己的理智中把交替端項設定為可交替的東西的那種活動）抽掉了。C人們自己把交替端項思維為正在交替著的，人們把那種也許只存在於我們自身之中的東西讓渡給外物。這種抽象的方法究竟在什麼程度上有效或無效，將來到時候就會看到。
從這個角度來看，端項自己交替。兩個端項的互相干預乃是交替的形式。直接出現於兩者的這種干預與被干預中的活動與受動乃是交替的實質。為了簡便起見，我們把交替的實質叫做交替端項的相互關係。前面說的那種干預應該規定端項的關係，就是說，關係應當直接地通過單純的干預，通過干預本身，無任何其他規定而被規定著；反之，交替端項的關係應當規定它們的干預，就是說，通過它們的單純關係，無須任何更進一步的規定，它們的互相干預就設定了。通過它們的單純關係（單純關係在這裡是被當作在交替之前就起規定作用的），它們的干預就已經被設定了（干涉不是它們的一個什麼偶態，好象沒有這個干預它們也能照常存在似的），反之，通過它們的干預，干預在這裡是被當作在關係之前就其規定作用的，它們的關係也同時就已經被設定了。它們的干預與它們的關係就是二而一的同一個東西。1．它們彼此發生關係，就是它們進行交替，而且除了這種交替之外，它們根本沒有任何相互關係。如果它們不是被設定為交替的，它們就根本沒有被設定。2．按照單純形式來說，在它們之間根本上是設定了一個交替的。通過這一點，這個交替的實質，即交替的方式、因交替而設定了的行動和受動的量以及其他等等，也就無須其他任何進一步的條件而完全被規定了。——它們必然交替，而且它們以唯一可能的（直接由於它們的交替）規定了的方式而交替。——只要它們是設定了的，一個特定的交替也就被設定了，而且只要一個特定的交替是設定了，它們也就設定了。它們和一個特定的，或者說被規定了的交替，是同一回事。
γ）獨立的活動（作為綜合的統一體）規定著交替（作為綜合的統一體），反之，交替規定著獨立活動，就是說，兩者互相規定著，本身是綜合統一了的。
活動，作為綜合的統一體，是一種絕對的過渡；交替則是一種絕對的完全由自身規定了的干預。活動規定著干預，意思應該是：只要發生了過渡，交替端項的干預就被設定了；交替規定著活動，意思應該是：只要兩個端項發生干預，活動就必然從一個端項過渡到另一個端項。兩者互相規定著，意思是說：只要一方是設定了，另一方也就設定了，反之亦然。
人們可以而且必須從一個對比端項向另一個對比端項過渡。
所有的一切，都是同一回事。——但是，整體是絕對地設定了的，它以自己本身為根據。
為了更容易理解這個命題，為了表明它的重要性，我們把它應用到它所包含的一些命題上去。
規定著交替形式的那個活動，規定著在交替中發生的一切，反之，在交替中發生的一切規定著上面說的那個活動。就其形式而言，單純的交替即端項的互相干預，如果沒有過渡行動那是不可能的；有了過渡，交替端項的干預就同樣被設定起來；反之，有了交替端項的干預，過渡也同樣被設定起來。只要交替端項被設定為有干預作用的，那就必然發生過渡。沒有干預，就沒有過渡，沒有過渡，就沒有干預，兩者是一回事。它們只在反省里才能加以區別。另外，同樣的活動也規定著交替的實質。通過必然的過渡，各交替端項作為端項才被設定起來，而且正是由於它們僅僅是作為端項而設定的，所以它們才被設定起來。因此，人們可以從不同的環節中的任何一個出發，只要你願意。只要其中的一個設定了，其餘的三個也就設定了。規定著交替實質的那個活動規定著整個的交替。它設定在其中可以發生過渡並因而必定發生過渡的那種東西，也就是說，它設定形式的活動，並且通過形式活動而設定其餘的一切。
因此可以說，活動藉助於交替而返回到自己本身，而交替則藉助活動而返回自己本身。一切都再生產自己本身，在這裡不可能有任何矛盾。從任何一個端項出發，人們都將被推進到其餘一切端項那裡去。形式的活動規定著實質的活動，實質的活動規定著交替的實質，交替的實質規定著交替的形式，交替的形式規定著形式的活動，如此等等。它們統統是同一個綜合狀態。行動經歷一個循環而重返自身。但是，整個的循環是絕對地設定了的。它是存在著的，因為它是存在著的，不可能指出它的任何更高的根據。
下面才是這個命題的應用。
2．交替與至今還被視為是不依存於交替的獨立的活動應當彼此互相規定，這個命題現在可以被應用到它本身內所包含的各特殊事例上了。
a）首先可以應用到效用性的概念上。——我們根據前面建立的程序來研究由效用性概念所假設的綜合：
α）在效用性的交替里，形式的活動規定著實質的活動，反之亦然。β）在效用性的交替里，交替的形式規定著交替的實質，反之亦然。
γ）綜合統一的活動規定著綜合統一的交替，反之亦然，就是說，活動與交替本身是綜合統一的。
α）為了在效用性的概念里有可能假設交替而設定之為前提的活動，按照單純的形式來說，是一種讓渡。通過一個不設定的設定，（從一定的方面說）沒有被設定（從另一方面說）而被設定了。交替的實質活動應當通過這種形式的活動而被規定。交替的實質活動當初是非我的一個獨立活動，通過這個活動，作為交替的起點的那個端項亦即自我中的受動才是可能的。交替的實質的活動通過交替的形式的活動而被規定著，被奠立著、被設定著，這顯然就是說，非我的這種活動本身乃是這樣的活動，它是通過交替的形式的活動、藉助於它的設定作用而被設定起來的。而且它之所以被設定，僅僅因為有某種東西沒有被設定。（這個沒有被設定的東西會是個什麼，我們現在必須加以探討。）——非我的活動因而被劃定了一個局部的範圍，而形式的活動就是這個範圍。非我只在這個意義上是活動的，即它是由於一個不設定而被自我（形式的活動屬於這個自我）設定為活動的。——沒有一個由於一個不設定而來的設定，就沒有非我的活動。反之，我們說實質的活動，也就是說非我的獨立活動，奠立著和規定著形式的活動，也就是過渡，由於一個不設定而來的設定。根據上面的一切說法，這話顯然等於說它應當把過渡規定為一個過渡，它應當設定一個X，這個X指明某一個端項的不完全性，從而不得不把這個端項設定為交替的端項，並通過這個交替端項而另設定一個與之交替的第二個端項。這第二個端項就是作為受動的受動。因此，非我作為根據奠立著不設定，並且因而制約著和規定著形式的活動。形式的活動通過一個不設定，根本不設定什麼他物，但是，不設定是以有一個非我的活動為條件的，因而整個假設的行動也是以有一個非我的活動為條件的。通過一個不設定的設定被封閉在非我的活動範圍之內。——沒有非我的活動——就沒有通過一個不設定的設定。
（現在我們已經非常接近前面接觸過的那個爭論，只是稍微緩和了一點。第一種反省的結果建立了一種獨斷的唯心主義，非我的一切實在性都只不過是一種從自我讓渡過來的實在性。第二種反省的結果建立了一種獨斷的實在主義：如果不是已經預先設定一個非我的獨立的實在性、一個自在之物為前提的話，那麼，實在性就不可能被讓渡。因此，現在要建立的綜合，必須完全負責來解決爭論，指出唯心主義與實在主義之間的中間道路。）兩個命題可以綜合地統一起來，就是說，它們可以被認為是同一的。這就要在下述意義上才能實現：在非我中是活動，在自我中就是受動（利用設立對立面的命題），因此我們可以設定自我的受動代替非我的活動。這樣，利用假設的綜合，在效用性概念里，自我的受動與自我的活動，不設定與設定就完全是同一個東西。在效用性概念里，兩個命題所說的是，自我在自身中不設定某種東西和自我設定某種東西於非我中完全是一回事：它們並不表示不同的行動，而是表示了同一個行動。沒有哪一個是對方的根據，也沒有哪一個以對方為根據，因為兩者是同一個東西。
我們進一步來反省這個命題。它本身包含著下列命題：a）自我不設定某種東西於自身，就是說，它設定某種東西於非我。b）因此在非我中被設定的東西，恰恰就是這樣的東西：不設定，或者說否定那在自我中沒有被設定的東西。行動回到了自己本身：只要自我不設定某種東西於自身，那它本身就是非我。但是，由於它畢竟是自我，所以它必須設定：而且由於它不在自我中設定，所以在非我中設定。但是，儘管這個命題現在已經經過如此嚴格的證明，常識畢竟還在繼續反對它。我們想找出這種反對的理由，以便使常識方面的論斷至少暫時平息下來，等到我們能夠指出它們的統轄領域之後，才能使它們真正滿意。
在前面列舉的那兩個命題里，設定這個詞的意義明顯地有雙重含義。常識感覺到了這一點，所以堅持不同意。——非我在自我中不設定什麼東西，或者否定什麼東西，意思是說：對於自我而言，非我根本不進行設定，而只是從事揚棄，因此，非我是在這個意義上與自我在質上相對立，並且是自我的一個規定的實在根據。——但是，自我不在自我中設定什麼東西，並不是說自我根本不進行設定，它當然是進行設定的，因為它不設定被它設定為否定性的那種東西，——自我不在自我中設定什麼東西，而只是說，自我只部分地是不進行設定的。因此，自我不在質上而只在量上與自己本身相對立。因而它只是自己本身中的一個規定的理想根據。——它不設定什麼東西於自身，與它設定這個東西於非我乃是同一回事。因此，自我是非我的實在性的根據，並不表示其他什麼，只不過是說，它是自己本身中的規定，即它的受動的根據，它僅僅是理想根據。
非我中這種單純理想地設定起來的東西應當實在地就是自我中的一個受動的根據。理想根據應當變成實在根據，而這一點是人們的獨斷癖性所不能理解的。——我們可以使這種獨斷癖性陷於極大的困惑，如果我們讓非我象獨斷癖性所樂意那樣作為實在根據，在自我不採取任何行動的情況下，對自我施加作用，給自我提供有待創造的材料，那麼我們可以問：實在的根據怎麼會變成理想根據的呢？——如果自我中的受動應當被設定並且通過表象而進入意識，那麼，實在根據畢竟是非變成一個理想根據不可的。上述問題的解答，象前面的解答一樣，恰恰是以預先設定自我與非我的直接匯合為前提的，而具有獨斷癖性的人及其所有的追隨者們都將永遠不會給我們提出對這個問題的徹底解答。而且它們只有通過一個綜合，就是說，這一個通過另一個，另一個通過這一個，才能得到解答。
因此，上面的綜合的較深含義是：理想根據與實在根據在效用性概念里（因而在任何情況下，只有在實在性概念里才出現一個實在根據）是統一的，而且是同一個東西。這個命題為批判的唯心主義奠定了基礎，並且通過批判的唯心主義把唯心主義和實在主義統一起來，而人們是不願意深究這個命題的。人們所以不願意深究它，乃在於缺乏抽象力。
這就是說，如果在我們之外的不同事物通過效用性概念而聯繫起來，那麼，在多大程度上這是對的或是不對，屆時我們就會看到。不同事物的可聯繫性的實在根據與這個可聯繫性的理想根據之間是有區別的。在不同的事物里應該自在地存在著某種不依賴我們的表象而獨立的東西。藉助於這種東西，它們不用我們的干預就聯結起來了。但是，我們把它們聯繫在一起，其根據應當存在於我們身上，比如說存在於我們的感覺里。這樣一來，我們就把我們的自我也設定到我們之外，設定到設定者之外了，使之成為一個自在的我，成為一個不用我們參與（誰也不知道怎麼樣的）存在著的事物了。而在這個時候，就應該不用我們的干預而另外有某種東西對它們發生作用，比如，象磁對一塊鐵發生作用那樣。
但是，自我不是在自我之外的什麼東西，它本身就是自我。如果說自我的本質僅僅在於它設定自己本身，那麼對於自我來說，設定自己與存在就是統一的，是同一回事。反之，不設定自己與不存在，對於自我來說，也是同一個東西。而且否定性的實在根據與理想根據也是同一個東西。如果這些話一部分一部分地說，那就是這樣一些命題：自我不在自身中設定任何東西，以及自我不是任何東西，而這兩個命題又是統一的和同一個東西。
因此，在自我中某種東西並沒有被（實在地）設定起來，這顯然是說，自我不在自身設定它（理想地），反之，自我在自身中不設定某種東西，就是說：在自我中它並沒有被設定起來。
非我應當作用於自我，它應當在自我中揚棄某種東西，顯然是說，它應當揚棄在自我中的設定，它應當使自我不在自身中設定某種東西。如果對之起作用的那個東西實際上只是一個自我，那麼，對自我所起的效用就不可能是別的，只能是使它在自身中作為一個非我的那種效用。
反過來說，自我對自我來說應當是一個非我，這句話不能有別的意思，只能是說，自我應當設定實在性於非我中，因為對於自我來說，除了通過自我本身所設定的實在性之外，沒有也不可能有別的實在性。
自我的活動與非我的活動是同一個東西，這句話意思是：自我只能通過它設定某種東西於非我中才能不設定這個東西於自我中。而且它只通過它不設定某種東西於非我中才能設定這種東西於自身。但是，自我一般地必須設定，所以它必定是自我，只不過並沒有正好設定在自身之中。——自我的受動與非我的受動也是同一個東西。自我在自身中不設定某種東西，意思是，這個東西被設定在非我中。自我的活動與受動是同一個東西，因為只要它不設定某種東西於自身中，它就設定這個東西於非我中。非我的活動與受動是同一個東西，只要非我應當對自我起效用，把自我中的某種東西揚棄掉，那麼，這個東西就通過自我而被設定於非我中。這樣一來，完全的綜合統一就明確地表示出來了。上述所有環節沒有任何一個是其他環節的根據，它們毋寧說統統是同一個東西。
因此，就有了這樣的問題：自我中的受動的根據是什麼呢？這根本無法回答，至少不能通過預先設定一種非我的活動作為自在之物這種辦法來解答。因為自我中本來就沒有單純的受動。但是，另一個問題卻繼續存在，那就是剛才列舉的那整個交替，它以什麼為根據呢？可以回答說，那個交替一般地是絕對地沒有任何根據地設定的，而認定那個交替已是現成地存在了的那個判斷，是一個正題判斷，是不許可的。
因為只有自我才是絕對地設定的。而在單純的自我中根本就沒有這樣的交替。但是，我們立即清楚地看到，這樣一種根據在知識學的理論部分里是不可理解的。因為根據並不包含在知識學的原理里。自我設定自己為被非我所規定的，毋寧是由上述原理預先設定為前提的。因此，如果這樣一種根據終究應該被指出來，那麼，它也一定是存在於知識學的理論部分的範圍之外。
這樣一來，在我們理論中起主導作用的批判的唯心主義就建立起來了。它堅決反對獨斷的唯心主義和獨斷的實在主義，因為它證明自我的純粹活動不是非我的實在性的根據，同樣，非我的純粹活動也不是自我的受動的根據。但是，在要求它回答這個問題方面，即在已被承認了的兩者之間的交替以什麼為根據的問題上，它滿足於顯示自己的無知，並且指出關於這個問題的探討超出了知識學理論的範圍。它在說明表象的時候，既不從自我的一個絕對活動出發，也不從非我的一個絕對活動出發，而是從一個被規定出發，這個被規定同時是一個規定，因為沒有也不可能有任何別的東西直接包含在意識中。至於這個規定會進一步規定什麼東西，知識學理論完全沒有表示確定的意見。而正是由於它的這種不完全性，我們才不得不超出理論範圍而進入知識學的實踐部分。
同時，我們經常使用的術語：自我的減少了的、局部的、有限制的活動的意思也就完全清楚了。這個術語所指的是這樣一種活動，它涉及非我里的某種東西，涉及一個客體。因而它是一個客觀的行動。自我的一般行動，或者說，自我的設定是絕對沒有並且絕不可能受限制的。但是，自我的設定自我的那個設定則受到了限制，並且因此它必然設定一個非我。
β）在效用性概念里的純粹交替的形式與該交替的實質彼此互相規定著。
我們在上述效用性概念里，只是憑藉反省才一般地認為純粹的交替可以同不依存於它而獨立的活動區別開來。如果交替本身被設定為交替的一個端項，那麼，活動就被撇開了，而且交替就被純粹地、自在地作為交替看待。究竟哪一種處理方式是正確的方式，或者說，是否單獨地運用起來的兩種方式也許都正確，這要到時候才會予以指明。
在交替里，作為交替本身，我們可以再把交替的形式與交替的實質區別開來。交替的形式就是交替端項之間的單純的互相聯接本身。而交替的實質則是兩個端項裡面的使兩者能夠並且必定彼此互相聯接的那個東西。在效用性中的交替的典型形式乃是因為消滅而發生的（由於消滅而生成的）。
（在這裡，我們應該認真地注意這個由於消滅而發生，應該完全撇開對之發生效用的那個實體，完全撇開消滅的基礎，從而完全抽掉一切時間條件。如果通過消滅而發生被設定了，那麼，和這點有關的是正發生著的東西當然就被設定到時間裡了。但是，不管想像力會感到多麼難以辦到，時間還是必須被抽掉，因為實體並不進入交替，而僅僅那出現於實體中的東西和那由於這個出現而排擠掉及被揚棄掉的東西進入交替。這裡僅僅談論那進入交替的東西，如果它真正進入交替的話。比如說，X消滅一個－X：－X當然在它被消滅之前預先就存在了。假如它是被當作存在著的，它當然就必須被設定在先前的時間裡，而X則相反，必須被設定在隨後的時間裡。但是，它恰恰不應當被當作是存在著的，而應當被當作非存在著的予以思維。但是，X的存在與－X的非存在根本不是在不同的時間裡，它們毋寧是在同一個瞬間裡。因此，如果另外沒有什麼東西迫使我們非把瞬間排列成一個瞬間的系列不可，那麼，X和－X就根本不在時間裡。）這裡討論的這種交替的實質乃是本質上的對立性（質的方面的不相容性）。
這種交替的形式規定著它的實質，意思是：因為而且既然交替的端項彼此互相揚棄，所以它們本質上是對立的。（實際上）互相揚棄規定著本質上的對立性的範圍。如果它們並不揚棄自己，那麼，它們就不是本質上互相對立的。——這是一種似是而非的怪論，它會重新引起我們剛才提到的誤解。
就是說，人們初看起來就會相信這是從一個偶然的東西推論出一個本質性的東西。人們誠然可以從當前的揚棄推論出本質上的對立，但不能反過來從本質上的對立推論出當前的揚棄。要作出後面這種推論就還必須添加上一個條件，即兩者的直接互相影響（比如就兩個物體來說，它們出現在同一個空間裡）。兩個本質上對立的東西，儘管可以是孤立的，沒有任何聯繫的，在這種情況下，它們絲毫也不對立，而且因此並不互相揚棄。——這種誤解，其產生的根源和消除的方法，我們馬上就要指出來。
這種交替的實質規定著它的形式，意思是說，本質上的對立性規定著互相揚棄。它的條件僅僅是兩個端項本質上是對立的，並且只要它們是對立的，它就能夠彼此互相揚棄。——如果現在的揚棄確實被設定到一般對立性的範圍之內，但是，比如說並不去填充這個對立性的整個範圍，而只是去填充這個範圍中的一個較小的範圍，那麼，每個人就都將不加思索地同意這個命題。而這裡面的似是而非的怪論只能是我們直到那時才明確地提出的這個命題。
但是，交替的實質及其形式彼此互相規定，意思是從單純的對立性推論出相互揚棄，從而也就推論出聯接、直接影響，以及從相互揚棄推論出對立性。對立性與相互揚棄兩者是同一個東西。它們自在地是對立的，或者說，它們彼此互相揚棄。它們的影響與它們的本質對立性是同一回事，同一個東西。
讓我們再進一步反思這個結果。真正因為採取了綜合而在交替端項之間被設定起來的東西，乃是兩個端項彼此聯結的必然性，乃是指明兩者中的任何一個的不完全性的其本身只能同時包含在兩者之中的那個X.從一個在交替中的存在那裡區別出一個自在的存在，這種可能性被否定了。因為兩者都是作為交替端項而被設定的，在交替之外它們根本沒有被設定。——或者從實在的對立性推論出設立對立面的行動或理論的獨立性，或者反過來，從樹立對立面行動或理論的對立性推論出實在的對立性。實在的對立性與理論的對立性是同一個東西。——交替的一個端項是自我，而除了自我給自己樹立對立面之外，沒有任何東西是與自我相對立的。並且自我本身是同任何它沒有把自己樹立為對立面以與之相對立的東西不相對立的。只要我們想到這一層，普通常識在這方面所遇到的阻礙就消失了。因此，現在得出來的結果恰恰就是以前的那個結果，只是換了另一個形式。
γ）在效用性里，作為綜合統一體的活動與作為綜合統一體的交替彼此互相規定著，並且共同構成一個綜合統一體。
作為綜合統一體的活動，我們可以稱之為間接設定（一個經過中介了的附加物）（後面這個詞是在肯定的意義上使用的——由於對實在性的一個不設定而來的一個對實在性的設定）。純粹的交替，作為綜合體是由本質上的對立性與實在性的揚棄兩者的同一性構成的。
1．純粹的交替通過活動而被規定，意思是說，設定的間接性（這是這裡真正要討論的問題）是本質上的對立與實在的揚棄兩者之所以是完全同一個東西的條件與根據。因為而且如果設定是一個間接的設定，則對立與揚棄就是同一的。——a）假如直接地設定了兩個互相交替的端項，那麼對立與揚棄是兩個不同的東西。假設交替的端項是A與B，再假設首先A＝A，而且B＝B，隨後是，就一定的量而言，A又等於－B，B等於－A，那麼，根據A與B的第一個意義來說，它們完全可以被設定起來而不必因此而彼此揚棄。它們在其中成為對立物的那個東西被撇開了。因而它們就沒有被設定為本質上是互相對立的、彼此互相揚棄的。但是，在這種情況下，它們也就不會被設定為單純的交替端項，而是被設定為自在的實在（A＝A，A1）。交替端項只能被間接地設定，A等於－B，就再也沒有別的什麼了。B＝－A，也再沒有別的什麼。於是從設定的這個間接性中就推論出兩者本質上的對立、互相揚棄及互相同一。這是因為b）如果A只被設定為B的對立面，不能另有任何別的賓詞，而B只被設定為A的對立面，不能另有任何別的賓詞（也不能具有一個事物的賓詞，事物是經常準備混進對於嚴格抽象還不習慣的想像力之中的），既然A只能在B被設定的情況下被設定為實在的，B只能在A被設定的情況下被設定為現實的，那麼顯而易見的是A與B的共同本質就在於一方是由於另一方的被設定而被設定，也就是說，在於它們的對立性，而且——如果撇開一個進行設定的活動的理智不管，而單純去反思兩個交替端項——在於它們彼此互相揚棄。因此它們的本質對立性與它們的互相揚棄之所以是同一的是因為每一個端項的設定都只不過是由於另一個端項的不設定，而絕對不是由於別的什麼。
現在，根據上面的論述，這正是自我與非我的情況，自我（在這裡作為絕對的活動來理解）只能由於它不設定實在性於自身中，才能把實在性讓渡給非我，反過來說，它只由於不設定實在性於非我中，才能把實在性讓渡給自己。（後面這點與前面建立起來的自我的絕對實在性為什麼不矛盾，在我們更詳細地規定這一點的時候就會明白。而且現在也可以部分地看清了。這裡說的是一種讓渡了的實在性，而絕不是絕對的實在性。）因此，就自我與非我的本質彼此互相交替這一點而言，它們僅僅是對立的，是彼此互相揚棄的。
因此，它們是設定的間接性（正如將要證明的那樣，意識的法則是沒有主體就沒有客體，沒有客體就沒有主體），而且單單是設定的間接性給自我與非我的本質對立性提供了根據，從而既給非我的一切實在性又給自我的一切實在性提供了根據——如果實在性在這裡是指一種僅僅作為被設定的東西而設定起來的實在性，亦即如果它是一種理想的實在性的話。因為在這種情況下絕對的實在性仍舊不失其為絕對實在性，它存在於設定者那裡。絕對的實在性不應當再反過來以它自己充當其根據的那個東西為自己的根據。按照根據命題的法定程序，它也是不能那樣做的。因此，在已經建立起來的東西里，在非我的實在性里，以及在自我的理想的實在性里，是找不出設定的間接性的根據的。因此這個間接性的根據必定是在絕對自我里，而且這個間接性本身必定是絕對的，是通過自身並在自身中建立起來的，是必定以自己本身為根據的。
在這裡，這個完全正確的推論過程引導出了一個新的比以前的唯心主義更加抽象的唯心主義。在以前的那個唯心主義里，一種自在地設定起來的活動由於自我的本性和本質而被揚棄，它完全是自在地可能的活動，沒有任何進一步的理由而絕對地被揚棄。從而一個客體和一個主體等等，都成為可能的了。在那個唯心主義里，種種表象作為表象都以一種來自自我的、我們完全不知道也無可奈何的方式發展著，好象是在一種融會貫通的，就是說在一種單純的唯心主義的預定和諧中發展著。
在現在這種唯心主義里，一般活動直接在它自己本身中有其自己的法則：它是一種間接的活動，而絕對不是別的什麼活動，唯一的理由是因為它就是這個樣。因此，在自我里根本沒有活動被揚棄：間接的活動是現成的，而直接的活動根本就不應當有。但是，通過這種活動的間接性，因而自我的否定性，自我的實在性，就完全可以得到充分說明。現在，各種表象都按照自我的一條特定的和可以知道的法則從自我中發展出來。對於這些表象，可以指出一個根據，只是對於法則不能指出它的根據。
這後一種唯心主義必然揚棄前一種唯心主義，因為它真正以一個更高的根據解釋說明了前一種唯心主義所不能說明的東西。前一種唯心主義從這種唯心主義角度看完全可以被它駁倒。這樣一種體系的原理應該是：自我是有限的，絕對地因為它是有限的。
可是，儘管這樣一種唯心主義上升的也算比較高了，它畢竟沒有上升到人們應當上升到的那種高度，沒有提高成為直接了當設定的和無條件的唯心主義。誠然應該有一個有限性被絕對地設定起來，但是，任何有限的東西按照它的概念來說都是受它的對立物的限制的。因此，絕對的有限性是一個自相矛盾的概念。
為了便於區別，我把前一種唯心主義，即揚棄某種自在地設定起來的東西的那一種唯心主義稱為質的唯心主義，把後一種唯心主義，即從一開始就給自己設定一個限量的那種唯心主義稱為量的唯心主義。
2．設定的間接性由於交替端項的本質在於單純的對立性而得到了規定。設定的間接性只在第一種唯心主義的條件下才是可能的。如果交替端項的本質除了在於單純的對立性之外還在於某種別的東西，那麼，下面的這點就立即明確了：僅僅由於一個端項（就其整個本質來說）的不設定，另一個端項（就其整個本質來說）還根本沒有完全設定起來，反之亦然。但是，如果它們被設定了，它們就只能是被間接地設定起來的，這一點我們已經作了說明。
但是，在這裡，本質對立性，自在的對立性是被提出來作為設定的間接性的根據的。前者在這個體系里是絕對的，不能進一步加以說明。後者是以前者為根據的。
正如前一種推論過程建立了一種量的唯心主義那樣，這後一種推論過程建立了一種質的實在主義。在質的實在主義那裡，通過一個不依存於自我的、自己本身具有實在性的非我，自我產生出一種印象，而由於這種印象，自我的活動就部分地受到了壓抑。單純的量的實在主義者在這一點上承認自己的無知，並且承認對於自我來說，設定實在性於非我乃是依據根據法則而產生的。但是，它主張無需自我本身進行任何干預就實在地現成存在著一種自我的局限性。既不象質的唯心主義所主張的那樣，這種局限性的出現是由於絕對的活動，也不象量的唯心主義主張的那樣，這種局限性的出現是按照一條完全包含在自我的本性中的法則。質的實在主義主張一種屬於規定者的不依存於自我的實在性；量的實在主義者主張存在著一種單純的規定的不依存於自我的實在性。
這樣一種規定存在於自我那裡，而它的根據則不應當設定於自我之中。在量的實在主義看來，這是一個它根本無法去追究其根據的現成的事實，換句話說，對於它來說，這種規定是無需任何根據而絕對地在那裡的。它當然不得不按照存在於它本身中的根據法則把這種規定聯繫到非我中的作為實在根據的某種東西上去。但是，它知道這種法則只存在於它那裡，並不因此而自欺欺人。於是任何人都一望而知這種實在主義不是別的什麼，只不過是前面以批判的名稱提出來的那種唯心主義。即使康德也沒有提出批判的唯心主義以外的別的什麼東西，他當時既不能也不願意在他所達到的那個反思的水平上提出一個別的唯心主義。
現在提到的實在主義所以不同於剛才闡述的那種量的唯心主義，就在於兩者雖然都承認自我的有限性，但是，量的唯心主義承認一個絕對地設定起來的有限性，而量的實在主義則承認一個偶然的有限性，雖然這偶然的有限性也是不能再進一步加以說明的。量的實在主義所以揚棄質的實在主義，認為它既無根據又是多餘的，是因為它無需質的實在主義也能完全說明它應當說明的問題，當然犯有同樣的錯誤。這個要說明的問題是：意識里現成地存在著一個客體的問題。我說犯有同樣的錯誤，就是說它不能絕對地說明為什麼一個實在的規定會變成一個觀念的規定，為什麼一個自在地存在的規定會變成一個對於進行設定的自我而存在的規定。——現在，設定的間接性是通過本質對立性而被規定的，而被賦予根據的這一點自然已經指明，但是，設定本身又是通過什麼而取得根據的呢？如果被設定，當然就只能是間接地被設定。
但是，設定畢竟自在地是在這個作用中絕對沒經規定並且不可規定的自我的那個絕對行動。因而這個體系總是由於已經常常提到的那個從受限制的東西向無限制的東西過渡的不可能而感到壓抑和苦惱。量的唯心主義無須去克服這層困難，因為它已經根本揚棄了過渡。但是，相反地，它卻由於它絕對地設定一個有限的東西這一明顯的矛盾而被搞垮了。可以指望的是，我們的探討將來要採取的道路恰恰是上面所採取的道路，而且有一種批判的量的唯心主義將作為兩種說明方式之間的中間道路而出現。
3．設定的間接性與本質上的對立性彼此互相規定。兩者占有同一個領域並且是同一個東西，這就使人立即看清如何不得不作這樣的考慮以便使下面這一點能夠被認為是可能的，即存在與被設定，觀念關係與實在關係，樹立對立面與對立面必定都是同一個東西。另外，還可以立即看出，在哪種條件下才有可能被設定於關係中的東西與進行設定的東西是同一個東西，就是說，在哪種條件下才有可能被設定於關係中的東西就是自我。——自我應當與某一個X發生關係，而這個X只在這種情況下才必然是一個非我，即它只是由於另外一方被設定而被設定，以及另外一方只是由於它沒被設定而設定。那麼，現在自我既然確實是一個自我，它就只當它設定自己是具有某種關係的情況下才具有該種關係。因此，無論人們說它被設定於這種關係中，或者說，它設定自己於這種關係中，這兩個說法應用到自我身上都是完全相同的說法。只在它設定自己於其中的情況下，它才能被設定於其中，只在它被設定於其中的情況下，它才能設定自己於其中。因為通過單純的無條件D被設定的自我，這種關係是設定不起來的，而是與那種自我相矛盾的。
讓我們把我們的合題的重要內容闡述得更清楚些。——只能間接地設定自我，也只能間接地設定非我，或者說，由於不設定非我而設定自我，由於不設定自我而設定非我，據我看，這乃是——在永遠要在本書開始時提出來的、我們從中發展出上述一切的那條主要命題的前提之下——對於自我來說的一條法則。（自我在任何情況下，因而絕對地是進行著設定的，不過這一點在我們現在的探討中被抽去了。自我只在下列條件下，即非我被設定為被設定的，或者它被否定了的條件下，才是被設定的。）——用通俗的話來說，自我就它在這裡被考慮的情況來說，僅僅是非我的對立面，而不是任何別的東西。沒有你，就沒有我，沒有我，就沒有你。為了清楚的緣故，我們想從現在起，就這一方面，而不是任何別的方面，把非我稱為客體，把自我稱為主體。雖然我現在還不能指明這種名稱何以恰當。與這個交替獨立無關的非我不應當被稱為客體，與這個交替獨立無關的自我，不應當被稱為主體。——因此可以說主體就是那不是客體的東西，除此而外至今它沒有別的賓詞。客體就是那不是主體的東西，除此而外它至今也沒有別的賓詞。
如果人們以這條法則（不再追問根據）作為說明表象的根據，那麼，人們首先就不需要質的唯心主義為了解釋自我的受動而假定的那種非我的干預，隨之人們也就不需要量的唯心主義為了自己的說明的便利所假定的那種受動。如果我們假定自我由於它的本質的緣故根本不得不設定，這是我們在隨後的主要綜合里將要證明的一個命題，那麼，自我就只能或者設定主體，或者設定客體，並且只能間接地設定兩者。
如果它設定客體，那麼，它就必然揚棄主體，而它那裡就出現受動，它就必然把這種受動聯繫到非我中的一個實在根據上，從而就出現了有關非我的一個與自我獨立無關的實在性的表象。或者，如果它設定主體，它就必然揚棄設定了的客體，而這就再次出現一個受動，不過這個受動被聯繫到主體的一活動上，從而就出現了有關自我的一個與非我獨立無關的實在性的表象（有關自我的一個自由的表象，當然這個自由在我們目前的推論過程中乃是一個純屬想像的自由）。——這樣，正如由於綜合法則的緣故而理所當然要如此進行那樣從中項出發，自我的〔觀念的〕受動以及自我和非我的〔觀念的〕獨立活動，就得到了完全的說明和根據。
但是，建立起來的法則既然明顯地是自我活動本身的一個規定，它就必定有一個根據，而知識學就不能不指明它的根據。可是如果我們不利用一個新的綜合而插進去一個中項，其實是應當這麼做的，那麼，根據就只能到直接限制著這個規定的那些環節中去尋找，即要從自我的設定或受動中尋找。
量的唯心主義者認為前者即設定就是規定的根據，把上述法則當成一般的設定法則。量的實在主義者認為後者即受動是規定的根據，從自我的受動中引申出上述法則。按照量的唯心主義者的看法，上述法則是一種主觀的和觀念的法則，其根據只在自我之中；依據量的實在主義者的看法，它是一種客觀的和實在的法則，其根據不在自我之中。——根據究竟在什麼地方，或者究竟有沒有根據，對於這些問題，他們就再也沒有去研究了。當然，被建起來作為不可說明的那種自我的受動必須與非我里對該受動發生影響的實在性聯繫起來，但這種聯繫只是從自我里的一條可以說明的並且恰恰通過受動而說明了的法則中推演出來的結果。
我們剛才建立起來的綜合的結果表明兩者都是不對的，上述法則既不是一種單純主觀的和觀念的，也不是一種單純客觀的和實在的法則，它的根據毋寧必須同時在主體客體兩者之中，目前已停止沒有再探討了。對於這個問題，我們滿足於承認我們不知道。我們在前面許諾下來要去建立的是批判的量的唯心主義。不過，既然前面提出的任務還沒有完全解決，而且我們面前還有許多綜合需要處理，那麼，將來在提供根據的這種論證方式方面也許還有某些更詳盡的情況可說。
b．正如我們已經討論過效用性概念那樣，現在我們來討論實體性概念。我們綜合地統一形式的活動與實質的活動，然後統一單純的交替的形式及其實質，最後再將由此產生的兩個綜合統一體綜合地統一起來。
α）首先，形式的活動與實質的活動（這兩個詞在什麼意義上使用的問題，我們假定通過前面的討論是知道了的）。
在這個環節上，以及在隨後的所有環節上，真正與問題有關的主要任務是正確地和確切地理解實體性的特性。（由於與效用性相對立）。
根據前面的論述，這種特殊交替的形式活動乃是通過一個絕對設定的不設定。由於設定某物的對方為被設定了的從而設定該物為沒有被設定的：由於肯定而否定。——這樣，沒被設定的東西畢竟應該說是被設定了的，應當說它被設定為沒被設定的。因此它不應當象在效用性的交替中那樣一般地被取消，而只應當被排除於一定的領域之外。因此它不是被一般的設定所否定，而只是被一定的設定所否定。這種設定就它的這種否定作用而言，是被規定了的，同時作為客觀的活動，它也是進行規定的。而由於這樣一種設定，（作為被設定了的）被設定者必定同樣被設定為有了規定的，也就是說，必定同樣被設定在一個有規定的領域之中，作為充實這個領域的東西。而現在我們認識到，怎麼由於這樣一個設定而另外一個東西可以被設定為沒有被設定的了。它僅僅被設定為在這個領域裡，而且它所以沒被設定在這個領域裡，或者說，它所以被這個領域排除在外，恰恰因為被設定在這個領域裡的東西應當把這個領域充實起來。——可是，通過這個行動，那被排除在外的東西還完全沒有被設定到一個特定的領域裡去，它的領域通過這個行動所得到的絕對不是別的什麼賓詞，只不過是一個否定性的賓詞。那不是這個領域。究竟是一個什麼領域，或者根本是不是一個特定的領域，仍舊統統是懸而未決的問題。——因而可以說由於實體性而來的交替規定方面的形式活動的特性乃是一種排除，即把一個特定的、充實了的、因而占有著（其中所包含的東西的）全部的領域排除在外。
這裡困難顯然是在這一點上：被排除的＝B當然是被設定了的，它只不過在A的領域裡沒有被設定起來。但是，A的領域是應該被設定為絕對全部的，那麼B就可能根本沒有被設定，這話從何而來呢？因而A的領域必定是同時被設定為既是全部又是非全部。聯繫到A，它被設定為全部，聯繫到被排除的B，它是被設定為非全部。但是，現在B的領域本身沒有受到規定，它只是被否定地規定為非A領域。因此，如果考慮到所有的方面，則A就該被設定為一個無規定而不完全的整體的一個有規定因而完全的部分。設定這樣一種包括著有規定的與無規定的兩個領域於自身中的較高的領域的〔設定〕活動應該是使剛才提出來的形式的活動成為可能的那種活動，而這就是我們正在尋求的實質的活動。
（假定你們已經有了特定的鐵塊C，它是不斷運動的。你根據A1中的命題A＝A，通過它的單純的概念絕對地設定鐵塊A作為絕對全部，並且你會發現在A的領域裡沒有運動＝B.因此你通過對A的設定而把B排除在A的領域之外。可是你並不揚棄鐵塊C的運動，你根本不想絕對地否認這個運動的可能性：於是你把它設定到A的領域之外的一個無規定的領域裡，因為你根本不知道鐵塊C在什麼條件下和出於什麼原因而運動。領域A是鐵的全部，卻又不是全部，因為C畢竟也是鐵，而C的運動卻沒有包括在它裡面。於是你就不得不在兩個領域的外面再劃一個較高的領域，以包括運動的和沒運動的兩種鐵。由於鐵充實了這個較高的領域，並不象人們通常所誤解的那樣是由於它充實了A本身的領域。在這個意義上，它是一個由它的單純概念所規定的自為之物，它就是實體。運動和不運動都是它的偶體。關於不運動是在不同於運動的另一種意義上歸屬於鐵的，以及其所以能夠如此的根據何在等等，我們到時候就會看到。）形式的活動規定實質的活動，意思應該是：僅僅由於某物被排除於絕對全部之外並且被設定為不包於絕對全部之內，〔僅僅由於這種情況〕一個更概括的〔更廣泛的〕卻又無規定的領域才能被設定起來。只有在現實地排除這個條件之下，一個更高的領域才有可能；沒有排除，就沒有更廣泛的領域，也就是說，沒有自我裡面的偶體，就沒有非我。這個命題的含義是一望而知的，我們現在只就它的應用再補充幾點說明。——自我本來就是被設定為設定著自身的，因此設定自身就充滿自我的絕對實在性的全部領域。如果自我設定一個客體，那麼，這個客觀的設定就應該被排除於上述絕對實在性的領域之外而被設定於不設定它自身的對立領域裡。
設定一個客體與不設定自身的含義是完全相同的。現在的推論從這個行動出發。它主張自我之所以設定一個客體，或者說，自我之所以排除某物於自身之外，絕對地是因為它排除，而絕無更高的根據。正是由於這個排除，包括著更高領域的一般設定（不管設定的是自我還是非我）才成為可能。——這種推論方式很清楚是唯心主義的，並且與上面建立起來的量的唯心主義絕對地互相吻合，因為它設定某物。根據這種量的唯心主義的看法，自我設定某物為非我。因此，在這樣一種體系里，實體性概念不得不象它剛才說明的那樣加以說明。——另外，從普遍的意義來說，這一點也是清楚的：設定自身具有雙重量的關係。一方面是作為量的絕對全部，一方面是作為一個無規定的分量的一個有規定的部分。這個命題將來會帶來極其重要的結論。——另外，還有一點是清楚的：即實體所指的不是持續的東西，而是指無所不包的東西。
指出持續的東西的那種標誌在實體性里只具有一種派生的意義。
實質的活動規定著並制約著形式的活動，意思是：作為一個比較概括的領域的比較概括的領域（連同隸屬於它之下的自我的領域與非我的領域）是絕對地設定的；而且正是由於這樣，作為自我的現實行動的排除（在一個還要附加上的條件下）才成為可能。——於是，這個推論方式引導出一個實在主義，而且引導出一個量的實在主義就很清楚了。自我與非我是作為對立的東西設定的：自我根本是進行設定的，自我在一定條件下，即當它不設定非我時才設定自身，它是偶然的並且是受那不包含於自我之中的一般設定的根據所規定的。——在這個推論過程中，自我是一種進行著想像的本質，它所指向的必定是自在之物的狀態。
但是，兩種推論過程都不應當是有效的。它們毋寧都應當通過對方而互相修正。因為自我應當排除一些東西於自身之外，所以一個更高的領域應當存在並且應當被設定，而且因為一個更高的領域存在著，並且是設定起來了，所以自我必定排除一些東西於自身之外。簡單地說，自我是一個非我，因為自我樹立對立面以與自己對立，而且自我樹立對立面以與自己對立，是因為一個自我是存在著，被設定著。沒有任何一方能充當對方的根據，毋寧兩者是同一個行動，只在反思里才能有所區別。——於是這一點就很清楚了：這個結果與上面建立的那個命題即理想根據與實在根據都是同一個東西是等同的，並且可以從這個命題中得到說明。因此，批判的唯心主義，正如通過上述命題那樣，也能通過現在的結果建立起來。
β）實體性中的交替形式與交替實質應當彼此互相規定。
交替的形式存在於交替的端項的互相排除與被排除。如果A被設定為絕對全部，那麼，B就被排除於絕對全部的領域之外，並被設定於無規定的卻又可規定的領域B之中。——反之如果B被設定了（即把B當成被設定了的加以反思），那麼，A就被排除於絕對全部之外，即不再包括於絕對全部的概念之內，領域A現在不再是絕對全部，而是與B同時是一個無規定的卻又可規定的領域的一部分。——後面這種情況應當認真注意和正確理解，因為它是一切的關鍵所在。——因此可以說，交替的形式就是交替端項互相把對方排除於絕對全部之外。
（假如你設定一般的和自在的鐵，你就有了一個特定的完全的概念，它充滿著鐵自己的領域。假如你設定鐵本身是不斷運動著的，那麼，你就有了一個不包含在上述鐵的概念之內因而被排除於該概念之外的標誌。但是，如果你終究還是把這種運動賦予鐵，那麼，以前那個有規定的鐵的概念就不再是有規定的了，而只是可規定的了。鐵的概念中就少了一個規定，即少了你將要把它規定為對磁的可吸引性的那個規定。）交替的實質方面，有一點是立即就清楚的，即在交替的形式中，正如剛才闡述的那樣，哪一個是真正的全部，始終還沒有確定下來。如果B被排除了，則A的領域就把全部領域充滿起來；反之，如果B被設定了，則兩個領域A和B就共同把當然無規定卻又可規定的全部領域都充滿起來。（這裡暫且撇開不管A和B的領域也還有待於規定這點。）這種無規定性不能保持下去。在兩種情況下，全部就是全部。可是，如果不是每一個全部都在這個標誌之外還有一個標誌以便彼此可以互相區別，那麼，假設的整個交替就是不可能的了。因為在這種情況下，全部就是一個全部，並且只存在著一個交替端項，因而根本不存在交替。（請稍安毋燥！——請你們作為這種相互排除的旁觀者想一想。假如你們對於交替往還於其間的那個雙重的全部還不能加以區別，則對你們來說就沒有交替。但是，如果在除了作為全部就什麼再也不是的兩個全部之外，不存在著某一個X，使你們有所依據，你們就不能對兩者加以區別。）因此，為了使假設的交替成為可能的，就預先設定全部本身具有可能性以作為前提，以便人們能夠依據任何一種什麼東西來區別兩種全部，而這個可規定性就是交替的實質，就是交替得以進行和得以確立的唯一根據。
（如果你們把鐵就象它在沒有自然科學知識的人的普通經驗里所顯現的那樣當成自在的東西，就是說，當成與它自身以外的某種東西沒有任何聯繫的孤立的東西，此外還當成固定在它的原來位置上的東西，那麼，運動就不屬於鐵的概念。而且即使你們看到它表現出了運動的現象，如果你們把這個運動聯繫到它以外的某種東西上，那麼，你們也完全是對的。但是，如果你們竟然把這個運動歸屬於鐵，而你們仍然還是對的，那麼，上述那個鐵的概念就不再是完全的了。而從這個意義上說、你們就必須把那個概念進一步加以規定。比如設定它具有對其周圍的磁的可吸引性。——這就構成一個區別。如果你們從第一個概念出發，則對於原來位置的固定性對於鐵來說就是本質性的東西，而只有運動在它那裡是偶然性的。但是，如果你們從第二個概念出發，則固定性就象運動那樣也是偶然性的。因為固定不動是以沒有磁的存在為條件，恰恰與運動是以有磁的存在為條件一樣。因此，如果你們不能拿出一個根據說明為什麼你們一定要從第一個概念出發而不從第二個概念出發，或者反過來，那麼，你們就是稀里糊塗的了。也就是說，就普通意義來說，如果無法以某種方式規定下來，那麼，人們應該對哪一種全體進行反省呢？是對絕對地設定的和有規定的全體，還是對通過這種被排除了的全部而產生的可規定的全體，還是對兩種全體都進行反省呢？）交替的形式規定著交替的實質，意思是，相互排除乃是這樣的東西：它在上述意義下規定著全部，換句話說，它指明兩個可能的全部中哪一個是絕對全部，應該從哪一個出發。
把對方排除全部之外的那一方，由於它進行了排除，它就是全部；反之亦然。除此以外根本沒有全部的規定根據。——如果B被絕對地設定的A所排除，那麼，正是由於這一點A就是全部。如果對B進行反省，而不把B當成全部，那麼，正是由於這一點本來無規定的A＋B就是可規定的全部。有規定的是全部，還是可規定的是全部，這取決於人們怎麼看這個問題。——誠然，這個結果好象沒有說出什麼新東西，說出的只不過是在綜合之前我們預先就知道的東西，但是，先前我們畢竟曾抱有能找出某種規定根據的希望。而現在通過這個結果，這種希望就完全打消了。結果的含義是消極的，它告訴我們除了通過關係之外，根本不可能有什麼規定根據。
（就上述的例子來說，人們可以從無條件地設定的鐵的概念出發，這樣，固定在原位置上不動，對鐵來說就是它的本質，或者人們從鐵的可規定的概念出發，則這種固定不動性對鐵來說就是偶然性的。兩種看法都對，全看人們怎麼去做，而且在這方面絕對不能有什麼起規定作用的規則。區別只是相對的。）交替的實質規定著交替的形式，意思是，全部的可規定性，在已經說明的意義上，即在它由於規定某種別的東西而因之是被設定的意義上（換言之，規定實際上是可能的，而且存在著據以進行規定的某個X，但我們在這裡不是在尋找這個X），規定著相互排除。兩種全部之一，或者有規定的全部，或者可規定的全部，當其中一個是絕對的全部時，那另外一個全部就不是絕對全部了。因此，就有一種絕對被排除的東西，而這種東西是通過上述全部而被排除的。舉例說，如果有規定的全部是絕對的全部，則因此而被排除的東西就是絕對被排除的東西。——因此可以說——這就是現在的綜合的結果——全部有它的一個絕對的根據，這種區別不完全是相對的。
（就上面的例子來說——究竟人們是從有規定的鐵的概念出發，還是從可規定的鐵的概念出發，究竟人們把在原位置上固定不動當成鐵的一種本質性的東西，還是把它當成某種偶然性的東西，這並不是毫不相干的問題。假定出於某種理由必須從有規定的鐵的概念出發，那麼，只有運動才是一種絕對偶然的東西，而固定不動就不是了。）交替的形式與實質兩者任何一方都不規定對方，而應當是兩者彼此互相規定，意思是，（直接了當地說）全部的規定的絕對根據與相對根據應當是同一個東西；關係應當是絕對的，而絕對的東西應當只是關係，不是任何別的什麼。
讓我們盡力把這個極其重要的結論表述得更清楚些。——由於有了全部的規定，要去排除的東西同時也就被規定了，或者反過來說，由於有了要去排除的東西的規定，全部同時也就被規定了。這就是一種關係，對於這種關係是沒有什麼好疑問的。問題是：應當採取和確定兩個可能的規定方式中的哪一個呢？在第一個交替端項里，答案是：不應確定兩者中的任何一個。這裡根本沒有確定的規則，只不過是如果採取了其中的一個，就因此而不能採取另一個，反之亦然。但是人們應當採取兩者中的哪一個的問題，是無從確定的。在第二個交替端項里答案是：可以採取兩者中的一個，而且這方面必定有一個規則。但是，這條規則到底是何種規則，自然不得不懸而不決，因為要加以排除的東西的規定，據說是可規定性，而不是規定。
兩個命題通過現在這個命題被統一起來。因此，由於現在這個命題而可以主張：規則確實是有的，但不是建立兩個規定程序中的某一個的規則，而是建立作為彼此互相規定的兩個規定程序的規則。——在至今被當作全部看待的各種全部中沒有任何一種全部是我們所尋求的那種全部，而毋寧是只有彼此互相規定的兩種全部才構成這種全部。因此，可以說這裡所談的是兩種——一種通過關係的，一種絕對的——規定程序之間的關係。而且通過這種關係，我們所尋求的那種全部才彼此建立起來。這種絕對的全部不應當是A，也不應當是A＋B，而應當是由A＋B所規定的A。可規定的東西應當被有規定的東西規定，有規定的東西應當被可規定的東西規定。由此產生的統一體才是我們所尋求的那種全部。——非常清楚，這一定就是我們的綜合的結果。然而通過這個結果究竟說明了什麼，實在是更難理解的了。
有規定的東西與可規定的東西應當彼此互相規定著，顯然是說，要去加以規定的那個東西，它的規定恰恰就是這麼一點：它是一個可規定的東西。它是一個可規定的東西，而此外什麼也不是。這一點就是它的全部本質之所在。——現在，這個可規定性是一種有規定的限量，它有它的界限，超出這個界限之外就不再發生任何規定，而在這個界限之內存在著一切可規定性的可能性。
現在，我們把這個結果應用到我們的事例上來，而一切情況就將立即清楚了。——自我設定自身。在自身中存在著絕對地設定起來的自我的實在性。這個實在性的領域是窮盡了的，因而包含著絕對地設定的自我的實在性的絕對全部。自我設定一個客體。這個客體的設定必然被排除於自我的自我設定的領域之外，可是這個客觀的設定卻應當被賦予自我，因此，我們就得到了（至今仍然是無限的）自我的行動的全部領域A＋B。——根據現在的綜合，A和B兩個領域應當彼此互相規定：A提供它所有的絕對界限，A＋B提供它所有的內容。現在，自我是一個客體，而不是主體，或者自我是主體，而不是客體，——如果按照這條規則設定自身為正在進行設定的話。這樣一來，兩個領域就重疊在一起，開始共同充填一個唯一的有限領域。在這種情況下，自我的規定就在於它的可規定性，在於可以由主體和客體來加以規定的可規定性。
有規定的可規定性就是我們曾經尋找的那個全部，這樣一個全部我們稱之為一個實體。——如果實體不是首先從絕對地被設定起來的東西那裡，不是從僅僅設定自身的那個自我那裡推演出來的，換言之，如果不是有某種東西（在這裡就是指一個設定起來的非我，或一個客體）從自我那裡被排除出來，那麼，作為這樣一種實體的實體就是不可能的，——但是，實體既然本身只不過應當是單純的可規定性，卻畢竟又應當是一個有規定的、固定的、確定了的可規定性，那麼，如果它不曾重新由無條件被設定的東西即自身設定所規定的話，那麼它仍然還沒有受到規定，它就不是實體（不是無所不包的東西）。自我由於自己排除了非我而設定自身為正在設定自身的，或者說，它由於自己排除了自身而設定自身為正在設定非我的。——設定自身在這裡出現了兩次，但意義非常不同。前一次所指的是一種無條件的設定，後一次所指的是一種有條件的，因為排除了非我而產生的可規定的設定。
（如果說，固定在原處是自在的鐵的規定，那麼，位置的變動就因此而被排除了。在這種意義上，鐵就不是實體，因為它不是可規定的。但是，現在位置的變動應該歸屬於鐵。要做到這一點，依靠把固定不動完全揚棄掉是不可能的，因為揚棄了固定不動，就象鐵當初被設定的那樣，它本身也就隨之被揚棄了。位置的變動因而也就歸屬不到鐵身上了，而這是與所要求的互相矛盾的。於是，固定不動只能部分地被揚棄，而且位置變動就受到固定不動的規定和限制，就是說，位置變動只發生在一定條件（比如有磁的情況下）的領域裡，而不發生在這個領域之外。在這個領域之外發生的還是固定不動。——固定不動在這裡是在兩個非常不同的意義上出現的，一次無條件地出現，另一次以有磁存在為條件而出現，這種情況誰都看得出來。）讓我們在應用上述原理方面繼續前進。由於A＋B是受A規定的，B本身也就有規定了，因為B屬於從今以後有規定的可規定的東西的範圍。A本身現在就象剛才表示的那樣是一個可規定的東西。現在，既然B本身是有規定的，那麼通過B，A＋B也就可以被規定，而且既然應當發生一種絕對關係，既然這種關係應當充滿我們所尋求的那個全部，那麼，它必定由此而受到規定。因此，如果A＋B是被設定了的，而且在這個意義上A是被設定於可規定的領域之內的，A＋B就重新被B規定著。
如果我們把這個命題應用到原來的事例上，其含義立刻就清楚了。——自我應當從自身中排除某物：這是至今被認為是我們所探討的整個交替的第一環節的那個行動。我們繼續推演——因為我現在是在根據的範圍內，所以我有權繼續推演——如果自我從自身中排除那個某物，則那個某物必定早在排除之前，就是說，與排除獨立無關地在自我中設定起來的，因此可以說它是無條件地設定起來的，因為我們提不出更高的根據。如果我們從這點出發，則自我的排除就不是在無條件地設定的東西中（如果它是無條件地設定起來的話）的某種被設定了的東西，而且必定被排除於這個無條件地設定起來的東西的領域之外。並且自我的排除對於無條件地設定的東西來說就不是本質性的。（對於客體來說，儘管客體應當以某種我們完全不能理解的方式在自身中設定起來的，並且因此而當然應該是一個客體，但是，對於一個客體來說，它自己之所以被排除出去，這乃是偶然的，並且——象以後會看出來的那樣，被想像為這種排除的後果，客體，自在地說，即沒有這種排除之前，應是並非存在於自我之外而是存在於自我之中的。一般的客體（這裡指B）是有規定的東西：被主體排除出去的東西（這裡指A＋B）是可規定的東西。
客體是可以被排除的，也可以是不能被排除的，無論如何，在上述意義上，它始終還是客體。——在這裡，客體的被設定出現兩次，但含義很不同，一次是無條件地、絕對地，一次是以被自我排除出去為條件的，有誰看不出這點呢？）（運動應當從被設定為原地不動的鐵那裡排除出去。按照鐵的概念，運動不曾被設定在鐵的裡面，它應當現在從鐵那裡被排除出去；因此，它必須是被設定為與這個排除獨立無關的，而且考慮到它不是被鐵設定起來的，所以它必定是絕對地被設定起來的。〔這就意味著——稍安毋燥——如果人們以運動與鐵對立，那麼，運動就必定是已經被認識了的。但是它應當不是通過鐵而被了解的。因為它是通過別的途徑而被知道的。可是既然我們在這裡除了鐵與運動之外沒有和任何別的東西打交道，它就是絕對地被知道的。〕如果我們從運動這個概念出發，那麼，就可以看出運動概念除了屬於別的東西之外也屬於鐵，對於運動概念來說這是偶然的。運動概念是本質的東西，對於它來說，鐵是偶然的東西，運動是絕對地設定起來的。作為原地不動的鐵被排除於運動的領域之外。現在，原地不動被揚棄了，運動屬於鐵了。——在這裡，運動的概念出現了兩次，一次是無條件地，另一次是以揚棄鐵的固定不動為條件的。）因此——其實這本來是前面提出過的綜合命題——全部僅僅是由完全的關係構成的，根本沒有什麼自在的固定的東西來規定全部。全部構成一種關係的完全性，而不構成實在性。
（關係的端項，孤立地來看，都是偶體，它們的全部就是實體，這是我們前面已經說過了的。——這裡只還需要對於那些自己不能進行這樣簡易的推論的人明確地指出這一點，那就是，在實體裡根本不能設想有什麼固定的東西，有的只不過是純粹的關係。——如果一個實體被設想為是有規定的——這是已經一再論述的令人討厭的問題——或者說，如果某個有規定的東西被設想為實體，則交替當然必須從任何一個端項出發，而只要交替被規定了，這個端項也就因此而是固定了的。但是，它不是絕對地固定了的，因為我同樣可以從同它對立的端項出發，而且這樣一來，恰恰原來被確定和固定為本質的那個端項就成了偶然性的了。這是從前面的例子中可以看明白的。綜合地統一起來的諸偶體提供著實體，而在實體中除了包含這些偶體而外再也沒有任何東西：實體經過分析，提供著偶體，而在對實體進行徹底分析之後除了偶體之外就再也剩不下任何別的東西了。不能設想偶體會有一個連續的基礎，有一個負荷者。任何一個偶體，隨便你選哪一個總是它自己的和與它對立的偶體的負荷者，它並不另外再有一個負荷者。——進行設定的那個自我，通過我們將來要詳盡論述的那種最神奇的能力，把正在消逝中的偶體保持住，直到它將這個偶體同排斥它的那個偶體進行了比較為止。——這種幾乎永遠被人忽視的能力乃是這樣一種東西，它把頑固的對立面結合成一個統一體，——它出現於必然相互揚棄的環節之間，從而保存兩者。——它是這樣一種東西，只有它才使生命和意識，特別使作為連續的時間序列的那種意識成為可能。而且它之所以能夠做到這一切，僅僅因為它以自己作為導體，讓那些沒有共同的負荷者的偶體在它自身內彼此傳導，它們也不可能有共同的負荷者，因為它們彼此會互相摧毀。）
γ）作為綜合的統一體的活動與作為綜合的統一體的交替，應當彼此互相規定，並且它們本身也構成一個綜合統一體。
作為綜合統一體的活動，我們可以最簡潔地描述為：將對立的東西（主觀的東西和客觀的東西）在可規定性的概念里（在這裡儘管它們也還是對立的）予以絕對地概括和保存。
（為闡明和提出一個更概括的觀點，請大家把這裡所說的綜合同上面〔A3〕引用的那個由量而使自我與非我達成的聯合加以比較。在那裡，自我從質的方面曾首先被絕對地設定為絕對實在性，同樣，在這裡，某種東西，就是說，某種由量規定了的東西被絕對地設定於自我之中，或者說，自我被絕對地設定為有規定的量。某種主觀的東西被設定為一種絕對主觀的東西，而這種做法就是一個正題，而且是一種量的正題，不同於前面的質的正題。但是，自我的各種行動都必須從一種正題的做法出發。〔在知識學的理論部分里，在我們依照我們的原則給自己劃定限界之內，這種做法是一種正題，因為為了尊重界限的原故，我們不能繼續向前走的更遠，雖然我們如果一旦突破這個界限，大概就會看到這種做法其實同樣是一種可以追源於一個最高的正題的合題（綜合）。〕前面曾經有一個作為對立的質的非我相對於一般的自我被樹立為對立面，同樣，在這裡有一個客觀的東西僅僅由於它被排除於主觀的東西之外也被相對於主觀的東西而樹立為對立面。由於它被排除於主觀的東西之外，也可以說僅僅是由於量〔由於界限，由於規定〕。而這種處理方法乃是一種量的反題，正如前面的做法是一種質的反題一樣。但是，正如前面一般自我不應當被非我所揚棄和非我不應當被自我所揚棄那樣，現在既不應當主觀被客觀摧毀，也不應當客觀被主觀摧毀，而毋寧是兩者應當同時並存。因此，兩者必須綜合地統一起來，並且統一要通過在其中兩者彼此相同的第三者，通過可規定性。兩者——不是指自在的主體和客體，而是指通過正題與反題而被設定起來的主體與客體——都是可以互相規定的，並且僅僅因為它們是可規定的，它們才能被概括到一起，才能通過自我在綜合中的活動能力〔想像力〕被固定起來，被確定起來。——但是，正如前面一樣，如果沒有正題，反題是不可能的，因為只有相對於設定起來的東西才能樹立對立面。但是，如果沒有反題的實質，那麼，就實質方面來說，即使這裡主張的那種正題也是不可能的，因為在某種東西被規定之前，換句話說，在量的概念能夠應用到某種東西上之前，就質的方面說該東西必定先就存在了。這也就是說，必須一般地先有某種東西存在著，活動的自我才能在那裡替主觀的東西劃一條界線，把餘下的部分留給客觀的東西。——但是，正如前面那樣，就形式而言，如果沒有合題，反題是不可能的，因為如果沒有合題，則正題設定起來的東西就被反題揚棄了，因而反題也就不成其為反題，毋寧本身就是一個正題了。由此可見，所有的三種行動只是一種行動而且是同一種行動。這同一種行動的各別環節只在對它們進行的反省中才能有所區別。）關於單純的交替——如果交替的形式，即交替的端項的相互排除，與交替的實質，即將兩個互相排除的交替端項包括在自身之中的那個概括的領域，綜合地統一起來，則互相排除本身就是概括的領域，而概括的領域本身就是互相排除，換句話說，交替就是單純的關係。在單純的關係中，除了互相排除，除了所謂的可規定性，就再也沒有任何東西了。——要看出這個互相排除一定就是綜合的中項是並不難的。但是，進行下面的想像就比較難，即要在一個單純的可規定性那裡，在一個沒有某種東西發生關係的單純關係那裡（這樣的某種東西我們在這裡以及在整個知識學理論部分里都完全撇開不管），想像並非絕對地是虛無的某種東西，那就比較難了。讓我們竭盡所能地發揮想像力。——A與B（實際上A＋B是通過A規定，還是同樣地通過B來規定，是已知的。但是我們有我們的目的，我們可以撇開不管，直接稱它們為A和B），可以說A與B是對立的，當一個設定了的時候，另一個就不能是設定了的。可是它們卻應當同時並存，而且不是象前面所要求的那樣部分地，而是整個地，並且作為對立的東西同時並存，而並不互相揚棄。我們的任務就是去考察這種情況。但是，由於它們互相揚棄，它們不能以任何方式，不能在任何可能的賓詞下被一起思維。不是要思維A，也不是要去思維B，而是要去思維A和B兩者的結合、聯接，而恰恰這個東西是它們的統一點。
（如果你們在物理點X上於時刻A放置光明，並且在緊接著隨後的時間B里放置黑暗，那兒，光明與黑暗就彼此截然分開了，這是理所當然的。但是，時刻A與時刻B直接接界，它們之間沒有任何縫隙。你們可以把兩個時刻之間的嚴格界限設想為＝Z，那麼，Z上的是什麼呢？不是光明，因為光明只在時刻A上，而Z不＝A；同樣也不是黑暗，因為黑暗在時刻B上。因而既不是光明也不是黑暗。但我們同樣可以有理由認為在Z點上既是光明又是黑暗，因為在A與B之間沒有縫隙，所以在光明與黑暗之間也沒有縫隙，因而光明與黑暗是彼此直接接觸的。——有人會說我在第二種推論中依靠想像力本身已把原來只應當是界限的Z擴展成為一段時間了。是的，確實就是這樣。〔如果不依靠想像力來作這種擴展，時刻A與時刻B就再也沒有別的辦法分別出現了。〕因此，我能夠依靠單純的想像力擴展Z，而且如果我要設想時刻A與B的直接交界，我就必須這樣——而這就是對我們的創造性的想像力的奇妙能力所作的一個實驗。這種能力，我們不久就要說明它，而沒有它，人類精神里的任何東西都不能說明上面的問題——人類精神的整個機制也許根本是建立在它上面的。）
a．剛才說明的那種活動規定著我們已經說明了的交替，這意思是說，交替端項本身的會合須以自我的絕對活動為條件，依靠這種活動自我把一個主觀的東西和客觀的東西樹立為對立面，並把兩者統一起來。現在，它們兩者在自我中並且僅僅藉助於自我的這種行動成了交替的端項。只在自我中，只藉助於自我的這種行動，它們兩者才會合到一起。
顯然，這樣建立起來的命題是唯心主義的。如果這裡建立起來的活動就象它在一些限制條件下應該被當成的那樣被當成是窮盡了自我本質（如果這個自我是一個有理智的人）的活動，則想像就是這樣構成的：自我設定一個主觀的東西，並在這個主觀的東西的對立面設立一個客觀的東西，等等。這樣我們就看到經驗意識里的一系列表象的開端了。前面我們曾建立過一個設定間接性法則，按照那個法則，正如它在這裡仍然還有效那樣，如果沒有一個主觀的東西被揚棄掉就沒有客觀的東西能夠被設定起來，而且如果一個客觀的東西沒有揚棄掉就沒有主觀的東西能被設定起來。而憑藉這條法則，表象之間的交替就是可以說明的了。這裡增加的一個規定是：它們兩者應當被綜合地統一起來，它們兩者應當由於自我的同一個行動而被設定。而憑藉這個規定，本身包含著交替的那個東西（雖然交替端項是互相對立的）的統一性就是可以說明的了。這種說明當初憑藉單純的中介法則是不可能的。這樣一來，大家仿佛僅僅通過絕對自發性就成了具備著自己一切可能規定的一個理智的人了。自我好象天生地就是象它設定、象它設定自身的那個樣子，並且因為它設定自身成為這個樣子。——但是，人們假如沿著系列儘可能走得遠些，最後就一定遇到這樣一個已經現成存在於自我之中的東西。在這個現成的東西那裡，一部分被規定為主觀的，另一部分被設定為客觀的與主觀相對立。應當是主觀的那個東西，它的現成存在雖然能夠由自我的設定來加以說明，但是，應該是客觀的那個東西，它的現成存在，可就不能由自我的設定來說明了。因為這樣一種東西通過自我的設定是絕對設定不起來的。——因此，建立起來的命題並不能完全說明應當予以說明的東西。
b．交替規定著活動，這意思是說，由自我的活動所進行的設定對立面的活動與概括，即使不因對立物的實際存在而成為可能，卻因剛才說明過的對立物在意識里的單純的會合或接觸而成為可能：這種會合是這種活動的條件。問題只在於正確地理解這一點。
剛才在反駁新建立的唯心主義的說明方法時曾提醒過：如果在自我里有某種東西被規定為一種主觀的東西，而另外一種東西作為客觀的就被這個規定排除於自我之外，那就必須說明，要排除的客觀的東西怎麼會是現成存在於自我里的，而這一點上述那種推論方式是無法說明的。這個辯駁通過現在的命題作了辯護。據說要被排除出去的客觀的東西根本不需要是現成存在的。用我的話來說，現成存在著也許僅僅是對自我的一種障礙，換句話說，不管出於哪一種來自自我活動以外的理由，主觀的東西必須不再繼續擴展。繼續擴展的這種不可能性構成我們所描述的那種單純交替或單純聯結。
單純交替並不作為活動著的東西限制自我，但是給自我提出一個限制自己的任務。但是，一切限制都產生於對立，因此，正是為了完成這項任務，自我必須相對於要加以限制的那個主觀的東西設定某種客觀的東西作為對立面，然後象我們剛才指明的那樣把兩者綜合地統一起來。於是一整套的表象就可以推演出來了。一望而知，這種說明是實在主義的，不過在這種實在主義的背後存在著一種比以前所建立的一切實在主義更抽象的實在主義。這就是說，更抽象的實在主義承認有一個在自我之中現成存在著的非我，直至承認有一個在自我之中現成存在著的規定，但只承認自我自己要在自身中進行規定的任務，或者說，只承認自我的單純的可規定性。
乍看起來，人們也許會以為這種規定任務本身就是一種規定，現在的推論同前面所建立的承認有一種規定現成存在著的那種量的實在主義沒有什麼區別。但是，我們可以非常清楚地指出這種區別來。在那裡，規定是給定了的，在這裡，規定要通過活動的自我的自發性才得以實現。（如果允許我們再向前看看，則區別就可以更加確切地指出來。因為在知識學的實踐部分里看得很清楚，這裡所談的可規定性乃是一種感覺。當然，一種感覺就是自我的一種規定，然而不是作為理智的自我的規定，即是說，不是設定自身為受非我所規定的那種自我的規定。而這裡所談的自我恰恰就是設定自身為受非我規定的那種自我。因而這種規定任務並不是規定本身。）現在的推論有一切實在主義所有的那種錯誤，錯在它把自我看成一個非我，從而沒有說明非我向自我過渡這個本該說明的問題。假如我們同意人們的主張，那麼，自我的可規定性，或者說自我應該受到規定這個任務雖然設定了，但是，這裡沒有自我的任何參預。而且由此雖然可以說明自我怎麼會通過和為了某種在自我之外的東西而是可規定的，但是，並沒有說明自我怎麼會通過和為了自我而是可規定的（那種規定任務怎麼會成為自我的知識，以至自我會本著這種知識按照任務來自己規定自己）。作出後面這種說明畢竟是需要的。
自我，只有當它設定自己為可規定的時，才由於它的本質的原故而是可規定的，並且只有在這種情況下它才能夠規定自己。但是，這點是如何可能的呢，建立起來的那種推論並沒有說明。
c．兩種推論應當被綜合地統一起來；活動與交替應當彼此互相規定。
交替，或者說，一個沒有經過進行設定的自我的任何參預的單純的障礙，給自我提出限制自己的任務，這種說法是不能承認的，因為要去說明的東西沒有在說明的根據里。因此，不得不承認，那種障礙不是沒有自我的參預而就存在的，毋寧它是在自我對自己的設定中發生的，毋寧是好象由於自我繼續向外伸展的活動被返射到自己本身，這才非常自然地產生出自我的限制，並從這自我限制中產生出所要求的其餘的一切。
這樣一來，象我們的探討過程所要求的那樣，交替與活動似乎彼此規定並綜合地統一起來了。當自我是活動的時候（那不是由進行設定的自我所設定的），障礙涉及到自我，因此障礙只有當著自我是活動的時才是一個障礙。障礙發生的可能性受自我的活動所制約：沒有自我的活動，就沒有障礙。
假如反過來說，自我出於自己本身的規定活動就應該是受障礙制約的：沒有障礙，就沒有自身規定。——再進一步說，沒有自身規定，就沒有客觀的東西，等等。
讓我們設法把我們在這裡取得的最重要的和最終的結果掌握得更熟悉些。在對立物的結合中，自我的活動與這些對立物（自在的和抽去自我活動的狀態下）的會合應當統一起來，它們應當是同一個東西。——這裡主要的區別存在於結合與會合。因此，我們要探討使這兩者統一的可能性，我們就要最深入地領會已建立的命題的精神實質。
會合怎麼樣自在地必須以一個結合為條件，是顯而易見的。對立的東西自在地是完全對立的，它們沒有任何共同之處。如果一方設定了，對方就不能是設定了的：它們只有在它們之間的界限被設定時才是會合的東西。而這個界限既不是由於一方的設定而被設定的，也不是由另一方的設定而被設定的。——但是，界限又不是什麼，只是雙方共同的東西。
因而說設定它們的界限，就是說結合它們，但雙方的這種結合除了通過設定它們的界限之外是再也不可能的。它們僅僅是在結合的條件下，為了結合和通過結合才會合在一起的。
結合，或者用我們現在所能用的更確切的話來說，界限的設定，是以會合為條件的，換言之，是以會合者的活動所遇到的障礙為條件的，因為按照以上所說的，受限制的活動者，而且只作為活動者，應當是會合者的一方。這種情況之所以可能，只能在這樣的條件下：會合者的活動是自在自為地並且自覺自愿地向著無限制無規定並且不可規定的即無限的方面走去。假如它不是向著無限方面走去，那就根本不會從會合者的受限制中得出結論，說障礙是在會合者的活動中出現的。那麼限制，比如說，就可以是由障礙的單純概念設定起來的概念（如同在一個絕對地建立一種有限自我的體系里所不得不認為的那樣）。這樣一來，在會合者的概念給會合者設定的框框之內就可以完全有一些新的足以推論出外來障礙的限制，而這就不得不由別的什麼來加以規定了。但是，正如這裡所推論的那樣，從一般的限制中根本不能夠得出這樣一種結論。
（這裡所談的對立物，應當是絕對對立的。在它們之間絕不應有任何統一點。但是，一切有限物，它們彼此之間並不是絕對對立的：它們在可規定性的概念上是彼此等同的，它們都是徹底地互相規定的。這是一切有限物的共同規定。同樣，一切無限物，如果可以有許多無限物的話，在不可規定性的概念上是彼此等同的。因此，根本不存在象有限與無限這樣截然對立的、在任何標誌上都不相同的東西，因而有限與無限必定就是我們這裡所說的那種對立物。）兩者應當是同一個東西。這個命題更簡單地說就是：沒有無限就沒有限制，沒有限制就沒有無限，無限與限制是在一個東西中綜合地統一起來的。——假如自我的活動不進入無限，自我本身就不能限制自己的活動，它就不能象它應當做的那樣設定活動的界限。自我的活動構成於無限制的自身設定，而在自我的活動之前就出現了一個障礙。假如它屈服於這個障礙，那麼，超出障礙之外的那種活動就應該被完全取消和揚棄。自我在這種情況下，就應該根本不進行設定。但是，自我當然應該即使在這條界限之外也進行設定。自我應當限定自己，就是說，它應當在這種情況下把自己設定為不設定自己的。它應當在這個範圍內設定無規定的、無限制的、無限的界限（參見上面β段）。如果它應當這樣，那它就必定是無限的。——再者，如果自我不限制自己，那它就將不是無限的。——自我只是它設定自己為那個東西。它是無限的，意思是說，它設定自己是無限的：它通過無限性的賓詞規定自己。因此，它限制自己本身，使自我成為無限的基礎。它將自己同它的無限活動區別開來（自在地說，這兩者是同一個東西）。如果自我應當是無限的，它就不能不這樣。——自我將自己與之區別開來的這種趨向無限的活動，應當是它的活動。這種活動應當屬於自我。因此，自我必須同時在一個和同一個沒有分割和不可區分的自我活動中把這種活動再次收回於自身（通過A來規定A＋B）。可是，如果自我把這種活動收回於自身，那麼，這種活動就是有規定的，因而就不是無限的了。但是，這種活動畢竟應當是無限的，這樣它就必定被設定於自我之外。
由於自我設定自己同時既是有限的又是無限的，因而自我在自身中同自己本身進行這種交替。就是這種交替，它好象是正在自己同自己相爭執，從而自己再度產生自己。因為自我想把不可統一的東西統一起來，然後試圖把無限吸收到有限的形式中，之後又把它退回去，重新設定到有限的形式之外，並且在同一個時刻再次試圖把它吸進有限的形式里。——自我本身的這種交替，就是想像力的力量。
這樣一來，會合與結合就被完全統一起來。會合，或者說界限，本身就是正在和要去把握（想像力的絕對正題，因而它絕對是生產性的）的把握者的一個產物。由於自我與它的活動的這種產物是被設立為對立的，所以會合的雙方被設立為對立，而在界限上雙方都沒有被設定（想像力的反題）。
但是，既然雙方重新被統一起來——自我的上述生產性活動應當歸屬於自我——進行限制的雙方本身就在界限上被結合起來。（想像力的合題，它在想像力的這種反題與合題的活動中是再生產性的，這些我們到時就會看得更清楚。）對立雙方應當在單純的可規定性的概念里（而不是在規定的概念里）被結合起來。這曾經是我們所要求的那種統一的一個主要環節。我們對於這一點也還必須加以反思，看看我們剛才所說的將通過哪一種反思而得到充分的規定和闡發。因為如果那被設定於對立雙方（一方是製造對立的設定對立面的東西本身，而按照其特定存在來說，另一方就完全存在於意識之外，僅僅為了必要的界限才被設定起來的）之間的界限被設定為固定的、確定的、不可移動的界限，那麼，對立雙方就是由規定統一的，而不是由可規定性統一的。但是，假如這樣的話，那麼，在實體性交替中所要求的那個全部就應該是沒有被充滿的了（A＋B就應該是僅僅由有規定的A，而不是同時由無規定的B所規定的了）。因此，那條界限必須不被認為是固定的界限。而且，就我們剛才對想像力在這個限制中的活動作用所作的探討來看，情況也確實就是這樣。為了要給主體一個規定，想像力的活動能力設定一個無限的界限以作為它自己的趨向無限活動的產物。它試圖把這種活動歸給自己（由A規定A＋B）。但是，假如它真這麼做了，那它就不再是這種無限的活動了。這種活動作為被設定於一個有規定的主體中的活動，本身就是有規定的，而且可以說它就不是無限的了。因此，想像力就被重新逐回到無限中去了（對它來說，由B規定A＋B這一層就被放棄了）。
因此，現在存在著的就只是可規定性，只是沿著這條道路永遠不能達到的規定的觀念，而不是規定本身。——想像力一般地並不設定固定的界限，因為它自身就沒有固定的立足點，只有理性才設定某種固定的東西，因為只有理性才把想像力固定起來。想像力是這樣一種能力，它翱翔於規定與不規定、有限與無限之間的中間地帶。因此，由於想像力的原故，A＋B確實是同時既受有規定的A又受無規定的B的規定。想像力的這種翱翔就是我們剛才所談的那種想像力的合題。——想像力恰恰通過它自己的產物表示這種翱翔。想像力仿佛是在它自己的翱翔其間並通過它的翱翔而把它的產物製造出來的。
（想像力在不可統一的東西之間的這種翱翔，想像力與自己本身的這種抗爭，如將來會指明的那樣，乃是這樣一種爭執：它把自我的狀態在其本身中擴展為一段時間（對於單純的理性來說，一切都是同時的，只有對想像力來說，才有時間）。想像力不能把這段時間保持得太久，就是說，不能保持得比一瞬間更長些（除了在高尚的感情中，在那裡，對於變幻無常的驚訝是在時間中引起的）。理性出來居中斡旋（依靠反思的出現），規定想像力要把B接納到有規定的A（主體）里。但是，現在那作為有規定的而被設定起來的A必定再次被一個無限的B所限制，正如在上面想像力受無限的B的限制那樣。這樣前進不已，直至在想像力中不再需要有理性以外的任何起限制作用的B時止，即直到出現理性（這裡指理論的理性）完全靠自己來規定自己，也就是說，直到在實踐領域裡出現表象者的表象。想像力繼續向無限前進，直到它達到絕對不可規定的最高統一性的觀念，這個觀念只在完成了一個無限之後才會可能，它本身是不可能的。）
1．沒有自我的無限性——沒有自我的一個絕對的、走向無限制和不可限制的東西的生產性能力，甚至表象的可能性都不能說明。自我設定自己為受非我所規定的這個命題包含應當有一種表象作用這一假設。通過這個假設，這種絕對的生產性能力才被綜合地引申出來和證明出來。然而事先就可以看出，在我們的知識學的實踐部分里，這種能力將回溯到一種還高些的能力。
2．我們所碰到的一切困難都已經令人滿意地被克服了。我們的任務曾經是去統一對立物，統一自我與非我。通過想像力，它是統一矛盾雙方的東西，自我與非我現在可以被完全統一起來了。——非我本身就是設定自己的那個自我的一個產物，而根本不是什麼絕對的和被設定於自我之外的東西。
沒有一個按照我們所敘述的方式製造出來的客體，一個把自身設定為自身設定者的自我，或者說，一個主體，是不可能的（自我的這種規定，即自我把自己反思成一個有規定的東西這一規定，只有在自我通過一個對立物而對自己加以限制的條件下，才是可能的）。——在這裡，只有一個問題：為了說明表象作用而必須承認的那個對自我的障礙是怎麼和由於什麼而發生的問題，還沒有提出解答。因為這個問題超出知識學的理論部分的界限了。
3．整個知識學理論部分中首要的命題是：自我設定自己為受非我所規定的，它是完全窮盡了的，其中包含的一切矛盾都已經消除了。自我只能把自己設定為這樣的：它是受非我所規定的（沒有客體，就沒有主體）。因為這個原因，它設定自己為被規定的。同時它又設定自己為從事於規定的。因為規定者在非我中就是它自己的產物（沒有主體，就沒有客體）。——不僅推論所需要的交替作用是可能的，而且如果沒有這樣一種交替作用，已經建立的假設所需要的那種東西就根本是不可思議的。以前曾經僅僅以有待證明的身份出現的東西，現在已成了不容置疑的確定的真理。——這樣，知識學的理論部分就完全結束了。這也就同時證明任何一門學科，當它的原理已經詳盡探討了的時候，它本身就結束了。而當人們在探討過程中重新回到某一原理的時候，那條原理就是詳盡探討過了。
4．如果說知識學的理論部分已經詳盡探討了，那麼，說明表象所需要的一切環節必定都已建立並已論證了。因此，我們從現在起要做的就只是把全部已經證明了的東西聯合起來，應用起來，此外就再沒有什麼可做的了。
但是，在我們開始走上這條道路之前，先對這條道路本身進行一次反思，不僅是有用的，而且對於徹底理解全部知識學也有重要的意義。
5．我們的任務曾經是分析研究那個沒經證明而建立的命題：即自我設定自己為受非我所規定的，看看它是否以及在何種情況下才是可能的。我們已經試驗了它的通過系統的演繹受到詳盡探討的一切可能的規定。我們已經通過對不允許的和不可能的東西的分離把可能的東西收縮到一個越來越小的圓圈裡，並且一步一步地越來越接近真理，直到我們終於找到了對應該思維的東西進行思維的唯一可能的思維方式。
因此，如果那個命題一般地說是真的，也就是說，無需它現在所有的特殊規定，而就是真的——說它是真的，乃是一個以最高的原理為基礎的假設——如果它由於現在的演繹，只有在這個唯一的方式下，才是真的話，那麼，我們建立的東西也就同時是一個本來就出現於我們精神之中的事實。——我可以說得更明白些，既然我們當時是在進行哲學思維，我們在探討過程中所建立的一切思維的可能性，也就是凡是我們思維過的，凡是我們以我們的思維的意識思維過的，它們當時也都是我們的意識事實。但是，它們當時都是我們的反思能力的自發性按照反思的規則人為地製造出來的事實。現在建立起來的、淘汰了一切被證明為錯誤的東西之後唯一留下來的這個思維可能性，首先也是這樣一種由哲學反思的自發性所人為地製造出來的事實。它所以是這樣，就是因為它是通過反思而被提升到哲學家的意識里來的。或者更確切地說，對那個事實的意識乃是一種人為地製造出來的事實。但是，居於我們的探討之首位的那個命題應當是真的，就是說，在我們的精神里應當有某種東西與這個命題相對應。而這個命題只應當在唯一地被建立起來的方式下，才是真的，因此，在我們的精神中必定有某種原始的、跟我們的反思獨立無關地現成存在的東西同我們的這種思想相對立。而我們是在事實這個詞的更高的意義上，即，在我們提出的其餘一切的思維可能性在其中都不能算是事實的那種更高的意義上，把我們建立起來的這個思維可能性稱之為事實的。（比如說，表象的材料是表象從外面得來的這個實在主義的假定，在我們的探討過程里也曾經是進行反省的意識的一個事實。但是，一經仔細探究，我們就發現這種假定同我們建立的原理相矛盾，因為從外面取得材料的那種東西決不會是一個自我，其實按照要求它不應該是自我，而毋寧是非我。我們還發現，這樣一種思想因此不能在它自身之外有什麼與它相對應的東西，它是完全的，應當作為屬於超驗的——但不是作為先驗的——體系的思想而予以拋棄。）還有一點順便也要提請注意，那就是，在一種知識學裡當然有些被建立起來的事實，知識學作為實在思維的體系就是因此而與一切空洞的形式主義哲學區別開來。但是，知識學不允許直接假設某種東西為事實，而是必須進行論證，就象現在所進行的論證這樣，以證明某種東西是一事實。如果引證的事實屬於沒經哲學反思推論的普通意識的範圍之內的事實，那麼，儘管人們的論證也還嚴密，只要他所得到的結論不是原來就現成存在著的，他就只能泡製出一種騙人的通俗哲學，那其實不是哲學。但是，如果建立起來的事實屬於普通意識的範圍之外，人們就必須確切知道他是怎麼能夠確信它們都是現成存在著的事實。並且人們就必須能夠把他達到這個確信的過程告訴別人，而把他的確信告訴別人，實際上就是對這些事實之為事實的論證。
6．我們完全可以期望這種事實一定會在我們的意識里產生結果。如果它應當是在一個自我的意識中的一個事實，那麼，自我必定首先把這個事實設定為現成存在於它自己的意識中的事實。然而，由於自我可能會遇到困難，它只能在一定的方式下才能作出這種設定，因此自我如何把這種事實設定於自身的那種方式，也許就會自己顯現出來。——讓我說得更明白一些——自我必須向自己證明這種事實。但是，它向自己說明這種事實只能按照出自它的本質的那些法則，也就是至今進行反思時所同樣使用的那些法則。從現在起，自我在自身中對這種事實進行加工改造，它處理這種事實所規定的方法和全部活動情況，就是我們的哲學反思的對象。——顯而易見，從這裡開始，整個反思就達到了一個完全不同的階段，具有了一種完全不同的意義。
7．過去的一系列反思和將來的反思首先是它們的對象不同。在過去的反思里，被反思的是種種思維的可能性。當時是由人的精神自發性活動現製造出反思的對象——即那時的思維的可能性是按照一個詳盡探討過的綜合體系的規則製造的——反思的形式和反思行動本身。我們已經看到，被反思的東西里固然包含有某些實在的東西，但其中混雜著的空洞的附加物是必須逐步加以清除的，直到對我們的目的即對理論知識學來說完全真的東西單獨剩下來為止。——在將來的一系列反思里，是對事實進行反思。這種反思的對象本身就是一種反思，就是說人的精神對提供給它的資料（當然，資料只有作為心靈對之進行這種反思的對象，才可以稱為資料，因為不這樣的話，它就是事實。）所進行的那種反思。因此，在將來的一系列反思中，反思的對象不是由這同一個反思自己製造出來的，而僅僅是由它提升到意識里的。——由此可見，我們從現在起不再同那些必須首先從其空洞的附加物中把少量真的內容挑選出來的單純的假設打交道，而是說，凡是現在建立起來的，都有充分權利主張自己具有實在性。——知識學應當是人的精神的一部實用的歷史。我們以上所做的一切工作，只不過是為了首先得到一個通往這部實用歷史的入口，只不過是為了首先能夠指出一種無可置疑的事實。我們現在有了這種事實。從現在起，我們的雖然並不盲目卻在試探著前進的知覺可以從容不迫地探討種種已經發生的事件的進程了。
8．兩種系列的反思在它們的方向上也是不同的。——大家暫時可以把人為的哲學的反思完全撇開，停下來看看人的精神對上述事實所進行的那種原始的、必需的反思（這種反思從現在起將成為更高的哲學反思的對象）。非常清楚，人的精神不能根據任何別的法則，只能根據發現給定的事實時所使用的那些法則對事實進行反思，也就是說，根據我們過去進行反思時所依據的那些法則。我們過去的反思曾經從自我設定自己為受非我所規定的這個命題出發，並沿著自己的道路運行直至達到事實為止。現在這個自然的將被建立為必然的事實的反思則從事實出發。而且由於在上述命題證實自己即證實自己是事實之前，那些已經建立的原理決不能停止自己的應用，所以這種反思就繼續前進，直到達到命題為止。因此，它所經歷的整個路程正是前一種反思所走過的道路，只是方向相反。因此，哲學的反思既然只能跟隨著後一種反思前進，而又不能給它提供法則，所以它就必然地採取與後一種反思相同的方向。
9．從現在起，反思採取了相反的方向，因而已經建立的事實就同時成了哲學反思回歸點。在這個回歸點上，兩個完全不同的反思系列結合在一起，在這個回歸點上，一系列的結尾與另一系列的開端相聯結。因而在這個回歸點上，必定存在著過去的推論程序所以不同於今後進行的推論程序的區別根據。——過去的做法是綜合的，它貫徹始終，所以建立的事實自身就是一個合題。在這個合題中首先被統一起來的就是出自第一個反思系列的兩個對立物，因而它應該是這種合題對第一個反思系列的關係。——然後在這同一個綜合中，為了第二個反思系列進行可能的分析和因之而產生的綜合，又必定存在著兩個對立物。由於在綜合中不能再有作為兩個對立物的東西被統一起來，所以其中作為第一個反思系列的結尾而被統一起來的兩個東西也就是為了第二個反思系列的開端而應當予以重新分開的那兩個東西。但是，如果情況完全就是這樣的話，第二個反思系列就根本不是第二個，而只是倒過來的第一個反思系列。而我們的處理就是一種單純重複的分解，它毫無用處，不能增加我們的知識，不能使我們前進一步。因而如果它們是第二個反思系列的端項的話，就必定與第一個反思系列的端項，如果它們也是的話，在某一個方面有所不同。而它們就只有藉助於綜合（好象經歷了這個綜合），才能獲得這種差別。——如果對立的端項是第一個系列或第二個系列的端項，那麼，正確認識這些端項的上述差別就是值得花費氣力，並且能夠徹底闡明當前的體系的最重要的最具特徵之處。
10．在這兩種情況下，對立雙方都是一個主觀的東西和一個客觀的東西。但是，在綜合之前它們是這樣的，在綜合之後它們在人的心靈中就非常不同了。在綜合之前，它們僅僅是對立的雙方，不是別的什麼。這一方是另一方所不能是的那種東西，另一方是這一方所不是的那種東西。它們表示一種單純的關係，此外什麼也不表示。它們是消極的東西，絕對不是什麼積極的東西（正如在前面的例子中Z上面的光明與黑暗那樣，如果Z被認為是單純想像中的界限的話）。它們只是一種沒有實在性的單純思維，而且只是關於一種單純關係的思維。——當一方出現時，另一方就消失了。但是，由於這一方只能在另一方的反面賓詞之下出現，因此另一方的概念也隨同這一方的概念同時出現並把這一方取消，所以這一方甚至根本不能出現。因此，根本沒有什麼東西存在，也不可能有什麼東西存在。我們的意識不是被充實起來的，在它那裡絕對沒有任何東西存在著。（確實，沒有那種無意識地給這些空洞的對立物奠定基礎的想像力的善意的欺騙，我們也就根本不可能進行過去那一切的探討。我們不能對它們進行思維，因為它們是絕對的無，對於無人們不能進行反思。這種想像力的善意欺騙當時是捨棄不掉的，也不應當被捨棄，只是應當把欺騙的產物從我們推論的總數中扣除和丟棄，就象實際上所做的那樣。）在綜合之後，它們是某種可以在意識中摸得著抓得住的東西，並且仿佛在充實著意識。（它們現在恰恰就是它們本來也就是的那個東西，不過它們現在這樣，是為了反思並在反思的慫恿和允許之下，而以前則是不知不覺地並且經常受著反思的抵制。）正如前面所說的在被想像力擴展為一個時間段的那個界限Z上的光明與黑暗確實曾經是自己沒有把自己絕對取消掉的某種東西。
它們發生了這樣的變化，好象是由於它們經歷了綜合，而必須指明的是綜合究竟怎樣並以何種方式能夠給它們提供它們以前所沒有的某種東西。——綜合能力的任務在於把對立雙方統一起來作為一個東西去思維（因為正如以前那樣，要求首先涉及思維能力）。綜合能力做不到這一點，而任務卻又擺在那裡。因此，在無能為力與要求之間就發生了矛盾。精神就棲身於這種矛盾之中，翱翔於矛盾雙方之間，游移於要求和無能為力之間。並且在這種狀態中，而且只在這種狀態中，精神同時抓住矛盾雙方，或者換個說法也一樣，精神使雙方同時成為能夠可以捉摸的東西，這就是說，它由於接觸它們雙方又被它們逐回，然後再次接觸它們，從而在它們與自己的關係中給它們以一定的內容和一定的範圍（這種內容到時就會表現為時間和空間中的諸物）。這種狀態就叫做直觀狀態。在這種直觀狀態中的活動能力前面已經稱之為生產性的想像力。
11．我們看到，正是包含著使人類知識學成為不可能的危險的那種環境，現在卻成了我們能夠據以建立這種學說的條件。我們過去不敢設想我們怎麼竟能夠把絕對對立的東西統一起來。現在我們看到如果沒有絕對對立的東西，要想一般地說明我們精神中的那些外界賦給的東西就將是完全不可能的。因為如果不是出現了絕對對立的東西，不可統一的東西對於自我的理解力來說顯然就是完全不適應的東西，則上述一切外界賦給的東西所依據的那種能力，即生產性的想像力就是根本不可能的了。而有了這種能力同時也就清楚地證明我們的體系是正確的，證明我們的體系詳盡徹底地說明了一切需要說明的東西。預設的東西只能通過找到的東西來說明，找到的東西只能通過預設的東西來說明。正是從絕對對立中推論出了人類精神的整個結構。而人的整個精神結構沒有別的途徑，只能通過一個絕對對立性來加以說明。
12．同時，我們現在已將前面雖然已經提出卻並沒有充分發揮的一個說法完全闡明了。這就是說，我們現在認識到觀念與實在怎樣就是同一個東西，看清它們兩者怎樣只在不同的觀察方式下才是不同的，以及其中的一個如何只能從另一個中推論出來。——絕對對立的東西（有限的主觀與無限的客觀），在綜合之前只是某種純粹思維的東西，如果用我們這裡經常使用的詞彙來說，只是某種觀念的東西。由於絕對對立的東西應當通過思維能力被統一起來卻又不能統一起來，於是它們就通過心靈（起這種作用時就叫想像力）的翱翔而獲得實在性，因為它們這樣一來就變成可以直觀的東西了，也就是說，它們獲得了一般的實在性。這是因為除了憑藉直觀的實在性之外，沒有別的實在性，而且不可能有其他的實在性。由於人們重新把這種直觀抽掉，這並不是說人們能為一般意識而把它抽掉，但是，為了單純的思維能力，當然能夠抽掉它。於是那種憑藉直觀的實在性又重新成為某種純粹觀念的東西。這種純粹觀念的東西，根據表象能力的法則，它只有一種派生出來的存在。
13．因此，在這裡我們得到了這樣的教導：一切實在——就它對於我們來說的那樣而言，而在一個超驗哲學體系里，它不能不被這樣理解——都僅僅是由想像力產生出來的。我們當代最偉大的思想家之一，據我所知，曾作過同樣的教導，他把這種東西叫做想像力的一種狡計。但是，每個狡計都必定設立自身與真理相對立，每個狡計都必定使自己被迴避開來。
但是，現在既然像在目前這個體系里得到了證明的那樣，證明我們的意識、我們的生命、我們的為我們的存在，即我們的作為自我的存在之所以可能，是以想像力的這種活動為根據的，那麼，我們如果不想抽掉自我，也就不能丟掉這種想像力的行動。抽掉自我是一件自相矛盾的事情，因為抽掉者不可能抽掉自己本身。因此，想像力並不騙人，它提供真理，提供唯一可能的真理。承認想像力在騙人，就意味著替一種懷疑主義作論證，而這種懷疑主義教人懷疑自己的存在。
表象的演繹
Ⅰ．我們首先把我們自己相當牢固地設定在我們已經達到的論點上。
自我向著無限前進不已的活動（由於它是趨向無限的，所以在它之內沒有什麼可以加以區別的東西），碰到了一個障礙。它儘管碰到障礙，卻決不應該被消滅，所以它被折返回來，被迫轉而向內前進，它採取了一個正好相反的方向。
人們可以把不停地向無限前進的活動想像為一條直線，一條從A出發經過B向C等等前進的直線。它既可以在C之內就遇到了障礙，也可以超過C而繼續前進。但是，人們假定它正好在C點受到了阻礙，那麼，根據前面所說的，碰到障礙的根據就不在自我之中，而在非我之中。
在已設定的條件下，自我的活動由向C前進的方向被折返而成為由C向A前進的方向。
但是，如果自我確實只是一個自我，那麼，除非自我也發生反作用，否則對自我就根本不能發生什麼作用。在自我中的任何東西都不能被揚棄掉，從而自我的活動方向也不能被揚棄掉。因此，由C向A的折返活動，當它被折返的時候，必定同時產生反作用，產生直達到C的活動。
這樣一來，我們就在A與C之間有了一個雙重的、自己與自己相反對的自我活動的方向，其中由C到A的可以被認為是一個受動，由A到C的可以被認為是一個純粹的活動。它們兩者都是自我的同一個狀態。
這種把兩個完全對立的方向統一起來的狀態，正是想像力的活動，而且我們現在完全肯定地已經找到了我們前面所尋找的東西，即一種活動，一種只有通過受動才有可能的活動；以及找到一一種受動，一種只有通過活動才有可能的受動。——存在於A與C之間的自我活動，是一種彼此對抗著的活動，但是，這種活動，如果沒有自我活動的一種被折返，是不可能的。因為一切對抗都預先設定與之對抗的某種東西作為先決條件。自我的這種活動是一種受動，因為自我的活動的原始方向被折返了：但是，沒有任何方向可以被折返，除非它作為這個方向（而且在這個方向的一切點上）是事先就存在著的。兩個方向，由C到A和由A到C，必須是同時存在著的，而正是因為它們的同時存在解決了上面提出的任務。
當自我的活動存在於A與C之間時，自我的狀態是一種直觀。因為直觀是一種沒有受動就不可能的活動，也是一種沒有活動就不可能的受動。——現在，對於哲學的反思來說，直觀只就它是直觀本身而言是得到規定了，但是，在主體看來，它作為自我的偶體，則還是完全沒有規定的。因為如果它是有了規定的，則它就必定能把自己同自我的其他規定區別開來，而這是直到現在為止還不可能的。同樣，在客體看來，也是完全沒有規定的，因為如果它是有規定的，則一個被直觀的東西本身就必定能把自己同一個沒有被直觀的東西區別開來，而這是直到現在為止還不可能的。
（顯而易見，與原始的第一個方向相反的自我活動也超越了C點。但是，由於它超越到C點以外，它就不是在進行對抗，因為在C點以外不存在障礙，因而它也就不是在直觀。因此，在C點上，直觀受到了限制，而且被直觀的東西也受到限制。超越C點之外去的活動不是直觀，活動的客體不是被直觀的東西。兩者到底是什麼東西，我們到時候就會知道。這裡我們只不過提醒讀者注意，我們把將來還要重新提到的東西現在暫且放下。）
Ⅱ．自我應當直觀，而如果直觀者實際上只應當是一個自我，那麼，這就意味著自我應當設定自己為正在進行直觀的。因為除了自我賦給自己的那種東西外，任何東西都不會從外面加之於自我。
自我設定自己為正在進行直觀的，這句話首先意味著：它設定自己為在直觀中活動著的。另外還有什麼含義，將在隨後的探討中得出來。而既然它設定自己為在直觀中活動著的，它就給自己設定了對立的某種東西，這種東西在直觀中不是活動的，而是受動的。
為了使我們在這個研究中有個線索可以遵循，我們只要提醒一下前面對實體性概念中的交替所說的話就夠了。對立雙方，活動與受動不應當互相消滅和揚棄，它們應當同時並存：它們只應當互相排除。
顯而易見，相對於直觀者必須有一個被直觀的東西作為對立面設定起來。問題只在於這樣一個被直觀的東西是怎麼被設定起來的。
相對於自我，相對於進行直觀的自我而被作為對立面設定起來的那個被直觀的東西，必然是一個非我。首先可以從這裡推論出：設定這樣一種被直觀的東西的自我行動，不是反思，不是向內進行的活動，而是一種向外進行的活動。因而就我們到目前為止所理解的來說，它乃是一種生產。被直觀的東西作為被直觀的東西是被生產出來的。
此外顯而易見的是，自我不能對於它自己在生產這個被直觀的東西時的活動有所意識，因為這種活動沒有被反思，因而沒有被給予自我。（只有在我們現在所用的哲學反思中，這種活動才被給予自我。而我們始終需要把哲學反思同一般必需的反思加以仔細地區別。）創造性的能力總是想像力。因而對於被直觀的東西的設定，乃是因為有想像力才出現的，這種設定本身就是一種直觀（是對某種無規定的東西的一種〔肯定意義上的〕注視）這種直觀應當同自我給予自己的那種直觀中的活動相對立。在同一個行動中應當同時存在著兩種直觀活動，一種是自我藉助於反思而賦予自己的，另一種是自我沒有賦予自己的。後一種直觀活動是一種純粹的直觀，前一種直觀活動固然也應當是一種直觀，但它是被反思了的。問題在於這是怎麼發生的，從中會推出什麼來。
直觀作為活動，其方向本來是向C去的，只在它和向A的相反方向對抗著時，它才是一個直觀。如果它不同向A的方向相對抗，它就不再是直觀，而乾脆就是一個活動。
這種直觀活動，應當被反思，這就是說，自我向C去的活動（它永遠是同一個活動），作為與一個相反對抗著的東西（因為否則它就不是這種活動，不是直觀的活動了），應當被扭轉而向A去。
這裡出現了下面的困難：自我的活動本來已經由於外界障礙而一度向A折返了，現在又由於絕對的自發性（因為，自我應當設定自己為進行直觀的，這絕對地因為它是自我）而再次向同一個方向返回。如果這兩次的方向不能彼此區別，則根本沒有直觀被折回，而毋寧只是以同一個方式重複地兩次被直觀而已。因為活動是相同的活動，是自我的同一個活動。
而方向是由C到A的相同的方向。因此，如果要想使我們所需要的反思（折返）能夠出現，則它們必須能夠彼此區別。而在我們能夠繼續前進之前，我們必須解決這樣的課題：即它們怎麼樣和通過什麼彼此區別。
Ⅲ．讓我們把這個課題規定的更確切些。——其實在探討之前，我們就能大概地看出，自我活動的第一個向A的方向怎麼可以同第二個向A的方向區別開來。因為，第一個是由於純粹的外界阻礙而被折返的，第二個則是由於絕對的自發性而被折返回來的。這一點，我們只要從哲學的反思這個層次出發就能看清楚，而我們在開始探討的時候就武斷地把我們自己置身於這個層次上的。但是，問題恰恰在於說明一切哲學反思之所以可能的這種前提，在於證明這個前提是自然意識的原始事實。問題是：人的精神最初怎麼會在一個外部引起的活動折返與一個內部引起的活動折返之間作出上述那種區別的呢？這種區別是這樣一種區別，它作為事實應該是被推演出來的，而恰恰又是通過這個推演而得到證明。
自我應該通過賓詞直觀者來加以規定，並由此而與被直觀者區別開來。這是我們當初不得不作為出發點的那個要求。
自我作為直觀的主體，應該與直觀的客體相對立，並因此而首先與非我區別開來。顯而易見，我們在進行這種區別時，並沒有一個固定點。如果直觀自身不首先固定下來，則我們毋寧是在一個永恆的圓圈裡打轉。只有直觀被固定下來之後，自我與直觀的關係以及非我與直觀的關係才能加以規定。因此，解決上述課題的可能性就取決於對作為直觀的直觀本身加以固定的可能性。
這後一課題（即把直觀固定下來）等同於前面提出的課題，即等於使第一個向A的方向可以與第二個向A的方向相區別的那個課題。而且一個課題解決了，另一個課題也就跟著解決了。一旦直觀本身固定了，則第一個向A的折返就已經包含在直觀里了，並且，不必擔心發生彼此混淆和相互揚棄，不但第一個向A的方向，而且一般直觀就向A折返了。
直觀作為直觀應該被固定下來，以便它能夠被當成同一個東西來理解。但是，直觀自身根本不是什麼固定的東西，而是想像力在兩個相反的方向之間的一種擺動。如果說直觀應當被固定下來，那就等於說，想像力應當不再擺動，從而直觀就完全被取消、被揚棄了。但是，這種情況不應當發生。因此，至少直觀的狀態的產物必須保存下來，也就是說，兩個相反的方向的遺蹟必須保存下來。而這種遺蹟不是單純兩個相反方向的，而是由兩個相反方向結合而成的某種東西。
只有通過這樣一種固定之後，直觀才成為一個直觀，而直觀的這種固定，包括三個方面。首先是固定的或確定的行動。整個的固定是因為起於自發性的反思而出現的，而固定之因反思本身的這種自發性而出現，我們隨後就可以看到這點。因此，固定的行動屬於自我中進行絕對地設定的那種能力，或者說，屬於理性。——其次是有規定的東西或者正在被規定的東西，——大家都知道這就是其活動被設定了界限的想像力。——最後，因規定而產生出來的東西，即處於擺動中的想像力的產物。顯然，如果我們所要求的固定是可能的，那就必須有一種從事這種固定的能力。而這種能力既不是從事規定的理性，也不是從事生產的想像力，因此，它是理性與想像力兩者之間的一種中間能力。這種能力既然能使一種變動的東西保持不變，（好象使之得到理解，好象是使之成為確定不移的），那麼，我們就有理由稱它為理解力。理解力之為理解力，只是因為有某種東西在它那裡被固定下來。而凡是被固定下來的東西，都只是在理解力中被固定下來的。理解力可以說是理性固定下來的想像力，或者說是由想像力配備了客體的那種理性。——知性乃是一種靜止不動的精神能力，是由想像力產生出來並由理性規定下來而且正在進一步予以規定的那種東西的純粹保存，儘管人們常常談其它有什麼行為。
（只在知性里才有實在性〔當然首先要通過想像力的作用〕。知性乃是現實化的能力。在它那裡，理想的東西才成為實在的東西：〔因而知性也表示一種和某物的關係，這種東西是不經我們的干預而從外界來的，但是，只不過是完全應該加以了解和知悉的。〕想像力產生實在性。但是，在想像力里沒有實在性，經過知性的了解和把握，想像力的產品才變成某種實在的東西。——我們認為是想像力的一種產品的那種東西，我們並不賦給它實在性。但是，我們所碰到的包含在知性里的那種東西我們卻賦給它實在性，至於知性，我們認為它根本沒有生產的能力，而只有保存的能力。——由此可見，人們在自然的、與人為的先驗哲學的反思相對立的反思中，由於反思的規律的原故，只能回溯到知性，然後在知性中遇到被給予反思的某種東西，遇到表象的質料。但是，這種東西是以何種方式進入知性的，人們是不知道的。因此，我們確信事物的實在性在我們之外，是沒經我們任何干預的，因為我們並不知道有產生實在性的能力。假如我們在普通反思里知道，如同我們在哲學反思能夠知道的那樣，實在性是通過想像力進入知性的，那就等於我們想重新把一切解釋為幻覺，而且通過後者正如通過前者一樣毫無道理。）Ⅳ．我們現在把我們的推論的線索重新撿起來，這是我們以前由於不可能進一步推論下去而暫時放下的。
自我反思它在直觀中向C行進的那個活動。向C行進的活動作為同一個由C向A行進的反方向活動背道而馳的活動，根據上述的理由，是不能被反思的。但是，它也不能被當作一種一般向外行進的活動來反思，因為如果那樣的話，它就是自我的完全無限的活動了，而完全無限的活動是不能加以反思的。但是，在直觀中正在出現的活動則不是這樣，毋寧正是要加以反思的。因此，在直觀中呈現著的活動必須被反思為行進到C為止的活動，被反思為在C點上受到限制和規定了的活動。這是第一個線索。
因此，在C點上，自我的直觀活動受到在反思中進行的絕對活動的限制。——但是，由於這種活動只是有反思作用的，而除了在我們現在這個哲學反思中之外並不是被反思的，所以在C點上的限制，是與自我相對立的，是屬於非我的。絕對創造性的想像力的產品被一種不明確的、沒有被反思的而且沒有進入確定的意識的直觀所設定，而且被這種直觀設定為超越C點而向無限進展。這就限制了被反思的直觀的能力。而它所根據的規則和理由，就是第一種無規定的產品一般被設定時所根據的那個理由。這是第二條線索。——這種產品乃是非我，通過和這個非我的對立，自我一般才被規定為自我——然後，「自我是進行直觀的」這個命題的邏輯主詞才是可能的。
進行直觀的自我的這種規定了的活動，至少按照它的規定被確定下來並被理解為在知性中可以進一步加以規定。因為如果沒有這種確定和理解，自我的彼此矛盾的活動就會彼此相撞以至互相抵消。
這種活動是從A向C進展，並在這個從A向C進展的方向上被自我的反思、亦即從C向A進展的活動所理解。——顯而易見，在這種理解中，必然出現互相反對的方向，而且這種理解必然是通過那種相反方向的能力即想像力而產生的。因而它本身就必然是一種直觀。這應該是第三個線索。想像力在其目前的作用中並不創造什麼，而毋寧只是理解（以便在知性中設定，而不是保存）那已經產生了並在知性中被理解了的東西，因此它被認為是再生產性的。
直觀者必須被規定為直觀者，也就是說，被規定為活動。
它還必須有一個活動同它對立。這個活動不是它自己，而是另外一個活動。但是，活動總是活動，到現在為止在它那裡能夠加以辯別的只有它的方向。但是，這種相反的方向是通過外來的反思作用而產生並且在知性中保存下來的那個從C到A的方向。這應該是第四個線索。
這種相反的方向，既然那出現於直觀中的方向由它而被規定，它本身就必須受到直觀。這樣一來，隨著直觀者的規定同時就出現了一種被直觀者的直觀（但又不是反射回來的直觀）。
但是，被直觀者本身，如果說它是與直觀者對立的，它就必須被規定為一個被直觀者。而這就只有通過反思才是可能的。問題僅僅是：被反思的究竟是哪一個向外進展的活動。因為被反思的必然是一個向外進展的活動，但是，在直觀中從C向A進展的活動構成直觀者的直觀。
前面已經提醒過，為了對C點上一般的直觀加以限制的原故，自我的生產性活動必須超越C點向無限進發。這種活動被從無限那裡反射回來，經過C向A進展。但是，從C向A卻存在著一個根據其遺蹟而在知性中保存下來的前一個方向，即一個與那歸屬於自我的從A向C的直觀活動相反的方向。而在與這一直觀活動的聯繫中，它必定歸屬於和自我相反的東西，即必定歸屬於非我。這個相反的活動被直觀為一個相反的〔直觀〕，這應是第五個線索。
這個被直觀者必須被規定為被直觀者，並且被規定為與直觀者相反的被直觀者。因此它是通過一個非被直觀者所規定的，而這個非被直觀者卻是一個非我。但是，這個非我作為自我活動的絕對產物，存在於C點以外（自在自為的事物，是本體。因此是表象與在表象中呈現的事物之間的自然區別）。但在C與A之內存在著這樣一個被直觀者，按照它的規定來說，它是作為某種實在的東西在知性中被把握的。這應該是第六個線索。
它們相互之間的關係就如同活動與受動（實在性與否定性）的關係一樣，因而是由交互規定聯合統一起來的。沒有被直觀者，就沒有直觀者，反之，沒有直觀者，就沒有被直觀者。此外，當一個被直觀者被設定起來時，一個直觀者也就被設定了，反之亦然。
兩者都必須被規定，因為自我應當設定自己為直觀者，從而將自己同非我設定為對立的。但是，因此在直觀者與被直觀者之間就需要有一個堅實的區別根據，可是，根據上面的論述，交互規定並不提供這樣一種區別根據。
當兩者之一被進一步加以規定時，其另一個也就因此而被進一步規定了，這恰恰是因為它們處於交互規定之中。——但是，由於同樣的理由，兩者之一必須由自己本身而不由另一個來規定，因為，否則的話，我們就無法從交互規定的循環中擺脫出來。
Ⅴ．直觀者，就其自在〔的狀態〕而言，也就是說，就其是活動而言，由於它處於交互規定之中，已經得到了規定。
它是一種在對立者中有一個受動與之相對應的活動，一種客觀的活動。這種活動通過一種非客觀的因而是純粹的活動——一般的和絕對的活動——得到了進一步的規定。
兩者是對立的，兩者又必須綜合統一起來，就是說，必須通過對方而被互相規定著：
1．客觀的活動通過絕對的活動而被規定。一般的活動是一切客觀活動的條件，它是客觀活動的實在根據。
2．一般的活動是根本不能通過客觀的活動加以規定的，除非是通過它的對立面即受動，才能加以規定，因此也就是，通過活動的一個客體，而這就是通過客觀的活動，才能加以規定。客觀的活動是一般活動的規定根據或理想根據。
3．兩者必須通過對方而交互設定，也就是說，兩者之間的界限必須設定下來。界限是從純粹活動向客觀活動以及反過來從客觀活動向純粹活動的過渡。界限是可以由之而折返或從它們兩者那裡抽離出來的條件。
作為條件的這個條件，就是說，作為純粹活動與客觀活動的界限，被想像力所直觀，被固定在知性中。這兩者都以上述的方式進行。直觀是在一定條件下的客觀活動。假如沒有條件，它就不會是客觀活動而是純粹的活動了。
由於要通過交互作用來規定的原故，被直觀者也只在一定條件下才是一個被直觀者。假如沒有條件，被直觀者就不會是被直觀者，而是一個絕對的被設定者，一個自在之物：一個作為絕對活動的反面的絕對的受動。
Ⅵ．無論對於直觀者還是對於被直觀者，直觀總是某種有條件的東西。因此，通過這個標誌直觀者與被直觀者還不能被區別開來，我們現在必須對它們作進一步的規定。——我們試圖為兩者規定直觀的條件，看看它們究竟能否通過所規定的條件加以區別。
絕對活動通過條件而變成一種客觀活動，這顯然意味著：絕對活動就其為絕對活動而言，已被揚棄和消除了。就其現在狀態而言，已經是一種受動。因此，一切客觀活動的條件乃是受動。
這種受動必須被直觀。但是，一種受動只能被直觀為相反的活動的一種不可能性，被直觀為要採取想像力可能做的那種確定性行為時出現的那樣一種強制感覺。這種被固定在知性中的強制就是必然性。
這種由於一個受動而產生的活動，其反面乃是一種自由的活動。自由活動被想像力直觀為想像力本身對某一行為的實行與不實行之間的一種擺動，對某一客體在知性中把握與不把握之間的一種擺動。這種被把握在知性中的擺動就是可能性兩種本身相反的活動得到了綜合統一。
1．強制為自由所規定。自由活動自己把自己規定為確定的行動（這是自身作用）。
2．自由為強制所規定。只有存在著一個現成的規定這個條件下，通過一個受動，那個在自身規定中一直還是自由的自身活動才把自己規定為一種確定的行為。（自發性只有在存在著一個因外來的障礙而發生了折返這個條件下，才能折返，但是，它在這個條件下又必定不折返）。
3．兩者在直觀中互相規定。直觀者的自身作用與外來作用之間的交互影響是直觀者之所以成為直觀者的條件。
被直觀者因此也就同時受到了規定。自在自為之物在交互影響的條件下是直觀的對象。當直觀者是活動的時候，被直觀者是受動的；當被直觀者作為一個自在之物是活動的時候，直觀者是受動的。而且，當直觀者是活動的時候，它不是受動的，反之，當直觀者是受動的時候，它不是活動的，被直觀者的情況也是這樣。但是，這並不提供什麼確切的規定，我們並不能因此從我們的圓圈中走出來。因此，必須進一步有所規定。因此，我們在規定兩者之一究竟在上述的交互影響中各自起什麼作用時，必須設法通過其自身來進行規定。
Ⅶ．在客體中有一個與之相對應的受動，因而其本身即包括在上述交互影響之中的那種直觀者的活動，具有這樣一個活動同自己對立：這種活動在客體中並沒有與之對應的受動，因而它是本身與直觀者有關的（它是在自身作用中的）活動。因此，前一種活動必須通過這後一種活動來規定。
這樣一種起規定作用的活動，必須是被想像力所直觀的，必須被固定在知性中，正如至今所列舉的那些類型的活動一樣。
顯而易見，即使直觀者的客觀活動，也不能有什麼別的根據，其唯一可能的根據就是自身規定的活動。因此，假如這種自身規定的活動是可以規定的，那麼，前一種活動，以及直觀者在交互影響中的作用，就都得到了規定，甚至被直觀者在交互影響中的作用也通過直觀者的作用而被規定下來了。
兩類活動必須互相規定：
1．返回於自己本身的活動必須規定客觀的活動，這是上面已經指明了的；
2．客觀的活動必須規定返回於其自身的活動。客觀的活動對於客體的規定起多大作用，返回於自身的活動對於客體的規定也起多大作用。但是，客觀的活動可以通過客體的規定來規定，因而在自身規定中出現的那種活動可以通過它來規定。
3．正如剛才表明的那樣，兩者處於交互規定之中。於是我們再次失去了固定的規定根據。
在交互影響中，被直觀者的活動，就其對直觀者的影響而言，同樣也是由一種返回於自身的活動所規定的。通過返回於自身的活動，被直觀者規定自己對直觀者發生影響。
根據上面的討論，進行自身規定的活動乃是理性對想像力在知性中固定下來的產品的規定，因此是一種思維。直觀者把自己規定為對客體的思維。
既然客體被思維所規定，客體就是一個被思維者。
於是，它既是被規定了的，又是自己規定自己的，對直觀者發生影響的。但是，這個規定只在下述情況下，即只當一個受動在相對立的直觀者中被規定了時，才成為可能的。沒有思維者中的受動，就沒有客體的原初的和返回自身的活動，即被思維的活動。沒有客體中被思維的活動，就沒有直觀者的受動。但是，這種交互規定，按照以上所述，乃是通過有效性的交互規定。因而客體被思維成直觀者的受動的原因，受動被思維為它的實效。——客體因之而得以規定自己為有效性的那種內在活動，乃是一種純粹的被思維者，一種本體，如果人們就象必須做的那樣通過想像力給這種活動提供一個基礎的話。
Ⅷ．對一個確定的客體進行規定的那種自身規定的活動，必須再進一步加以規定，因為我們還沒有取得固定的據點。但這種自身規定的活動受直觀者的這樣一種活動所規定：直觀者的這種活動不把任何客體規定為一個確定的東西（＝A）。
它不對任何確定的客體發生影響（因而它是對作為純粹客體的一般客體發生影響）。
這樣一種活動應該一定能通過自身規定A或－A而使自己與客體發生關係。因此它對A或－A而言，是完全不確定的，或者說是自由的，自由地折向A，或者自由地脫離A。這樣一種活動必定首先通過想像力來加以直觀。但是，它既然擺動於對立的東西之間，擺動於對A的把握與不把握之間，它就必定也被直觀為想像力，被直觀為在兩者之間有擺動的自由（仿佛人們看待一條規律那樣，對這條規律我們此時誠然除了知道它是心靈對自己的一項建議外，還一無所知）。——可是，既然通過這種活動，兩者之一，無論是A還是－A，必定得到了理解（A被設定為一種可以被折返的東西，或者說，被設定為一種可以抽象的東西），那麼，這種活動就因此而必定被直觀為知性。——兩者通過一種新的直觀重新被統一起來，並在知性中確定下來，這就叫判斷力。判斷力至今還是自由的能力，它是對已經在知性中設定的客體進行反思式抽象，並且按照這種反思或抽象使這些客體帶著進一步的規定在知性中設定下來的那種能力。
兩種活動，純粹的知性本身和判斷力自身，又必須互相規定。1．知性規定判斷力。知性在自身中就已經包含判斷力對之進行抽象或反思的那些客體，因而是一般判斷力之所以可能的條件。2．判斷力規定知性。判斷力把一般客體規定為知性的客體。沒有判斷力就根本沒有反思，沒有判斷力就沒有在知性中被固定下來的東西（這種東西是通過反思並且為了反思而被設定下來的），從而也就根本沒有知性。這樣一來，判斷力又是知性所以可能的條件。兩者因此是互相規定的。知性里沒有東西，就沒有判斷力，沒有判斷力，則知性里就沒有屬於判斷力的東西，就沒有被思維者作為被思維者的思維。
現在，客體由於交互規定而被規定了。作為思維的客體的被思維者，因而作為受動的，被一個非被思維者，從而被一個純粹的可思維者所規定（可思維者的可思維性的根據就在可思維者自己本身中，而不在思維者之中，因而可思維者是活動的，並且就這一點看，思維者應該是受動的）。被思維者與可思維者兩者現在相互被對方所規定：1．一切被思維者都是可思維的；2．一切可思維者都被思維為可思維的，而且它們之所以是可思維的，僅僅因為它們被思維為可思維的。沒有可思維者，就沒有被思維者；沒有被思維者，就沒有可思維者。——可思維者與可思維性自身都是判斷力的對象。
只有那被判斷為可以思維的東西，才能被思維為直觀的原因。
思維者應當規定自己去把某種東西思維為可思維的，這樣一來，可思維者就應該是受動的。但是，可思維者又應當規定自己是一種可思維的東西，這樣一來，思維者就應該是受動的了。這種情況再次造成思維里的思維者與被思維者的交互作用，因此，我們沒有固定的規定據點，我們必須更進一步對判斷者加以規定。
Ⅸ．規定客體的那種活動要被一種根本沒有客體的、一種根本非客觀的、和客觀活動相反的活動所規定。這裡的問題只是，這樣一種活動怎麼竟能設定起來，以及它怎麼竟能同客觀活動對立地設定起來的呢？正如抽除任何確定的客體＝A這種能力剛才被推演出來那樣，現在抽除任何一般客體的這種能力也被設定起來了。如果要使我們所要求的規定成為可能的話，這種抽象能力非有不可。如果要使一個自我意識，一個表象的意識成為可能的話，這種規定非是可能的不可。
這種能力應該首先能夠加以直觀。——想像力，由於它的本質的原故，一般地擺動於客體與非客體之間。它被固定為沒有客體的，這就是說，（被反思的）想像力被完全消滅了，而想像力的消滅，非存在，本身被（沒有被反思的、因而沒有進入明晰的意識的）想像力所直觀。（這是現存於我們之中的模糊的表象，如果我們為了純粹思維的原故想把一切都摻雜進行的想像力抽掉，則這種模糊的表象就是經常出現在思維著的人那裡的直觀。）——這種（沒有被反思的）直觀的產品應該被固定在知性中，但是，這種產品應該不是什麼東西，應該根本不是客體，因而它無法被固定下來。（這種東西有點象是對這種思想的模糊的表象，這種思想所思維的是沒有關係者的單純關係。）這樣，有待我們抽取的已不是其他的東西，只是理性的單純的規則，只是（為了明確的意識而由想像力和知性所進行的）一種不能實現的規定的單純規律。——因此，上述那種絕對抽象的能力，本身就是理性。（它就是理論意義上的、沒有想像力的純粹理性，就是康德在《純粹理性批判》里當成他的批判對象的那個純粹理性。）如果說一切客觀的東西都被消除了，那麼，至少還剩下自己規定自己的並且自己被自己規定的那個東西，這就是自我，或者說主體。主體和客體以絕對地彼此排斥的方式而互相規定。自我如果只規定自己，它就不規定自己以外的任何東西，而如果它規定自己以外的某種東西，它就不僅僅規定自己。但是，自我現在是被規定為絕對抽象能力把一切客體都消除之後所剩餘的那種東西。非我是被規定為絕對抽象力所能抽除掉的那種東西。這樣一來，我們現在就有了客體與主體之間的一個固定的區別點。
（其實，這也就是一切自我意識的一目了然的、一旦顯現了特徵就再也不能無視的那個源泉。任何東西，凡是我能抽去的，我能思維掉的〔即使不是一次完成，至少也是這樣：我隨後抽除我現在所遺留下的東西，然後遺留下我現在所抽除的東西〕，就不是我的自我。而且我之所以把它同我的自我對立起來，只是由於我把它視為一種我能思維掉的東西。任何一個特定的個人，從第一次離開自己的搖籃學會把搖籃與自己區別開的兒童起，直到還承認物質性的觀念印象並探求靈魂的基礎的普通哲學家，再到至少在思維並證明那思維純粹自我的思維規則的先驗哲學家，他能思維掉的東西愈多，他的經驗的自我意識向純粹的自我意識就越靠攏）。
Ⅹ．這種通過抽除一切可以被抽除的東西來對自我進行規定的活動，本身又必須加以規定。但是，既然在自我里沒有任何東西可以進一步加以規定，因為自我本身是不能被抽除而且它身上也沒有任何東西能夠被抽除的一種東西（因此，自我被判斷為是單一的），那麼，這種對自我進行規定的活動就只能通過一種根本不進行規定的活動來加以規定。——而且，這種活動所規定的東西，就只能通過一種根本無規定的東西來加以規定。
根本無規定的東西（作為一切有規定的東西的條件）的這種能力，誠然是在想像力上由推論證明了的，但是，它作為這種能力卻決不能提升為意識，——因為一旦進入意識，它就必定被反思，從而必定被知性所規定，從而它就再不會是無規定的和無限的了。
剛才已經就自我自身規定的角度考察了自我：它同時既是進行規定的又是被規定的。如果以現在這個較高級的規定回顧下面兩點：1．對絕對地被規定了的東西進行規定的那個東西一定是一個絕對無規定者，2．自我與非我是絕對對立的，那麼，當自我被認為是被規定了的時候，則進行規定的那個無規定者就是非我，反之，當自我被認為是進行規定的時，則自我本身就是無規定者，而由這個無規定者規定了的東西就是非我，由此就產生了下面的矛盾：如果自我反思自身並因此而規定自身，則非我就是無限的，反之，如果自我反思一般非我（反思普遍）並因此而規定非我，則自我本身是無限的。因此，在表象里自我與非我是互相作用的。這一個是有限的，另一個就是無限的，反之，另一個是有限的，這一個就是無限的。但是，兩者之中總有一個是無限的。——（這就是康德提出的二律背反的根據。）
Ⅺ．如果在一個更高級的反思中反思這樣一點：自我本身既然是絕對的規定者，因而也是絕對地規定上述矛盾所因以發生的那個反思的東西，那麼，非我無論在任何情況下都重新成了一種被自我規定了的東西，不論它對反思而言是明確規定了的也好，還是對自我的自身規定而言是被作為無規定的、遺留在反思中的也好。這樣一來，自我既然可以是有限的，也可以是無限的，就只與自己本身發生相互作用：在這種相互作用中，自我與它自身是完全統一的，任何理論的哲學都超越不了自我的這種自身統一的相互作用。