情感與認知 · 第六講 論道德

美德與道德缺陷 道德的區別並不來源於理性 一切深奧的推理都避不開這樣一個問題，那就是：它即使能夠使論敵無法反駁，也不能使其真正心服口服，而且這樣的推理需要我們保持同一開始創造出它時一樣的刻苦鑽研態度，我們才能感受到它的力量。當我們離開自己的小房間，進入日常生活的事務中時，我們通過推理所得的結論似乎就會消散不見，就像只能在夜間徘徊的幽靈在曙光到來前會消失一樣，而且我們甚至無法留住費盡辛苦才得到的那種信念。在長期的推理中，這一點更加明顯，因為在這時候，我們必須始終保持最初的一些命題的證據，但是也往往會忘掉哲學或日常生活中一切公認的原理。不過我仍然抱有這樣的期望：目前的哲學體系在向前發展的過程中，會獲取新的力量，並且我們關於道德的推理會證實之前關於知性和情感所做的論述。道德比起其他的一切，是我們需要更加關心的一個論題：我們認為，關於道德的每一個判斷都與社會的安定息息相關，並且顯而易見的是，比起那些在很大程度上與我們沒有關係的問題，這種關切使我們的思辨更加實在和真實。我們可以很肯定地說，一切影響我們的事物絕不可能是一個幻象，既然我們的情感總歸要傾注在這一面或者那一面，我們自然會認為，這個問題是在人類能夠理解的範圍內，而在其他性質相同的情況下，我們對這個問題，就容易產生懷疑。在這樣的一個時代，要是沒有這個有利的條件，我絕不敢再給如此深奧的哲學寫第三卷。因為在這個時代里，大多數人似乎都一致地把閱讀當作一種消遣，卻對一切需要非常集中注意才能理解的事物通通棄之如敝屣。 在前面已經說過，心靈中除了知覺以外，永遠不會有任何東西存在，視覺、聽覺、判斷力、愛、恨、思想等一切活動都歸在知覺名下，因此，「知覺」這個名詞就可以同樣地適用於區別道德善惡的判斷上，如同它應用在心靈的其他各種活動上一樣。稱讚這一個人，譴責另外一個人，都不過是那麼多不同的知覺而已。 但是，既然知覺分為印象和觀念兩類，那麼這個區別就又產生了一個問題，這就是：我們到底是借我們的觀念，還是借印象，來區別美德和道德的缺陷，並判斷一種行為是應當受到責備還是應當受到讚美呢？我們將從這個問題開始我們關於道德論的現狀的研究。這個問題將立刻撤銷所有空洞無物的議論和雄辯，從而使我們在目前這個問題上得到一個精確和確切的論?點。 有的人認為美德只是對於理性的遵照與符合，事物具有永恆的適合性與不適合性，這對於每一個能夠思考這個問題的有理性的人是完全一致的。永恆不變的是非標準不但給人類，並且也給「神」本身加上了一種義務，所有的這些體系都有一個共同的觀點，即美德也和真理一樣，只是通過一些觀念並通過一些觀念的並列和比較被認識的。因此，為了評價這些體系，我們只需要考慮到，我們是否能夠僅僅根據理性來區別道德上的善惡，或是必須有一些其他的準則的協助，我們才能夠做出這種區別。 如果道德不是自然地對人類的情感和行為具有影響，那麼我們費盡心力用道德對人諄諄教誨，都是徒勞無功的，並且再也沒有事情比一切倫理道德學者所具備的諸多規則和教條那樣無益的了。哲學一般被分為思辨和實踐兩個部分，而道德因為總是被歸在實踐下面，所以就被假定能夠超出知性的平靜、隨意的判斷，影響我們的情感和行為。這一點已經被日常經驗所證實了，日常經驗告訴我們，人們總是受到他們的義務的控制，在想到不義的時候，就受其阻止而不去做某些事；而在想到義務時，就受到推動去做某些事。 既然道德準則對行為和感情存在影響，那麼我們就可以得到這樣一個結論：這些準則無法由理性得來，因為只有理性的話永遠不會有像道德造成的那類影響，這一點我們在前面已經證明過了。道德準則刺激情感，從而控制行為。理性自身在這一點上是完全無用的，因此道德規則並不是我們理性的結?論。 我相信，沒有人會否認這個推論的正確性，而且，除非先否認這個推論的基礎原則，否則就沒有可以逃避這個推論的其他方法。我們只要承認了理性對我們的情感和行為沒有影響，那麼我們要是還妄言道德只是由理性的推理所得就是毫無意義的。一個主動的原則永遠無法建立在一個被動的原則上，如果理性本身不是主動的，那麼不論它是從事研究自然的或者是道德的問題，不論它是在考慮外界物體的能力或是有理性的存在者的行為，在它的一切形象和現象中，也都會一直保持這?樣。 在之前我已經證明過了，理性是完全沒有主動性的，永遠不能阻止或產生任何行為或者感情，如果我再一次把證明這點時所用的種種論證在這裡重複一遍，那就顯得令人厭煩了。我們可以很容易地回憶起我在那個論題上所說的話。在此處我將僅僅複述這些論證中的一個，並盡力使它具有更大的決定權，使其更加適用於現在的這個論題。 理性是用來發現真或者偽的。真或偽在於對觀念的實在關係、對實際存在和事實的符合或不符合。所以說，只要是不存在這種符合或不符合關係的事物，都不能成為真的或者偽的對象，並且也永遠不能成為我們理性的對象。很明顯的是，我們的情感、意志和行為是無法存在這種符合或者不符合關係的。它們是原始的事實或存在，本身就是圓滿的，不需要參照其他的情感、意志和行為。因此，它們無法被判斷是真的或者偽的，違反理性或是符合理性。 這個論證對我們目前的目的具有兩方面的優越性。一方面它直接證明了，行為並不是因為符合理性才會有其功績，也不是因為違反了理性才會有過。同時它還較為間接地證明了同一個真理，向我們指出，理性無法憑藉反對或者讚美任何行為去直接阻止或者引發那種行為，而我們發現道德的善惡卻是有這種影響的，所以理性不能成為道德善惡的根本。行為是可以誇獎或者責備的，但是不能是合理或者不合理的。因此，可以誇獎的或是可以責備的跟合理的或者不合理的不是一回事。行為的對錯往往和我們的自然傾向相矛盾，有時甚至還會控制我們的自然傾向，但是理性沒有這種影響，因此道德上的善惡區別並不是理性的產物。理性是完全固定不動的，永遠不可能成為像良知或道德感那樣的一個活動原則的根源。 但是也許有人會說，儘管任何意志或行為都和理性沒有直接的矛盾，但我們可以在行為的某些伴隨條件上，即在其原因或結果方面，找到那樣的一種矛盾。行為可以引發判斷，而且當判斷和情感相符合時，也可以間接地被判斷引發。因此如果借用一種被濫用的說法（哲學是難以允許這種濫用的），也可以把那種矛盾歸結於那種行為。現在我們應該要考察這一點，這種真或偽在何種程度上可以成為道德判斷的根?源。 我們已經觀察到，在嚴格的哲學意義下，只有在兩種方式下理性才能夠影響我們的行為。一種方式是：它通過告知我們一個存在物是一種情感的合理對象，從而激發起那個情感；另一個方式是：它發展出因果的聯繫，從而給我們提供了發揮某種情感的手段。只有這兩種判斷能夠伴隨我們的行為，甚至可以說在某種情況下產生了行為，同時我們又必須承認，這些判斷往往可能是虛妄和錯誤的。一個人可能因為誤以為一種痛苦或者快樂存在於一個對象之中，因為發生了情感，而事實上這個對象並沒有產生痛苦或者快樂的感覺的傾向，又或者所產生的結果正好和所想像的情形相反。一個人在想要得到目的時，也可能會採取一些錯誤的手段，他的愚蠢的行為結果妨礙了，而不是促進了任何計劃的執行。我們可以這麼認為：這些虛妄的判斷影響了相關的情感和行為，並且可以用一種不恰當的比喻說它們使行為變成不合理的。不過，儘管這一點可以被承認，但我們仍然很容易能看到，這些錯誤的淵源不是所有不道德的根源，它們通常是無辜的，不會為不幸陷入錯誤中的人帶來任何罪過。這些錯誤只不過是事實的錯誤，道德學家一般都不認為這種錯誤是有罪的，因為它完全是無意的。如果我在對象產生痛苦或快樂的影響上產生了錯誤的認知，又或者不知道如何滿足自身欲望的合理的方法，那麼人們應該為我感到惋惜，而不是責備我。比如說，一個事實上不好吃的果子，出現在離我一定的距離以外，我因為錯誤而想像這個果子是甜美可口的，這是一個錯誤。然後我又選擇了錯誤的手段想去獲得這個果子，這就是第二個錯誤。除此以外，在我們關於行為的推理中，再也沒有第三種錯誤可能發生。因此我有一個問題，一個人如果在這種情況下把這兩個錯誤都犯了，那是否可以不管這些錯誤多麼無法避免，我們都要將其當作是惡劣的和罪惡的呢？我們能不能想像這類錯誤是一切不道德的根源呢？ 在此我們或許可以提出這樣的觀點，如果道德上的善惡區別是從那些判斷的真偽得來的，那麼無論在什麼地方我們只要形成那些判斷，就一定有善惡的區別發生，而且無論問題是關於一個蘋果或關於一個王國，也無論錯誤是可避免的或者是無法避免的，就都沒有任何差異了。因為既然道德的本質被假設為在於對理性的符合或不符合，那麼其他的條件就都完全是可有可無的，永遠無法賦予任何行為以善良的或者惡劣的性質，也無法剝奪它的那種性質。還有一點，既然這種符合或者不符合無法有程度上的差別，那麼所有德和惡就一定都是相等的了。 有人或許會這樣說：雖然事實的錯誤不是惡的，但是是非的錯誤往往是惡的，而這就能夠成為不道德的根源。我的答覆是：這樣的一種錯誤無法成為不道德的根源，這種錯誤用一種實在的是非作為前提，也就是用獨立於這些判斷之外的一種實在的道德區別作為前提，因此，是非的錯誤能夠成為不道德的一種，但是它只是次生的一種不道德，是建立在它之前就存在的別的一種不道德上面的。 至於有的人說，有些判斷是我們行為的結果，並且如果這些判斷是錯誤的，就讓我們斷言那些行為是違反真理與理性的。關於這一點，我們能夠說，我們的行為永遠無法使我們自己產生任何真的或假的判斷來，而只有在他人方面才有這麼一種影響。所以自然的是，一種行為在很多場合下能夠讓他人產生虛妄的結論，如果一個人由窗中窺見我同鄰居的妻子的淫亂行為，他或許會天真地想她一定是我的妻子。在這一點上，我的行為就相當於謊言或者妄語，唯一的不同點（這點十分重要）在於，我的淫亂行為並未要想讓別人產生一個錯誤判斷的意圖，而只是為了滿足我的性慾與情感。不過我的行為卻因為偶然而引起了一種錯誤與虛妄的判斷，我的行為結果即引起的他人的判斷的虛妄能夠借一種奇特的比喻歸之於行為自身，但是我依然找不到任何藉口，能夠依據它的主張的，引起那麼一種錯誤的傾向就是所有不道德的最初的源泉或原始的根源。 因此，總的來說，道德上的善惡的區別是無法因為理性造成的，因為那種區別對我們的行為有一種影響，僅憑理性是無法發生那種影響的。實際上，理性和判斷由於推動或指導一種情感，的確可以成為一種行為的間接原因，不過我們不會妄言，這一類判斷的真偽會伴有德或者惡。至於從我們的行為所引起的他人的那些判斷，它們更無法對構成它們原因的那些行為予以那些道德的性質。 不過為了講得更詳細一點，為了指出事物的那些無法得到健全的哲學的辯護的永恆不變的合適性與不合適性，我們還可以從下面的幾點考慮來衡?量。 如果思想與理解單獨就可以確定是與非的明確界限，那麼德與惡這兩種性質存在於某些對象的關係之中，或者可以由理性推理髮現的事實中。這個結論是明顯的。人類知性的作用既然可以分為兩種，即觀念的比較與事實的推斷，所以如果德是被理解或者知性發現的話，那麼德一定是這些作用之一的對象。除此之外，知性再也沒有第三種作用（能夠發現它們）。某些哲學家們曾經提過意見說，道德是能夠由理性論證和闡述的。儘管未曾有人在那些證明方面前進一步，但是他們假設這門科學能夠與幾何學或代數學達到一樣的確定性。依據這個假設來說，惡與德一定存在某些關係，由於各方面都承認，事實是無法由推理和闡述證得的，因此，讓我們先由考察這個假設開始，並且，如果可能的話，爭取確定那引起長時期以來成為毫無結果的研究的對象的道德性質。讓我們明確地指出構成道德或者義務的那些關係來，以及我們通過什麼方式對它們進行判斷。 如果你堅持認為，惡和德存在於能夠有確實性和能夠理性論證的一些關係，那麼你一定只限於那四個可以有那種證信程度的關係，而在那種情形下，你就陷於重重的矛盾中，永遠無法擺脫。由於你既然認為道德的本質就在於這些關係中間，而這些關係中沒有一種不能應用於無理性的對象上，並且也能夠應用於無生命的對象，所以甚至是這些對象，也能說它們是有功績或有過失了。類似性、相反關係、性質的程度與數量和數目的比例，所有這些關係不僅屬於我們的行為、情感與意志，一樣也恰當地屬於物質。因此，可以肯定地說，道德並不存在於這些關係中間的任何一種，並且道德感也不是在這些關係當中被發現的。 如果有人說，道德感在於發現一種與這些關係不一樣的某種關係，並且當我們將所有能夠由理性闡釋論證的關係歸在四個總目之下時，我們所列舉的關係是不完全的：對於這種說法，我不知道該怎樣答覆才好，除非有人願意指出這種新關係來。這樣像在黑暗中進行混戰，一個人往往打在空處，將拳擊打到了敵人不在的地方。 因此，我在這種情形下，就只能滿足於要求願意澄清這個體系的人滿足下面的兩個條件。第一，道德的善惡既然只是屬於心靈的活動，並從我們對待外界對象的立場得來，所以使得這些道德區別發生的那些關係，一定只在於內心的活動與外在的對象之間，並且一定不能夠應用於自身之間比較的內心活動，且不能應用於某些外界對象和其他外界對象的對比。因為道德既然被假設為伴隨某些關係，所以如果這些關係只屬於單純的內心活動，那麼結果就是：我們自身就會犯罪，不管我們對宇宙處於什麼立場。同樣如果這些道德關係可以應用於外界對象之間，那麼結果就是，甚至無生物也能夠有道德上的美醜了。但是我們好像難以想像，在情感、意志與行為和外界對象比較之下可以發現任何關係，是無法在自相比較的情況下，屬於這些情感與意志或者屬於這些外界對象的。但是，證明這個體系所需要的第二個條件，更加難以滿足。如有些人所主張，在道德的善惡之間有一種抽象的理性的差異，並且事物也有一種自然的適合性與不適合性。按照這些人的原則來說，他們不僅假設，因為這些關係是永恆不變的，所以在被每一個有理性的動物考慮時，它們的影響都是相同的，並且它們的結果也被假設為一定是相同的。此外他們還斷言，這些關係對於神的意志的指導，比起對於有理性的、善良的人們的支配，具有一樣的甚至更大的影響。這兩點顯然不是一回事。認識德是一回事，讓意志符合德又是一回事。因此，為了證明是非的標準是約束每一個有理性的心靈的永久法則，僅是指出善惡所根據的那些關係還不夠，我們還一定要指出那種關係與意志之間的聯繫，並且一定要證明，這種聯繫是必然的，以至於在每一個有善意的心靈中它一定會發生，並且一定有它的影響，這些心靈雖然在其他方面有巨大的、無限的差異，但是我已經證明，甚至在人性中間，任何一個關係絕對無法單獨地產生任何行為。除此之外，我在研究知性和理性時也已經指出，任何因果關係（道德關係亦被認作是因果關係）都只可以通過經驗而被發現，並且我們也無法妄言，僅是通過對於對象的考慮，就可以對這種因果關係有任何確切的把握。宇宙間的所有事物，僅就其本身考慮，顯得完全是散漫而相互獨立的。我們只是借著經驗才知道它們的影響與聯繫，而這種影響，我們永遠不應該推廣到經驗以外。 由此可見，永恆的、理性的是非標準的體系所需要的第一個條件是無法滿足的，由於我們無法指出那麼一種是非區別所根據的那些關係，第二個條件也一樣無法滿足，由於我們無法證明先驗性，以及這些關係如果真正存在並被感知的話，會具有普遍的強制和約束力量。 不過為了使這些一般性的考慮更加清楚且有說能服力，我們可以用人們普遍認為含有道德的善惡性質的一些特殊例子加以具體說明。在人類能夠犯的所有罪惡中，最駭人、最悖逆的是忘恩負義，特別是當這種罪施加在父母的身上，表現在傷害與殺害的尤其罪惡昭彰的這些例子裡面，所有人，無論哲學家與一般人，都承認這一點。只是僅僅在哲學家們中間發生的是這樣一個問題，就是：這種行為的罪惡是道德上的醜惡還是被理性論證的理性所發現的呢？還是被一種內在的感覺，通過反省那麼一種行為時自然地發生的某種情緒所感知的呢？如果我們可以指出，其他對象中即使也有一樣的關係，卻並不伴有任何罪惡或者非正義的概念，那麼這個問題就立即被決定了，並且前一個意見也被否定了。理性或科學只是觀念的比較與觀念關係的發現：如果一樣的關係有不同的性質，那麼明顯的結果就是那些性質不是僅從理性所發現的。因此，為了試驗這個問題，讓我們選定任何一個沒有生命的對象，比如一棵橡樹或者榆樹，讓我們假設，那棵樹落下一顆種子，在它的下面生出一棵樹苗來，那棵樹苗逐漸成長，終於長過了原來那棵樹，將它毀滅。那麼我就有了一個問題，在這個例子中是否缺乏殺害父母或者忘恩負義行為中所發現的任何一種關係呢？老樹不是幼樹存在的原因嗎？幼樹豈不是老樹毀滅的原因，正像一個兒子殺死他的父母一樣嗎？如果僅回答說，這裡缺乏選擇或者意志，那是不夠的。由於在殺害父母的情形下，意志並未產生任何不同的關係，而只是那種行為之所以發生的原因，因此，它產生的關係與橡樹或榆樹方面由其他原則所發生的關係是一樣的。決定一個人殺害父母的是意志或者選擇，決定一棵橡樹幼苗毀滅它所由以生長的老樹的是物質與運動的規律。因此，一樣的關係具有不一樣的原因，但是那些關係依然是一樣的，這些關係的發現在兩種情形下既然並未都伴有不道德的概念，所以結果就是，那種概念並不產生於那一種發現。 不過我們還能夠選出一個更加類似的例子，假使我問任何一個人，為什麼血親通姦在人類的觀念里是罪惡的，為什麼同樣的行為與同樣的關係在動物中甚至一點也算不上是道德上的罪惡和醜惡呢？如果有人答覆說，這種行為在動物方面之所以是無罪的，乃是由於動物沒有足夠的理性來發現它是罪惡的，至於人則是賦有理性功能，應該約束他遵守義務，所以一樣的行為對他來說立即成為罪惡的了。這樣的話，那我可以回答道，這顯然是一種循環論證。在理性可以覺察罪惡之前，罪惡一定先已存在，因此罪惡是獨立在我們理性的判斷之外的，它是這些判斷的對象，而不是它們的結果。按照這個體系來說，凡有感覺、欲望與意志的動物，也就是說每一個動物，一定都有我們所讚美或責備於人類的所有的那些德和惡。所有的差異只在於，我們的高級理性足以發現惡或者德，並藉此能夠增加責備或讚美，不過這種發現依然是以假設這些道德區別以一個獨立的存在者作為前提，這個存在者僅依賴於意志與欲望，並且在思想與現實中都能夠與理性分開。動物彼此之間也與人類一樣有同樣的關係，因而如果道德的本質就在於這些關係，則動物亦和人類一樣，能夠有一樣的道德。動物缺乏足夠程度的理性，這或許阻止它們覺察道德的職責與義務，但是永遠無法阻止這些義務的存在，因為這些義務一定預先存在，然後才可以被知覺。理性只可以發現這些義務，卻永遠無法產生這些義務。這個論證值得衡量，因為據我看來它是完全有決定性?的。 這個推理不僅證明，道德不僅不存在於作為科學的對象的任何關係中，並且在經過仔細觀察以後還將一樣確實地證明，道德亦不在於理解或知性所可以發現的所有事實中。這是我們論證的第二個部分。如果這一部分闡述明白，我們就能夠總結道，道德並非是理性的一個對象。但是要想證明惡（德行的缺失）與德不是我們憑理性可以發現其存在的一些事實，那有什麼困難呢？就以公認為罪惡的故意殺人為例。你能夠在所有觀點下考察它，看看你能不能發現你稱作惡（德行的缺失）的任何事實或者實際存在來。無論你在哪個觀點下觀察它，你只是發現一些情感、動機、意志與思想，在這種情況下沒有其他事實。如果你只是繼續考究這個對象，你就會發現惡完全地消失了。除非等到你反省自己內心，感到自己心中對那種行為產生一種譴責的情緒，否則你永遠也無法發現惡。這是一個事實，不過這個事實是感情的對象，而不是理性的對象。它就在你心中，而不在對象之內。因此，當你斷言某種行為或品格是惡的時候，你的意思只是說，因為你的自然本性的構成，你在思索那種行為或品格的時候就產生一種責備的感覺和情緒。因此，惡和德能夠比作聲音、顏色、冷和熱，按照近代哲學來說，這些全不是對象的性質，而是心中的知覺。道德學中這個發現正像物理學中那個發現一樣，應當被認為是思辨科學方面的一個重大進步，雖然這種發現亦和那種發現一樣對於實踐都很少甚至沒有任何影響。對我們最為真實而又讓我們最為關心的，就是我們的快樂與不快的情緒，這些情緒如果是贊成德而不贊成惡的，那麼在指導我們的行為與行動方面來說，就不再需要其他條件了。 對於這些推理我一定要加上一條附論，這條附論或許會被發現是非常重要的。在我所遇到的每一個道德學體系中，我一直注意到這種情況，作者在一個時期中是按照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事做了一番議論。可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇見的不再是命題中通常的「是」與「不是」等詞，而是沒有一個命題不是由一個「應該」或一個「不應該」聯繫起來的。這個變化儘管在不知不覺中發生，卻有極其重大的關係。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關係或者肯定，所以就必須加以論述與說明，同時對於這種好像完全不可思議的事情，即這個新的關係怎樣可以從完全不同的另外一些關係推出來，也應該舉出理由加以說明。不過作者們通常不是這樣謹慎從事，所以我想向讀者們建議要留神提防，並且我相信，這樣一點點的注意就會推翻所有通俗的道德學體系，並且還能讓我們看到，惡和德的區別不是僅僅建立在對象的關係上，也不是被理性所察覺的。 道德的區別是由道德感得來的 因此，論證的進程就引導我們斷言，既然惡與德不是僅僅被理性所發現的，或者是由於觀念的比較所發現的，那麼我們一定是藉由它們所引起的某種印象或者情緒，才得以注意到它們之間的差別。我們關於道德的公正與邪惡的判斷顯然是一些知覺，而既然所有知覺不是印象就是觀念，所以只要排除一者就是保留另外一者的有力的論證。因此，更確切地說，道德是被感知到的，而非評判出來的；儘管這個感覺或情緒往往是那麼柔弱與溫和，致使我們易於將它和觀念相混，由於按照我們平常的習慣，所有具有密切類似關係的事物都會被我們當成是一樣的。 問題是：這些印象是什麼性質的，它們是通過什麼方式對我們起作用的？這裡我們無須長時間地思考，而一定立即能夠斷言，從德產生的印象是令人愉快的，而從惡產生的印象是令人不快的。我們每一時刻的經驗都必須讓我們相信這一點，沒有比起高貴與慷慨的行為那麼美好和精彩的了，也沒有像殘忍奸惡的行為那麼更令人厭惡的了。任何快樂都比不上我們與所愛所敬的人在一起時所感到的那種愉快，正像最大的懲罰就是被迫與我們所憎恨或鄙視的人們一起生活一樣。一部戲劇或小說就能夠提供我們以一些例子，說明從德所傳來的這種快樂與產生於惡的痛苦。 我們藉以認識道德的善惡的那些有區別作用的印象，只是一些特殊的痛苦或者快樂，那麼伴隨的結果就是，在關於這些道德區別和判斷的所有研究中，我們只需指出，這樣一些原則讓我們在觀察任何品質和特徵時感到快樂或不快。這就足以讓我們相信，為什麼那個品質和特徵是值得讚美或責備的了。一個行動、一種情緒、一種品質是善良的或者惡劣的，是由於什麼呢？那是由於人們一看見它，就產生一種特殊的快樂。因此，只要說明快樂或者不快的理由，我們就充分地說明了惡與德。產生德的感覺只是因為思考一個品質時感覺到的一種特殊的快樂。正是那麼一種感覺構成了我們的讚美或崇敬。我們無須再進一步，我們也無須探索這個滿足感的原因。我們並非由於一種品格讓人愉快，才推斷那種品格是善良的，而是在感覺到它在某種特殊方式下讓人愉快時，我們就感到它是善良的。這個情形就如我們關於所有種類的美、愛好與感覺做出判斷時一樣。我們的讚美和認可就是在於他們即刻傳達給我們的愉悅感之中的。 對於建立了永恆的理性的是非標準的那種體系，我已經反駁說，我們在理性動物的行為中可以指出的任何關係，沒有一種無法在外界對象中發現。因此，如果道德永遠伴著這些關係，那麼沒有生命的物體也能夠成為善良的或惡劣的了。但是人們也能夠一樣反駁現在這個體系，聲稱如果德與惡是被快樂與痛苦決定的，那麼這些善惡性質一定永遠是從感覺當中產生的，因而一切對象，無論是有生命的或是沒有生命的，有理性的或無理性的，只要可以刺激起快感或不快，都能夠在道德上成為善或者惡的了。不過這種反駁雖然好像與前面的一致，可是它在這種情形下絕對沒有在前一種情形下的那種力量。 第一，顯而易見，在快樂這個名詞下面我們包括了很多不同的感覺，這些感覺也許只有那麼一種非常疏遠的類似關係，足以讓它們能夠被同一個抽象名詞表示。一個美好的樂章與一瓶美好的酒一樣地產生快樂，並且兩者的美好都只是因快樂所決定的。但是我們就能夠因此而說，酒是和諧的或者音樂是美味的嗎？同樣的，一個無生物，或一切人的品格或情緒雖然都能夠予人快感，但是因為快感不同，這就讓我們對於它們而產生的情緒不至於混淆，並讓我們將德歸於某一類，而不歸於別的一類。就是因品格和行為所產生的每一種痛苦或快樂的情緒也並非都屬於讓我們讚美或責備的那種特殊的情緒。一個敵人的優良品質對我們是有害處的，但是依然能激起我們的尊重與尊敬。所以我們只是在一般地考慮一種品格，而不參照於我們的特殊利益和立場時，那個品格才引起那麼一種感覺或情緒，而讓我們稱那個品格為道德上善的或惡的。誠然，因利益產生的情緒與由道德產生的情緒，容易相互混淆，並自然地相互融合。我們很少不認為敵人是惡的，但這是源自雙方利益上的對立，還是由於對方真實的鄙劣和惡行，就非常難以區分了。不過這並未妨礙那些情緒本身依然是彼此區別的，並且一個鎮靜而有定力的人是可以不受這些幻覺支配的。同樣，一個和諧的聲音雖然確實只是自然地予人以一種特殊快樂的聲音，可是一個人難以覺察到一個敵人的聲音是悅耳的，或者承認它是和諧而有樂律的。但是一個聽覺靈敏而可以自制的人可以分開這些感覺，而對值得讚美的加以讚美。 第二，我們能夠回憶一下前面的情感體系，以便於看到我們各種痛苦與快樂之間的一種更加重大的差異。當一個事物呈現在我們之前，這個事物既對於這些情感的對象有一種關係，又產生了一種和這些情感的感覺相關的獨立感覺，這時驕傲與謙卑、愛與恨就被刺激起來。德和惡就伴有這些情形。德與惡一定在於我們自身或者他人身上，並且一定刺激起快樂或不快，因此，它們一定刺激起這四種情感之一。這就讓它們清楚地區別於那些與我們往往沒有關係的無生物所引起的那種痛苦或快樂，這或許是德和惡對人類心靈產生的最重大的作用。 現在，關於區別道德的德與惡的痛苦與快樂，能夠提出一個概括的問題來，就是：這種苦樂是因什麼原則發生的，它是因為什麼而產生於人類心靈中的呢？對於此問題，我會這樣回答，第一，要想像在每一個特殊例證中，這些情緒都是因一種原始的性質與最初的結構所產生的，這樣的想像是荒謬的。由於我們的義務的數量在某種程度上是無限的，所以我們的原始本能就無法擴及每一種義務，無法於我們最初的嬰兒時期起在心靈上映入最完善的倫理學系統中所包含的那所有認知方面的規則。這樣一種進行方式是與指導自然的那些通常的原理不相符的，在自然中，少數幾條的原則就產生了我們在宇宙中所觀察到的所有種類，並且每件事情都是在最簡單的方式下進行的。因此，我們一定要將這些最初的衝動連接和歸納起來，找尋出我們的所有道德概念所基於的某些比較概括和通用的原則。 但是第二，如果有人問，我們應該在自然中來尋找這些原則，還是一定在其他某種來源找尋它們？那麼我就會答覆說，我們對於這個問題的答案是決定於「自然」一詞的定義的，沒有任何一個詞較這個名詞更為含混而模糊的了。如果自然是與神跡對立的，那麼不僅德與惡的區別是自然的，並且世界中所發生的每一事件，除去宗教意義上的神跡之外，也全是自然的。因此，如果說關於惡與德的情緒在這種意義上是自然的，我們就沒有什麼了不起的發現了。 不過自然也能夠同稀少和不常見的意義相對立，在這個通常的意義下，關於什麼是自然的，什麼是不自然的問題往往能夠引發爭執。我們能夠一般地確定說，我們並沒有任何十分精確的標準，能夠通過它解決這些爭端。常見與稀少是由我們所觀察到的事例的數目決定的，這個數目既然能夠逐漸地有所增減，我們就無法確定它們之間任何精確的界限。在這一點上，我們僅僅能夠肯定說，如果有任何事物能夠在這個意義下稱為自然的，那麼道德的情感必然是能夠稱為自然的。由於世界上沒有任何一個國家，任何一個國家中也沒有任何一個人完全沒有任何道德感，沒有一個人從來未曾對於行為表示過絲毫的讚許或者厭惡。這些情緒在我們的天性與性情中是那麼根深蒂固，若不是因為疾病或瘋狂讓心靈完全陷於混亂和瘋狂，絕對無法根除和消滅它們。 不過自然除了能夠與稀少和不常見對立，也能夠與人為或人工對立，並且在這個意義下，人們也能夠爭論，德的概念是否是自然的。我們容易忘掉，人們的設計、計劃與觀點正如冷、熱、干、濕等原則一樣在它們的作用中必然都是受支配的，但是當我們將它們看作為自由的、完全由自己支配的時候，我們通常就將它們與自然的其他一些原則對立起來。因此，如果有人問，道德感是自然的還是人為的，我認為我現在對於這個問題無法給出任何確切的答覆。往後我們或許會看到，我們的某些美德是人為的，而另外一些則是自然的。當我們進而詳細考察每個特殊的惡和德的時候，再來討論此問題，將是比較適當的。 同時，對於那些自然與不自然的定義，我們也可無可非議地說：沒有比那些主張「美德即自然，惡則是人工的」，更為違反哲學的言論和體系的了。由於在「自然」一詞與神跡對立的第一個意義下，惡與德是一樣自然的，而在它與不常見的事物對立的第二個意義下，那麼德或許會被發現是最不自然的。至少我們一定承認，英勇的美德和最野蠻的暴行一樣，由於是不常見的，所以一樣是不自然的。至於自然的第三個意義，那麼惡與德確實一樣是人為的，一樣是不自然的，因為人們無論怎麼爭辯某行為的功或過的概念是自然的還是人為的，那些行為本身都是人為的，是依據某種意圖和意向而做出的，否則那些行為便無法歸在這些名稱中的任何一個之下。因此，「自然的」與「不自然的」這些性質無論在任何意義下都不可能標示出惡與德的界限。 這樣，我們就又回到了我們原來的論點上，德與惡是被我們單純地觀察和思考任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區分開來的。這個論斷是很適當的，由於它讓我們歸結到這麼一個簡單的問題：為什麼一切行為或情緒在一般觀察之下就會給人以某種快樂或不快，因此就能夠指出道德的邪惡或正當的來源，而不必去找尋永不曾存在於自然中的，甚至也並未因任何清楚和明晰的概念存在於想像中的任何不可理解的關係和性質。對於這個問題做了這在我看來沒有任何含糊不清的陳述之後，我就非常慶幸我已經成功地完成了我當前計劃的一大部分。