秦漢史十五講 · 【第十四講】　兩漢時期的宗教

張天師祈禳瘟疫圖 一、多神教的發展 在漢代，跟著人的世界之社會經濟的發展與政治活動的演進，神的世界也有著相應的改變。這種改變，具體地表現在這一時代的宗教紀錄之中。 據史籍所示，貫通兩漢的全時代，以上帝為首的多神教，始終是統治者所信奉的宗教。不過到東漢初，印度的佛教傳入了中國。到東漢末，在中國的本土，又產生了道教。這種舊宗教之繼續的存在與新宗教之傳入及發生，就指明了當時神靈世界的變動。 首先，我們說到以上帝為首的多神教。 如前所述，自人的世界中出現了以皇帝為首的封建等級制度以後，神的世界即出現了以上帝為首的諸神。在諸神之中，而出現唯一至尊的上帝，正是地下的封建等級制度在天上之反映。但是這由地下反射到天上去的上帝和諸神，又通過宗教的形式，回到地下，成為鞏固封建等級制度的精神武器。所以只要封建等級制度繼續存在，以上帝為首的多神教也是存在的。 漢代承秦之後，社會經濟並沒有本質上的變革，所以這樣的多神教還是存在的。不過相應於漢代政治的演變，神的世界也有著同樣的演變。 只要我們記得漢高帝斬蛇的故事，我們就會知道當著秦、漢之際，人間的統治階級換班之時，在天國，也同時來了一次革命。這次領導革命的，是象徵漢代政權的「赤帝」，而革命的對象，則是象徵秦代政權的「白帝」。「赤帝」派了他的兒子劉邦殺了「白帝」之子，奪取了「白帝」在人間所建立的國家政權，並且從天國的寶座上，驅逐了「白帝」，代「白帝」而即上帝之位。所以漢代的上帝是「赤帝」，漢代的「下帝」是「赤帝」的子孫。天國的這一次革命，也和地下同一時代的革命一樣，並不改變等級從屬的關係，只是統治者換班而已。 像這樣的故事，當然是劉邦造謠。他為什麼要造這個謠言呢？其目的就是要用這個謠言，證明秦代的天命已盡，而他自己則是天命攸歸。並且證明他之有天下，不僅是順乎人，而且是應乎天。同時，也是為了把自己與上帝發生血統關係，從而把他自己變成超人的人，人神的雜種，上帝在人間的代理人，以建立其在愚昧人民中之最高的尊嚴與信仰。實際上，赤帝與白帝交替的神話，只是秦、漢遞嬗的歷史之複寫。 我們記得，在秦代，已有白、青、黃、赤四種顏色的天神，而白帝為之長。劉邦做了漢王，因為天神的數目不符合於人間的五帝之傳說，索性把顏色配齊，再加上一個黑帝 〔1〕 。非常明白，五色帝的出現，是陰陽五行說的圖像化。因為五行說者曰：東方屬木，木色青，故東方之神曰青帝；南方屬火，火色赤，故南方之神曰赤帝；西方屬金，金色白，故西方之神曰白帝；北方屬水，水色黑，故北方之神曰黑帝；中央屬土，土色黃，故中央之神曰黃帝。故所謂五色帝者，實即金、木、水、火、土五種物質之神格化。然而把這五行之神分配於五方，則是表現漢王對於大一統的願望，正如他自己所說：「安得猛士兮守四方。」 據《漢書·郊祀志》所載，武帝時，有亳人謬忌，奏請祠祀泰一。他說：泰一是天神之最貴者，位在五帝之上。以後又有人奏請祠祀三一，三一者，即天一地一泰一。這些建議，武帝都接受了。 關於三一的發生，顧頡剛氏在其《漢代學術史略》中曾有如次的解釋。他說：「這種天神，無疑地發生於陰陽說：天一是陽神，地一是陰神，泰一更在陰陽之前，為陰陽所從出，所以謂之最貴。」 〔2〕 顧氏的這種解釋是對的，因為所謂三一者，正是中國有生於無哲學之圖像化。顧氏的解釋，僅及此而止。至於這種三一之神為什麼不前不後而恰恰出現於武帝時代呢？沒有說明。 我以為這位尊於五帝的天神之出現於武帝時的神壇上，不是偶然，正是人間皇帝權威之高漲的反映。當武帝時，大漢王朝已經完成了大帝國的建立，大漢的皇帝已經不僅是漢人的皇帝，而是百蠻的共主。大漢皇帝升了格，象徵大漢皇帝的上帝自然也要跟著升格。以前的赤帝雖然為五帝之長，但他所統治的天國，恐怕僅限於中國本土的領空。跟著大漢帝國之形成，領空也擴大了。所以必須要有一個更尊的宇宙神，來統治大漢帝國的領空，於是出現了泰一。 西漢末，王莽篡漢，人間社會又發生了變動。為了說明篡竊也是符合於天命，於是王莽便造作謠言，說赤帝的世運已終，應該讓位於黃帝，而他就是黃帝的後裔。 「黃帝」在位並不很久，隨著劉秀的起義，赤帝在天國也展開了死灰復燃的活動，並且派了天使來到人間，送了一道《赤伏符》給他地下的遠房孫子劉秀，要他驅逐黃帝的兒子，再建赤帝之地下的統治。同時，白帝也開始了政治活動，他派遣他地下的兒子公孫述，和赤帝之子劉秀奪取人間世界的統治權。跟著劉秀統一天下，再建人間社會的封建秩序，於是這反映到天上，便是青、黃、赤、白、黑五帝各歸方位。這一直到漢代之終末，赤帝才被那怪力亂神打下寶座。 根據以上所述，我們已經可以看出人天相感，真是毫釐不爽，息息相通。現在我們再看天國政府的組織與當時人間政府的組織，又是何等地吻合。 如上所述，反映人間最高無上的皇帝，在天國，便有最高無上的泰一，泰一是為上帝。反映漢代政府之左、右丞相，在天國便有天一、地一。此外反映西漢中央政府的各部門，如三公九卿之類，在天國，也有分掌日月、星辰、風雨、雷電四時等部門的諸神 〔3〕 。反映西漢之各級地方政府，如州、郡、縣、鄉的長吏，在天國也有象徵地方政權的山川之神 〔4〕 ，乃至象徵鄉官長的社神 〔5〕 。總之，天上、人間實無二致，而這就是以上帝為首的諸神之根源。 漢代的諸神畫像之一 漢代的諸神畫像之二 此外，還有無數的諸神。這些諸神，一部分是前代遺留下來的原始諸神。如諸布、諸嚴、諸逐、杜主、陳寶之屬。另一部分，則是漢代新出現的，如高祖所立梁、晉、秦、荊各地之巫所信奉之神，武帝時所立越巫信仰之神及西南夷的金馬碧雞之神，不可勝數。據《漢書·郊祀志》所載，成帝時，由國家派專官祠祀的諸神之廟，已有六百八十三所，民間的神廟，尚不在內。在這六百八十三所神廟中，有二百零三所是秦代原有的神廟，其餘四百八十所則為新興的諸神。到王莽時，國家奉祀的祠廟，自天地六宗以下至諸小鬼神，凡千七百所。至東漢光武時，僅就郊祀五帝的神壇之守衛的神靈而言，已有一千五百一十四位之多，由此而知兩漢時代的神靈，已經是盛極一時了。 為了溝通神人之間的關係，特別是當時的統治者，為了要假借這非人的力量來統治人的世界，宗教遂顯出其重要性。宗教的實踐是祭祀，祭祀的執行者是僧侶。兩漢時代的僧侶有兩種流派，一種是降神的巫祝，一種是求仙的方士，他們都是神人之間的中介。惟在漢代，此種僧侶，只是供祭祀的奔走，而最高的教主，則是皇帝。這一直到東漢末年，道教產生，在僧侶的內部，才出現自己的教主。 在武帝時代，神靈的祭祀成了統治者狂熱的信仰。當時的甘泉宮和汾陰祠，是兩大神靈的奧府。在甘泉宮，可以聽到上帝和藹的聲音；在汾陰祠，可以看到上帝五彩的衣裳。這還不算，武帝並且親自跑到泰山頂上，幾乎會見了上帝。 甘泉宮在長安之西，汾陰祠在長安之東，距長安各有三五百里左右，祭祀起來，實在不方便。所以到成帝時，匡衡建議把上帝和諸神都迎接到京城裡來。成帝照辦了。自是以後，長安城中，便有了兩個政府，上帝的政府與下帝的政府。這一直到東漢末年，上帝和下帝，都是住在一個城市。即因如此，所以祭祀就非常方便，天人的交際就更加頻繁了。據史載，哀帝因為生病，在一年之中祭過三萬七千次，平均每天祭一百次以上，這真是駭人聽聞之事。 適應於封建等級制度，祭祀也具有等級的規定。皇帝所祭的神，都是象徵國家政權的神，如上帝、日、月、星、辰、后土、五嶽、四瀆之屬。諸侯王、地方官所祭的神，則為象徵地方政權的神，如各封國、各州、各郡、各縣境內的山川之神及其他地方諸神。至於百姓亦有其所祭之神，而這就是鄉社、里社的社神。漢之社神，即今日之土地神，他在諸神中，是最低級的神。在他之下，就只有小鬼了。 當時自皇帝、諸侯王以至地方官的祭祀，都有巫祝降神，美酒媚神，肥豬肥牛饗神，並且有樂隊迎神送神。至於百姓，則只有捧著一顆痛苦的心，俯伏在社神的面前，申訴他們的冤屈和願望。但他們不知道，社神正是上帝委派來的鄉官里長呵！ 二、佛教的最初傳入 佛教何時傳入中國，事屬遙遠的過去。在今日而欲考證其確切的年月，已不可能。惟我們可得而確知者，在東漢明帝時，釋迦牟尼已走上了中國貴族的祭壇，浮屠之教已成為中國貴族之信仰。 《後漢書·楚王英傳》云：英「晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。（永平）八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹，詣國相曰：『托在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。』國相以聞。詔報曰：『楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。』因以班示諸國中傅」。 按以上的記載，為中國正史中最古的佛教掌故。中國人信仰佛教之見於史籍者，楚王劉英是第一個人。楚王英為光武之子，以建武十七年進爵為王。史籍揭露楚王英信仰浮屠之教，為明帝永平八年。其信奉浮屠之始，當然更在永平八年之前。由此而知在明帝永平八年之前，中國不但已有佛教傳入，而且佛教已成為當時一部分中國人民之信仰。同時，從明帝給楚王英的詔令中，又可以看出當時的佛教，已經得到中國政府的默認，而且甚至予以支持。 我們知道，一種宗教，從它的傳播到它獲得人民的信仰，需要經過相當長久的時間。特別是一種外國宗教，還要經過翻譯的過程，才能傳達其教義於人民之中，因而需要更長久的時間，才能成為人民之信仰。同時，人民信仰以後，異國的政府不見得馬上就予以承認，進而至於支持，這期間，也需要一個相當的時間。因此之故，佛教之最初傳入中國，我們便不能不追溯到西漢之季。然而中國卻流行著一種漢明帝求佛法的傳說，甚至唐代大文學家韓愈在其有名的《諫迎佛骨表》中，也踵述這種傳說，而作出「漢明帝時始有佛法」的肯定語句，這未免忽略了具體的歷史事實 〔6〕 。 佛教在漢明帝以前傳入中國是不成問題的，但究竟前到什麼時候呢？我以為佛教之最初傳入中國的邊境塔里木盆地一帶，應該上溯到秦、漢之際。 我們已經說過，佛教之開始世界的傳播，早在阿育王時代（前264—前227），阿育王與秦始皇同時（前246—前210）。傳說阿育王曾派遣傳教僧侶二百五十六人分赴世界各地，宣傳佛教。其派至亞洲者，北至中亞，南至今日之錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸。雖然沒有說派遣僧侶到中國，但另一傳說，謂阿育王曾起四萬八千塔，其二在中國。同時在中國也有類似的傳說。隋費長房《歷代三寶記》引朱士行《經錄》云：「秦始皇時，西域沙門室利防等十八人，齎佛經來咸陽，始皇投之於獄。」果如《經錄》所云，則佛教的僧侶在秦時已經第一次踏進了中國的本土。 以上諸傳說，可靠性當然很少，特別是朱士行《經錄》所記，竟謂印度僧侶在秦時即已到達中國的本土，尤為不可信。但我以為印度僧侶在秦、漢之際，已經達到塔里木盆地是可能的。據斯坦因《西域考古記》云：「和闐地方在西元前兩世紀左右，曾被旁遮普極西北角上的坦叉斯羅（Takshasila）即是希臘書中的Taxila所征服，夷為殖民之地。」果爾，則當時佛教僧侶，追隨殖民地官吏和商人之後進到塔里木盆地，乃至為可能之事。而佛教之初傳入中國的邊疆，實可能早在秦、漢之際。 至於佛教之最初傳入中國本土，則最早亦不能在張騫通西域以前。因為在這以前，中國本土之人，尚不知有所謂身毒，當然更不知有所謂佛教。 《魏書·釋老志》云：「漢武元狩中，遣霍去病討匈奴，至皋蘭，過居延，斬首大獲。昆邪王殺休屠王，將其眾五萬來降。獲其金人，帝以為大神，列於甘泉宮。金人率長丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已。此則佛道流通之漸也。及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。」 以上的記載指明了兩件事：第一，在張騫通西域以前，中國本土，尚無佛教；第二，在張騫通西域以前，中國本土之人，尚不知有佛教。 霍去病從匈奴俘虜而來的金人，是否即為釋迦牟尼的偶像，今無可考。惟當時佛教已經最初傳入塔里木盆地；而當時匈奴昆邪王的領地，正鄰近今日吐魯番，因而佛教在當時傳入匈奴人之中，並非絕對不可能之事，從而金人之或為佛像，亦至有可能。果爾，則釋迦牟尼之第一次走進中國的本土，是以俘虜的資格。當時中國的統治者並不認識這位印度的尊神，所以並沒有把他請上神壇的寶座，只是將他作為大神之一，插入於甘泉宮神殿中中國諸神的行列，侍立於上帝的左右。 從歷史的記載看來，張騫與佛教似無關係，因為張騫在他西域探險的報告書中，無一字說到佛教。因此有人懷疑張騫在西域甚至不知道有佛教。但我以為不然，因為張騫到大夏時，正是大月氏已經占領了大夏的時候。其時距阿育王傳播佛教於中亞一帶，已在一個世紀以後。在這一個世紀中，印度與大夏之商業與文化關係，至為密切。不僅如此，而且從人的混血，進到神的混形，這從印度諸神中，有不少希臘諸神的改裝，可以證明。張騫到大月氏，一定曾經看見當時印度的諸神。不過當時張騫的使命，主要地是了解西域各國的軍事、政治、經濟、文化的情況，所以對於佛教，沒有寫在報告書中。 實際上，當時張騫不必走到大月氏，只要走到塔里木盆地，就可以看到佛教。據斯坦因在《西域考古記》中報告，他在於闐附近尼雅廢址中，發現「有一些木牘上用梵文雅語書寫一段一段的佛經」。和這些佛經在一塊，還有「用國王名所下敕諭的稱號，以及有年代各完好的文書。所提到的在位時代（如摩訶羅闍〔Ma haraja〕梵天子〔Devaputra〕之類），都純粹是印度式。這同西元初第一世紀統治印度極西北邊同阿富汗一帶的貴霜朝諸王的官稱，異常符合。文書中所遇到的人名幾乎都是印度式，有一些並顯出同貴霜朝的關係」。從這些同時代的木牘所指示的時代，我們就知道這些書寫佛經的木牘，是公元前一世紀，亦即張騫西使大月氏的前後留下來的。所以我有充分的證據，證明張騫曾經在西域接觸過佛教。 佛教之進入中國的本土，顯然是在漢武帝在西域設置行政機構以後。當時漢朝的外交使節和商人，他們從塔里木盆地和中亞帶回了各種物產，帶回了文化和藝術，當然也帶回佛教的神話。同時，當時也必然有西域的佛教僧侶，帶著用古印度文寫的佛經，來到中國的本土。惟當時漢朝外交使節和商人帶回的佛教神話，既片斷又零碎，而來到中原的西域僧侶，又言語不通，傳播極不容易。所以在中國文獻上自武帝以後，歷昭、宣、元、成百餘年間，沒有佛教活動的傳說，但這不是說當時沒有佛教的活動，只是說當時的佛教還沒有成為中原地區人民的信仰，因而不為中國的著作家所注意。 佛教經典之引起中國士大夫的注意，是在漢哀帝時。《魏書·釋老志》云：「哀帝元壽元年（前2），博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經。」此事首見於《三國志》裴注，《魏書》系祖述裴說。並不見於《漢書》，似有疑問。惟我以為哀帝時，佛教在中國之活動，已有百餘年的歷史，當時中國的士大夫中或已有對此種宗教發生興趣者，因而他們從外國僧侶學習經文，以求了解，也是應有之事。秦景憲從月氏外交官口授浮屠經，正是這一事實的反映。這種事實，就指示佛教在中國之傳播，已經達到了一個新的階段，即中國知識分子開始傳誦的階段。 即因佛教在西漢末年，已漸次接近中國的知識分子，所以到東漢初釋迦牟尼便第一次被楚王英捧上了中國的神壇，最初成為中國貴族之信仰。從此以後，佛教在中國便日益發展，到東漢末桓、靈之際，又走到了一個更高的發展階段。 《後漢書·襄楷傳》載桓帝延熹九年，楷上疏云：「聞宮中立黃老、浮屠之祠。」據此，則知在桓帝時，釋迦牟尼已走進中國的宮廷，成為中國皇帝之信仰。 同時，在桓帝時，又開始了佛經的翻譯事業。關於佛經的翻譯，《高僧傳》謂在明帝時即已開始，其時有印度僧侶竺法蘭及攝摩騰來到中國，譯《十地斷結》及《四十二章》等經五部。但據梁啓超氏考證，此種記載，大不可信 〔7〕 。佛經的翻譯，系開始於桓帝時代，第一個翻譯家，為安息僧侶安世高。據梁啓超氏云：「其書傳於今者，真偽合計，尚三十餘種，其為中國佛教開山之祖，固無待言。」 〔8〕 舊說安世高翻譯佛經時住在洛陽，並且還有一位中國人臨淮嚴浮調做他的助手。安世高不僅翻譯佛經，而且到處宣傳教義。據說他曾經到過荊州、豫章、丹陽、會稽、廣州等地，把佛教傳播到中國的南部 〔9〕 。從安世高起，那些用古印度文字所寫的佛經，才第一次有幾種中國文字的譯本。 翻譯佛經的事業，繼續發展。據《高僧傳》所載，到靈帝時，又有大月氏僧支婁迦讖來到洛陽，從事佛經的翻譯。他也有兩個中國人做助手，一名孟福，一名張蓮，都是洛陽人。從此看來，當桓、靈之際，中國已有不少佛經的中文譯本，這件事，就指明了當時的佛教，已經漸漸成為中國人的宗教。 據《後漢書·陶謙傳》載：靈帝時，有丹陽人笮融，在徐州、廣陵間，「大起浮屠寺。上累金盤，下為重樓，又堂閣周回，可容三千許人，作黃金塗像，衣以錦采。每浴佛，輒多設飲飯，布席於路，其有就食及觀者且萬餘人」。由此，我們又知在東漢末，佛塔的建築，佛像的雕飾，佛徒的供養，已如此奢侈華麗。這就指明了當時佛教在中國人民中，已經開始成為一種迷信。 雖然如此，終兩漢之世，中國人始終沒有出家的允許。《高僧傳·竺佛圖澄傳》引石虎時，中書著作郎王度奏云：「往漢明感夢初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌。」中國人之正式允許出家做和尚，大概始於晉初。但在三國末葉，已經有人出家了，晉代不過對這種既成事實予以承認而已。中國第一個出家的和尚是朱士行。《歷代三寶記》卷三《年表》中，於魏甘露五年（260）條下注云：「朱士行出家，漢地沙門之始。」按甘露五年，下距晉之篡魏僅四年，其時對漢人出家之禁，或已隨著佛教之發展而鬆懈了。 總上所述，我以為佛教之最初傳入中國的邊疆塔里木盆地一帶，是在秦、漢之際，而其傳入中國本土，則在張騫通西域以後。佛教進入中國本土以後，最初接近的是中國的知識分子，以後便一步步向上爬，從貴族的府邸走進皇帝的宮廷。因為接近了士大夫，所以佛經便漸漸被譯成中文。因為接近貴族和皇帝，所以佛教僧侶不久便得到了宣傳的便利。同時又因為佛經有中文的譯本和宣傳的便利，所以到東漢末，佛教便漸漸成為少數中國人民之信仰。雖然如此，終兩漢之世，佛教諸神還沒有得到中國人民之普遍的信仰。 佛教之最初傳入中國，非常明顯，是從西北而來。但梁啓超氏提出了一個異議，他以為不是從西北，而是從南方廣東一帶傳入。梁氏曾提出幾個論證，證實他的立論。但我以為理由非常薄弱，不足以證實其說。 第一，梁氏引據《漢書·地理志》所記當時中國與南洋的交通，及《後漢書·西域傳·天竺國》條所記桓帝時大秦使者自日南徼外來獻的史實，證明漢代中印海道已通，佛教可能由海道南來。但是我以為即使當時中印的海道已通；而中印之主要的交通，則在西北，不在南方。而且據《漢書·地理志》所記，中印海道之通在武帝以後。但如前所述，在武帝以前塔里木盆地，已有古印度文所寫的佛經之流布。所以我以為梁氏的這一論點，已為考古學的發現所否定。 第二，梁氏又引據楚王英奉佛、安世高傳教及笮融建築佛塔等史實，皆不在京洛而在江淮，證明佛教系來自南方。但是我以為當楚王英奉佛之時，奉佛者恐已不僅楚王一人、楚國一地。從明帝詔書中，已有滿紙的新名詞，如「浮屠」、「伊蒲塞」、「桑門」之類，則當時京洛一帶，亦必有奉佛者之存在；否則這些佛經中的印度名詞，是不會應用於詔書中的。至若安世高之宣傳佛教，誠如梁氏所云，其事不可盡信，而且傳說中亦謂其曾譯經於洛陽，其譯經之助手二人，且皆系洛陽人。因而即使其行蹤曾達到江、淮一帶，亦只能視為佛教之由北而南，而不能據此遂謂佛教由南而北也。又若笮融之建佛塔，其時已至東漢之末，佛教在中國已有長期之發展，其由京洛擴展至徐、揚一帶，則又為應有之事，亦不能據此而以為佛教南來之證。 第三，梁氏又從佛經翻譯文體上論證中國的佛教，有一支是南來的。他說：「即以翻譯文體論，世高略采意譯法，其文較華；支讖純采直譯法，其文極朴。讀高書，則與老莊學每起聯想，覺其易入；讀讖書，不易索解，但覺其非我所固有。」 〔10〕 梁氏之意，以為老莊的學說，是中國南方的學說，高譯文字既近於老莊，當然是從南方來的。但我以為這種說法，理由也不充分。因為任何時代的翻譯，都是先有意譯而後進於直譯。其理由甚為簡單，即在最初中國的知識分子對於外國文字尚不熟悉，僅能撮其大意，不能逐字逐句求其真確。以後，對外國文字熟悉了，才能依照作者原來的文句乃至語氣直譯出來。這不僅對佛經的翻譯過程如此，即晚近翻譯歐美的書籍，亦曾經過此種過程。如前所述，安世高的譯本，是中國最初的佛經譯本，其為意譯，勢所必然。支婁迦讖譯經，在安世高之後，當時中國人之習古印度文者，當然較為進步，故有直譯的可能。總之，意譯與直譯，是時間的特徵，不是地方的特徵，所以我以為不能根據佛經譯文之或為意譯或為直譯而判定佛教之傳入中國之或為南來，或為北來也。 總上所述，我的結論：佛教之最初輸入中國不是從南方海道而來，而是從西北陸路而來。關於這一點，只要舉出一件事實就可以證明。這就是在中國東南沿海一帶，至今尚未發現原始佛教的任何痕跡；而在塔里木盆地，則發現了公元前一世紀的古印度文的佛經。 現在我們還要說到一個問題，即佛教進入中國以後，為什麼首先在中國封建貴族與官僚群中獲得了信仰？ 我們已經說過，原始的佛教是一種反等級制度的革命的宗教，從常理上說，這種宗教，不應該為鞏固等級制度的中國封建統治者所接受。但是我們知道，任何宗教，在其創立的時代，或多或少都帶有一些革命的性質，不然，它就不能成為廣大人民之信仰。惟在其向前的發展中，它又必然與其所在的統治階級妥協，成為統治階級抑壓人民的工具，不然，它就不能取得統治階級的支持。正因為任何宗教都具有兩面性，所以它就能夠左右逢源，上下歡喜。佛教如此，道教如此，基督教亦如此。 誠然，佛教主張絕對的平等主義，它所主張的平等，不但及於人類，而且及於萬物。但是它同時又告訴那些被抑壓的貧苦的人們，要他們不要實現這平等的世界在人間，而是實現它在世外，在天上，在死了以後的生命中，在行將到來的來世、三世、四世，換言之，在他們死了以後的一千年、一萬年。同時那些苦修派的僧侶，又用刻苦自己的方法，教育人們為了不可期必的「快樂的來世」，忍耐眼前所遭受的一切抑壓和窮困。像這樣的宗教，當然是任何階級社會的統治者所歡迎的，它是封建時代放之四海而皆準的宗教。所以釋迦牟尼一進到中國，便和中國的封建統治者擁抱著了。但是佛教在後來又為什麼成為中國貧苦人民的信仰呢？非常明白，這是因為它給予貧苦人民以一個「死後天國」之期待，與第二世轉生為「太子」的希望。 三、道教的起源 說到道教的起源，我們必須追溯神仙之說，因為道教是從神仙之說發展出來的。 我們已經說過，神仙之說是戰國末年一般沒落的舊封建貴族逃避現實的一種幻想。他們因為在人的世界找不到立足的地方，因而幻想有這樣一個地方，在那裡，既不受上帝的統治，也不受封建領主和商人地主的壓榨，讓他們去重建小國寡民的莊園制度，於是出現了上不接天、下不連地之海外三山的神仙世界，從而出現了自由自在、翱翔於天人之間的神仙之說。 秦始皇遣使求仙圖 可是到了秦代，這幻想的海外世界，卻引起了一些人的尋求東方天國之渴望，並且在秦始皇的幫助之下，徐福等所領的海洋探險隊，便一批一批地東航了。 漢興，社會經濟尚未恢復，所以也沒有方士的活動。到武帝時，漢興已六十餘年，天下乂安，社會經濟欣欣向榮。久經沉寂的「海上燕、齊怪迂之方士多更來言神事矣」 〔11〕 ，而「齊人之上疏言神怪奇方者以萬數」 〔12〕 。於是天子「乃益發船，令言海中神山者數千人求蓬萊神人」 〔13〕 。好久沒有出動了的中國的海洋探險隊，又絡繹於海上了。 為了提高皇帝海上求仙的興趣，當時的方士在武帝面前，表演了許多奇蹟。第一個奇蹟，就是方士少翁能夠運用神通，使武帝看見他已死的李夫人的靈魂。雖然「是耶非耶」看不清楚，但方士說，這就是李夫人的靈魂。第二個奇蹟，就是方士李少君向武帝說，只要武帝祠祀灶神，他就能把丹砂化為黃金；用這樣的黃金作為飲食器，他就能使武帝益壽延年，並且可以會見蓬萊仙人。後來李少君雖在丹砂尚未化為黃金之前就死了，但武帝總以為他是「化去」，「不死也」。第三個奇蹟，就是方士公孫卿向武帝說，他在東萊山遇著一個神人，神人向他說要會見武帝。雖然武帝趕到東萊山，只看見一個大人的腳跡，但他相信這是神人留下來的。第四個奇蹟，就是方士申公向武帝保證，只要他封泰山，就可以白日飛升，並且舉出古來黃帝騎龍上天的例子。後來武帝封了泰山，但始終沒有看見有龍飛來接他上天；而且在橋山看見了傳說中的黃帝冢。但他始終相信他臣下的解釋：「黃帝確實騎龍上了天，橋山是他的衣冠冢。」除此以外，其他見神見鬼的事，尚不知有多少，武帝就在這些奇蹟之前，變成了方士的信徒。 除了求仙以外，方士還有許多其他的本領。第一，他們有益壽延年乃至不死之奇異的藥方，而這就是他們之所以被稱為方士的原因。據《漢書·郊祀志》所載：「少君者，故深澤侯人，主方。……能使物，卻老。其游以方遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。」又曰：「少君資好方，善為巧發奇中。」其次，他們能以符咒辟鬼。同上志云：少翁「以勝日駕車辟惡鬼」。又謂少翁「乃為帛書以飯牛」。此所謂帛書，當然就是辟鬼的靈符。第三，他們能夠先知。同上志謂：「少君見上，上有故銅器，問少君。少君曰：『此器，齊桓公十年陳於柏寢。』已而按其刻，果齊桓公器。」第四，他們能夠望氣。同上志謂：「新垣平以望氣見上，言『長安東北有神氣，成五采，若人冠冕焉』。」即因方士有這樣多的神通，所以使武帝更加相信。 為了求仙人和不死之藥，漢武帝所用的方士極多，有的方士浮海求神仙，有的方士入山采奇藥，有的方士候神、辟鬼、望氣、煉丹、祠灶……當時的方士受到皇帝最大的尊寵。例如方士少翁被封為文成將軍，方士欒大被封為地士將軍、爵樂通侯，漢武帝甚至把自己的女兒衛長公主也嫁給方士欒大。可是漢武帝始終沒有會見神仙，也沒有求得不死之藥。 神仙之謎，不久便得到了解答。隨著漢朝的勢力達於朝鮮，那些海上三山的神仙，一船一船地從樂浪登陸，來到中國。武帝接見他們時，才發現他們並不是神仙，而是一些黥面文身、被發屈 的倭奴人。及至問起三山的出產，也只有麻紵菜茹，並沒有什麼不死之藥。方士的西洋鏡拆穿了，海上的神山消滅了。 人的世界擴大，神的世界就要縮小，西漢疆域的奠定，不僅消滅了海上的神山，也消滅了崑崙山上的神域。這到後來，西王母之國，便不能不搬到羅馬以西，所謂「幾於日沒之處」去了。到現在，中國的貴族官僚和商人地主，才了解過去方士所說的「東北，神明之舍；西方，神明之墓也」 〔14〕 的神話，原來如此。 跟著海上三山神仙世界之消滅，方士的說教遂陷於破產。所以自武帝以後，再也沒有方士入海求仙的事了。到成帝時，又大罷郡國候神方士使者所祠祀的神廟四百七十五所。這樣，「候神方士使者副佐本草待詔七十餘人皆歸家」 〔15〕 。其餘靠祠祀神廟吃飯的小方士，更不知有多少失掉了國家的供養。 禍不單行，恰恰在方士失去了說教的根據之時，佛教從遙遠的西方來到了中國。這並不是釋迦牟尼有意乘方士之危，而是中國的歷史浪濤把它卷進來的。正猶海上神山的消滅一樣，同是中國歷史發展的結果。 和以前相信方士的神仙之說一樣，現在中國的貴族、官僚和商人地主，又漸漸相信佛教。這種信仰的漸次改變，並不是由於他們的好奇，而是決定於他們的現實生活。和以前利用方士作為海洋探險的先鋒隊一樣，現在他們又要利用佛教的僧侶，作為溝通西北大陸貿易的通譯。所以到明帝時，那些被楚王英所供養的外國僧侶，便能享受皇帝恩賜之盛饌。 為了抵抗釋迦牟尼，方士抬出了老子；恐怕一個老子的力量還不夠，又再抬出黃帝。所以到東漢初，方士的主神，已經不是蓬萊神仙，而是黃帝、老子。《後漢書·孝明八王傳》謂陳愍王寵「祭黃老君，求長生福」。這就是明帝前後黃帝、老子已被方士捧上神壇的證明。 方士雖把黃帝、老子捧上神壇，但並不能恢復他們在統治者中的信仰。因為當時的統治者知道，黃帝只是五色帝之一，並不算最高的神靈，而且他還替王莽做過一次傀儡，在東漢的統治者看來，正是一個在逃的政治犯。至於老子，司馬遷在《史記》上說得很明白，是春秋時代的一個窮學者，更不是什麼神人。所以在東漢明帝、章帝之際，有不少的諸侯王都因為祠祀方士之神，而受到奪爵乃至處死的處分。 方士們既得不到國家的供養，因挾著符咒治病的方技走向民間，去尋找自己的生活資料。而這到東漢末年，便出現了五斗米道。 五斗米道是中國最原始的道教，它的開山祖師是沛國豐人張陵。關於張陵的事跡，史載極簡。惟《三國志·張魯傳》中有云：「陵，客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書，以惑百姓。從受道者，出五斗米，故世號米賊。」由此而知，到東漢末年，方士已經造作了自己的經典，形成了自己的宗教，並且開始其在人民大眾中的活動。從此以後，方士遂一變而為道士，神仙之說便形成了一種宗教，是為道教。 方士走向民間以後，不久便開始了地方的分化，而這到東漢靈帝熹平、光和之際，遂成長為各種道教的教派。《三國志·張魯傳》裴注引《典略》曰：「熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張脩。駱曜教民緬匿法，角為太平道，脩為五斗米道。」 〔16〕 關於以上三種道教的宗派，除駱曜的「緬匿法」史無所紀，其餘張角的太平道、張陵的五斗米道，歷史上都有簡略的敘述。 《典略》曰：「太平道者，師持九節杖，為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則雲此人信道；其或不愈，則為不信道。」 〔17〕 《後漢書·皇甫嵩傳》亦云：「巨鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道，畜養弟子。跪拜首過，符水咒說以療病。病者頗愈，百姓信向之。」 關於五斗米道，《典略》曰：「脩法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。又使人為奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都習，號為奸令。為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上。其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。使病者家出米五斗，以為常，故號曰五斗米師。」又曰：「及魯在漢中，因其民信行脩業，遂增飾之。教使作義舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隱，有小過者，當治道百步，則罪除。又依月令，春、夏禁殺。又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。」 〔18〕 從以上的記載可以看出，原始道教的組織，信奉的主神，經典的內容，傳教的方式，以及對信徒的約束和宗教的禁忌。 道教之能獲得貧苦人民的信仰而能成為一種宗教，決非偶然。因為當方士走向民間的時代，正是東漢末季大饑饉、大癘疫的時代。正當此時，而方士們卻拿著自命為可以起死回生的「神奇的符咒」，走到那些貧苦而又遭受災難的人民面前。他們向農民說：這神奇的符咒，可以使痛苦的人們從疾病轉向康復，從貧困轉向富裕，從災難轉向幸福，甚至可以從人間走上天堂。雖然這些都是不能實現的慰安，但這種慰安也是無可奈何的農民所需要的。因此之故，道教便能在貧苦的農民中取得廣大而深刻的信仰，從而成為東漢末年組織農民暴動的旗幟。 宗教總是社會經濟的抽象，所以道教在以後的發展中，過去自由的諸神，不久便依照中國封建社會的組織分成了三等九級。如太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九聖。在三等九級的神仙之上，再有一位和地上皇帝一樣的「元始天尊」，出現為道教諸神之最高首長。這樣的組織，顯然是地下的封建等級制度之天上的再版，也可以說是佛教諸神在中國的改裝。 同時，由於這一發展，道教便開始服務於封建統治者。它指示人們解除痛苦的方法，不是爭取現實，而是逃避現實；不是打進皇宮，而是隱匿洞天福地；不是奪取生活資料，而是吸風飲露、辟穀餓死。雖然如此，一直到現在，道教仍然是中國貧苦人民之宗教，這就是因為它那「神秘的符咒」，仍然是一般痛苦人民之「鴉片」。 注　釋 〔1〕 　《漢書·郊祀志上》云：「二年（冬），東擊項籍而還入關，問：『故秦時上帝祠何帝也？』對曰：『四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。』高祖曰：『吾聞天有五帝，而四，何也？』莫知其說。於是高祖曰：『吾知之矣，乃待我而具五也。』乃立黑帝祠，名曰北畤。」 〔2〕 　《漢代學術史略》第5章《漢武帝的郊祀與求仙》。 〔3〕 　《漢書·郊祀志》云：「成山祠日，萊山祠月。又祠四時於琅邪。」又云：「又立歲星、辰星、太白、熒惑、南斗祠於長安城旁。」又載：平帝時，王莽又立雷公廟、風伯廟、雨師廟及許多星宿之廟。 〔4〕 　《漢書·郊祀志》記高帝詔謂：「山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。」又云：自宣帝以後，「五嶽、四瀆皆有常禮。東嶽泰山於博，中嶽泰室於嵩高，南嶽灊山於灊，西嶽華山於華陰，北嶽常山於上曲陽，河於臨晉，江於江都，淮於平氏，濟於臨邑界中，皆使者持節侍祠」。又載，許多小山也有祠祀，如祠三戶山於下密，之罘山於腄，成山於不夜，萊山於黃。 〔5〕 　《漢書·郊祀志》謂高祖「令縣為公社」。又云：「令縣常以春二月及臘祠稷以羊彘，民里社各自裁以祠。」 〔6〕 　關於漢明帝求佛法的傳說，梁啓超氏在其《佛教之初輸入》一文的附錄（見梁啓超近著《飲冰室文集》卷59）中，已辯證其為西晉時人的偽造。據梁氏考證，漢明求法說，最初見者為西晉道士王浮之《老子化胡經》。其述此事云：「永平七年，甲子，星晝現於西方。明帝夢神人，因傅毅之對，知為胡王太子成佛之瑞應。即遣張騫等經三十六國至舍衛。值佛已涅槃，乃寫其經，以永平十八年歸。」此種記載之荒謬，誠如梁氏所云：「一望而知者，莫如張騫姓名。蓋以二百年前之人物插入此劇本中，其固陋太可憐矣。」同時張騫奉使僅到大月氏，而王浮硬派他到印度的舍衛，亦可謂武斷的能手。此外梁氏又指出：「永平七年，正西域受脅、匈奴構亂猖獗之時，下距十六年之復通，且十歲，安能有遣使經三十六國入印度之事。其不學杜撰，正與攀引張騫同一愚謬耳。」 〔7〕 　《高僧傳·竺法蘭傳》云：明帝時蔡愔至天竺，時竺法蘭「與摩騰共契游化，遂相隨而來。會彼學徒留礙，蘭乃間行而至。既達洛陽，與騰同止。少時便善漢言，愔於西域獲經即為翻譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部」。據梁啓超氏考證，此種傳說，乃係由王浮《老子化胡經》演變而來，大不可信。 〔8〕 　梁啓超近著《飲冰室文集》卷59《佛教之初輸入》。 〔9〕 　梁啓超氏《佛教之初輸入》一文注云：「安世高傳記，幾純屬神話的性質，頗難悉認為史料。即其年代，非無可徵信，而通常之說，謂為漢桓帝時入中國。然有謂晉時猶生存者，又有謂彼前身死於廣州，再世為安息王太子重來中國者。《高僧傳》博採眾說，言世高曾兩到廣州；曾往廬山度鄭亭廟神，曾在荊州城東南隅立白馬寺；曾在丹陽立瓦官寺；最後卒於會稽。其史跡多詭誕，不可盡信。」 〔10〕 　梁啓超近著《飲冰室文集》卷59《佛教之初輸入》。 〔11〕 〔12〕 〔13〕 　《漢書·郊祀志》。 〔14〕 〔15〕 　《漢書·郊祀志》。 〔16〕 　歷史上並無張脩傳五斗米道之記載。《三國志·張魯傳》云：「益州牧劉焉以魯為督義司馬，與別部司馬張脩，將兵擊漢中太守蘇固，魯遂襲脩殺之，奪其眾。」據此，則張脩乃係劉焉的部下，甫至漢中，即為張魯所襲殺，並無在漢中傳五斗米道之事。又據同上傳云：「陵死，子衡行其道。衡死，魯復行之。」是繼張陵而傳五斗米道者，乃張衡，非張脩。所以裴松之說：「張脩應是張衡，非《典略》之失，則傳寫之誤。」 〔17〕 　《三國志·魏志·張魯傳》裴注。 〔18〕 　《三國志·魏志·張魯傳》裴注。