情感與認知 · 第五講 人類認知與理解
一、關於人類認知問題的疑慮（第一部分）
人類理性和研究的對象可以被自然地分為兩類，即觀念的關係和事實。這個第一類包含諸如幾何、代數、算術等科學，簡言之，屬於此類的不管是直覺上還是推演上都具有確定性。直角三角形斜邊的平方等於兩條直角邊的平方之和這個命題，表達了各邊數據之間的關係。三乘以五等於三十的一半，表達了幾個數之間的關係。類似這樣的命題僅僅憑靠思維的運轉即可以被發現，不用依靠於宇宙任何地方存在的東西。即便自然之中沒有一個圓或三角形，歐幾里得所推演證明的真理仍然會永遠保持其必然性和顯然性。
事實上，也就是人類理性的第二種對象，並沒有第一種來得那麼確定。我們對於事實真相的證據，無論多強，也和前述（我們對於觀念的關係真理的證據）性質不同。這每一個事物的對立面仍然是可能的，因為也不會有矛盾隱含其中，事實是由具有相同能力和敏銳程度的思維所取得，就如同與實際相一致一樣。「明天太陽將不會升起」（較上述推演證明）是一樣清晰瞭然的一個命題，並且這與肯定語氣的「它會升起」並不存在著矛盾。因此，嘗試去證實它的錯誤，於我們來說是徒勞無益的。如果它可以被證實為是錯誤的，那麼它就會隱含矛盾，並且不可能被思維清晰地構想出來。
因此，超越我們目前感官和記憶的記錄，確保我們認識到真實存在和事實的那一跡象的本質到底是什麼，這一問題值得我們去探尋。我們都可以觀察到，哲學的這一部分，還幾乎未被無論是古代還是近現代哲學家開發出來，因此，在這一重要的探索過程中，沒有前人的指導和方向，我們的疑問和錯誤，也是可以被原諒的。通過激發我們的好奇心，以及破壞內在現存的信念與安全感——這是理性思考和自由詢問的禍根，可以證明這種探索是有用的。我認為，如果我們在普遍哲學中找到任何問題和缺陷，並不會是令人沮喪的，相反是鼓舞人心的。就好比通常來說，去嘗試一些更加完整或使人更滿意的東西，要比那些已經公之於眾的要來得激動人心得多。
所有關於事實的推理論斷似乎都可以建立在因果關係之上。僅僅通過這種關係，我們就可以超越記憶和感官的證據。如果你要問一個男人，為什麼他相信一個並未呈現在他眼前的事實——例如：他的朋友在鄉間或者在法國。他會給你一個理由，並且這個理由是其他的事實，例如他收到這位朋友的一封來信，或者知道這位朋友曾經的決定或者承諾。如果一個男人在沙漠中找到一塊手錶或是其他的物品，他會總結出在這沙漠中曾有人跡。我們關於事實的推理論證本質上都是這樣的。在這裡，我們總是假設，在現有事實與從中推理所知的事實之間總存在著聯繫。如果沒有東西將它們聯繫起來，那麼這個推理就全然不具有確定性了。在黑暗中聽到表達清晰及理性的見解，我們就可以確定有人在場，為什麼？因為這些效應（見解的表達）是人為產生的，並且與之有緊密的聯繫。如果我們仔細分析具有相似本質的推論，我們會發現，它們都是建立在因果關係之上，並且這個關係不是近就是遠，不是直接的就是連帶的。光和熱是火的附屬連帶反應，並且這個反應可以從起因中被推測出來。
因此，如果我們要讓自己對於確定事實的這種證據的本質感到理解和滿意，我們必須探討是如何獲得因果關係這種知識的。
我想冒險地確認這樣一個沒有例外的一般命題，關於這種關係的知識在任何情況下都無法通過先驗性的推論獲得，而是完全由經驗產生的——當我們發現，任何特定的事物都是互相關聯的。（即便）使一個事物呈現在一個生來有極強大的推斷和其他能力的人面前，如果這個事物對於他是全新的，那麼不管經過他優秀的感官能力多麼精確地考量，他都是無法發現它的任何因果聯繫的。即便我們在一開始就假設亞當的理性功能是完美的，他也無法通過水的流動和透明推知水會使他窒息，無法通過火焰的光與熱推知火會將他吞噬。沒有事物可以僅憑被感官可以感知到的特性而發現其產生的原因，或者是由它而造成的效應。我們的理性，若是離開經驗的幫助，是無法得出任何關於真實存在和事實的推論的。
「因果關係的發現是通過經驗而不是理性」這個命題，如果我們記得曾經有過這個概念而完全不被我們知道的時候，是很容易被接受的。我們必須意識到，那個時候我們沒有任何預知能力可以說出它們之間所能產生的東西。如果將兩塊平整的大理石展現給一個沒有自然哲學背景知識的人，他不會知道它們黏合在一起的實質，以及如果要將它們分開，垂直作用的話需要巨大的力量，而從側面施加壓力將不會受到什麼阻力。這樣的事件，因為在大自然中缺少類比，所以眾所周知它有賴於經驗的發現。我們也無法想像諸如火藥的爆炸，磁鐵的吸引，可以經由先驗的論證發現。相似的，當產生的效應有賴於錯綜複雜的機制或者各部分之間隱秘的構造，我們不難發現這些知識來自於經驗，而從來都不是來自於先驗性的論證。同樣的，如果假定一種效應（結果）是基於複雜的機械運作或是各個部分的秘密組合，那麼將我們所有的知識歸於經驗就沒有任何困難了。有誰可以論斷，牛奶或麵包是人類而不是獅子或老虎的合理食糧的終極原因？
但是第一眼看起來，這相同的一個真理比起別的我們從出生以來就慢慢熟悉的事件來說，也許並沒有相同的明確性，那些事件與整個大自然的過程很相似，並且被假設認為是基於事物簡單的性質的而其部分之間沒有任何秘密結構。我們傾向去設想，我們僅僅憑著理性的活動，而不需要任何的經驗就可以發現這些結果。我們（甚至）設想，我們突然之間被帶到這個世界中，我們立刻就能推斷出一個彈珠撞擊另外一個時會傳遞這種運動，不需要等待這個事件真實的發生，就能夠聲稱這個事件一定會發生。這就是習慣或者慣性的影響，在它最強的時候，不僅掩蓋了我們本性的無知，甚至隱藏了它自身，好像這件事情根本不存在，實際上僅僅是習慣已經達到了最高的程度。
但是為了要使我們相信自然的所有法則，以及身體活動都毫無例外地由經驗而為我們所知，以下的這些反思也許就足夠了。如果有事物在我們眼前呈現，如果我們必須要陳述這件事物將要產生的結果，而不考察任何過去的觀察結果，那麼我就要問你，心靈或者思維該以怎樣的方式進行這一活動呢？它必須發明或者構想出一個事件，把這當成是那個事物將產生的結果，很顯然的是，這種構想是完全投機性質的。心靈永遠不可能在假定的原因裡面找出相應的結果來，即便是依靠最精確的思索和考察。因為結果與原因是完全不同的，所以結果就是我們無法從原因當中發現結果。第二個彈珠的活動與第一個彈珠的活動是不同的，其中的任意一者對另一者的活動沒有提供任何一點微小的提示。一塊石頭或者是金屬被拋到空中，而不給予它任何的支撐物，它馬上就會掉落下來。但如果我們假設這一事實是先驗性的，我們在這種情況下是否可以發現任何東西能夠致使我們發現石頭或金屬是上升還是下降，或者是做其他運動的觀念呢？
在初次想像或構想一種（自然事物的活動）結果過程中，如果我們不參考任何的經驗，那麼這種構想就是任意的、投機的，我們必須認為在原因與結果之間有一種假設的聯繫，使它們緊密相連的東西，使得原因不可能產生出別的結果或者效應，這種東西也同樣是任意的。舉個例子，當我看到一個彈珠直線地朝另外一個彈珠運行時，即便假設第二個彈珠的運動能夠使我想到這是它們互相衝撞的結果，我能否設想，從這一原因中能夠產生出一百種可能的事件？這兩個彈珠就不可能會完全靜止嗎？那第一個彈珠就不會按照直線原路返回嗎，或者第二個彈珠跳躍到別的方向嗎？這所有的假設都是統一的，易於理解的。那麼我們為什麼會偏愛於某一結論呢？我們所有先驗性的推理沒能耐使我們回答出這個問題——告訴我們是基於什麼使我們做出這種偏好的選擇。
所以總的來說，每一個結果，對於每一個起因來說都是獨特的事件。因此結果是不可能從原因中被發現的，我們對於結果思考的初次嘗試，也就是先驗性的嘗試必定是完全隨機的、帶有任意性的。即使是結果被顯示出來了，其與原因之間的關係也是同樣隨機的、帶有任意性的，因為永遠都存在其他的結果，從理性的角度上來看，也是完全自然和統一的。所以在沒有觀察結果以及經驗結果的協助下，去確定任何一件事情的結果，去推斷因與果，那都是不可能辦到的。
因此我們就可以理解，為什麼最理性而謙虛的哲學家，都沒有任何一位曾妄想指出自然中任何活動的終極原因，或者試圖指出在宇宙中產生出某一單一結果的那種特別力量的活動。需要去承認的是，人類理性的最終的目的是去推理出越來越單一性的原則，把它們總結成非常簡單的原理，把很多特殊的結果歸結於一些籠統的原因，這種理性推斷是通過類比、經驗和觀察的方式。至於這些成因背後的原因，就應當放棄去嘗試發現，即使我們做出很多特定的解釋，我們也不會感到滿意，這些源泉和原則完全對人類的好奇與探索關上了大門。彈力，重力，不同部分的凝聚，運動中衝擊的傳遞，這些恐怕是我們在大自然中所能發現的終極原則。如果通過精細的思考與推理，我們能夠通過這些特殊的現象追溯到，或者能夠在一定程度上接近這些普遍性的原則，我們就應當感到非常開心和滿足了。最完善的自然哲學只能夠為掩蓋我們的無知拖延一些時間，而最完善的道德或是形上學的哲學只會發現更大的無知和愚昧。因此，一切哲學的結果都是讓我們觀察到人類的盲點和弱點，無論我們怎麼樣努力去避免它，還是會在每一個關口都明白這一點。
即使是幾何學，用它來幫助自然哲學，即便用再如何精確的受到人們褒揚的理論來推斷，也無法補救這種缺陷，或者引領我們走進終極原因的知識。應用數學的各種部分都假設，自然在其運作中（各種數學）設定了一些法則，抽象的推理被運用於或者是幫助經驗來發現這些法則，或者是在特定的情況中確定它們的影響，在這兒這種影響是由精確的對於距離和質量的度量而造成的。因此，由經驗發現的運動的法則，物體在運動時的動量和它的質量和速率成比例，結果就是即便是微小的力量也可以移動巨大的障礙，或者是舉起巨大的重量，只要使用發明和機器來增加它的速度，使它能夠戰勝阻力就可以了。幾何學協助我們運用這個法則，通過提供給我們所有組成部分和圖形的正確的面積，由這些信息我們可以明白任意的機械，但是對於這一法則本身的發現仍然是只能依靠經驗，這個世界上所有抽象的推論都永遠無法使我們離這一知識更近一些。當我們思考所有的對象或者成因，當它們呈現於我們的心靈，如果我們用先驗的推理來考察而不藉助於任何的觀察，它絕對無法給我們提供別的任何對象，比如它的結果；更不可能向我們展現出它們之間不可分離的聯繫。一個人如果能夠通過理性推斷髮現水晶是熱的結果，冰塊是冷的結果，在沒有任何先前的關於這些活動的知識的情況下，那他也實在是太機智了吧！
二、關於人類認知問題的疑慮（第二部分）
但是我們現在仍然未能就第一次提出的問題得到一個哪怕是差強人意的答案。任何一個解答都給我們引出了更加困難的新的問題，使我們去做進一步的探索和研究。當我們問「我們關於一切實際的事實的推論的本質是什麼呢？」那麼合理的答案似乎是這些推論是建立在因果關係之上的。如果再問「我們關於這些因果關係的推論和結論的基礎是什麼？」或許可以用一個詞來回答——「經驗」。但如果我們仍然要繼續追問，「所有基於經驗的結論的基礎是什麼呢？」這就引出了一個更加難以解決和解釋的問題了。超凡的智慧和能力的哲學家，當遇到喜歡追問的人時，就會遇到難題，這些人使他們從所有藏身角落中暴露出來，把他們帶入到危險的窘境之中。防止這種困難處境的最好的方式，就是保持謙虛，並且事先在他們發現之前發現一些可能的難題。通過這種方式，我們就可以把自己的無知變成一種優點。
在這一講中，我使得自己滿足於一個簡單的任務，並且將對提出的問題做一個否定性質的作答。我要說，即使是在我們經歷了因果關係的運作之後，我們從那種經驗中所得到的結論也不是基於理性推斷，或是任何理解的過程上的。我們必須努力為這一答案或者結論進行解釋和辯護。
我們也必須承認，大自然使我們與它的秘密一直保持著很大的距離，並且僅僅是為我們提供了一些事物運行的少數非常淺表的性質，而對於那些事物的影響所完全依賴的力量和原則就完全地隱藏了起來。我們的感官告訴我們麵包的色彩、重量和硬度，但是麵包能夠補充營養、支持人的健康這一點，我們的感官和理解都不能告訴我們。視覺和觸覺傳達了物體實際運動的觀念，但是那種使物體運動並且不斷變化地點，這些物體永遠都不會喪失的並且可以將之傳遞給別的物體的這種美妙的力量或者能力，我們對其連最淺顯的概念都無法形成。但是儘管我們對自然的原則和力量這樣無知，我們總是假定當看到相似的感官特質時，它們具有相似的秘密的力量，並且預期其結果與我們經歷過的相似。如果有一個顏色和硬度都和先前吃過的麵包相似的物體呈現於我們的面前，我們將會毫不猶豫地重複先前的實驗並且預期看到這個麵包會對我們產生營養方面的支持。這是一個心靈或者思考的過程，我非常樂意知曉它的基礎。但是從目前的一切方面看來，在這些感官性質和秘密的力量之間並不存在已知的聯繫，所以根據已知的信息，心靈無法形成這樣一個結論——他們存在著慣常的、有規律的聯繫。對於過去的經驗，只能為我們的經驗所認識的那些對象提供直接的和確定的信息，而且僅僅限於我們用經驗認知它們的那段時間。但是為什麼這些經驗可以被延伸到未來，擴展到別的我們僅僅認為是表面上相似的對象上呢？這是我所要堅持的最主要的問題。我之前所吃的麵包給我補充了營養，一個具有那些感官特質的物體，在某一個時刻具有那樣的秘密能力。但是這是否可以由此推知，別的麵包在別的時候也會為我補充營養呢？那些感官的特性也會一直釋放出那些秘密的力量嗎？這個結論看上去不是必然的。至少，我們需要知曉的是，這裡由心靈而取得了一個結果：有這樣一個步驟存在，有這樣一種思考的過程，有這樣一種推論需要被解釋。下面這兩個命題是完全不一樣的：「我已經發現這個物體總是由這樣的一個結果、效應跟隨著。」以及「我可以預見，別的在外表上相似的事物也會被相同的結果跟隨」。如果你樂意的話，我願意同意你從一個命題中推出另一個命題。事實上我知道它經常是這樣推論出來的。但是如果你堅持這推論是由一連串的推理所得，我希望你能把那一串推理呈現出來。這兩個命題之間的關係並不是直覺性的。這其中需要一個中介，使得心靈可以去做這樣一種推論——如果它真的是由推理和論證所得到的話。那麼中介是什麼呢？我必須承認這已經超越了我可以認知的範圍，對於那些堅持認為它真正存在的人，並且是關於事實的，我們所得到的所有結論的起源的話，他們就有責任將其呈現出來。
如果那些富有洞察力和能力的哲學家將研究轉向那個方向，並且沒有一個人能發現聯繫這兩個命題的中間步驟，以幫助我們理解這個結論的話，我這一否定性質的論斷必定會慢慢地讓人信服。但是由於這個問題還很新，每一個讀者都還尚未相信自己的洞察力能夠使其斷言說：因為他還沒有研究某一話題的論斷，這個論斷就不存在。由於這個原因，或許可以冒險去嘗試一個更難的課題，我們把人類一切分支的知識都列舉出來，並且致力於說明沒有任何一個可以提供這樣的論斷。
所有的理性推論可以被分為兩種，第一種是證明式或者是說明式的推斷，這種推斷是關於觀念的聯繫的；第二種是道德的推斷，這種推斷是關於事實和存在的。在這種情況下，似乎很明顯的是並不存在說明式的推斷論證，因為這其中並不存在矛盾，自然的運動或是物體會發生改變，而且即使是我們好像有過經驗的事，也可能產生完全不同或者相反的效應或結果。我難道不可能去清晰地設想，一個從雲中掉落下來的物體，並且從各個方面來看和雪都很相似，但是它嘗起來像鹽，感覺起來像火？有沒有比認可所有的樹木都會在十二月或者是一月時茂盛，並在五月或六月時凋落更加容易理解的命題嗎？所有可以被人理解，可以被人清晰地構想的東西並不包含矛盾，並且也不能以任何的證明式的方式或者先驗性的推理證明它是錯誤的。
因此如果我們充分地介入一些讓我們相信過去經驗的論證，並且將它們作為我們未來的判斷標準，按照以上提及的分類，這些論證只能是有可能的，或是關於事實或者真實存在的論證。如果我們對於這類推理的解釋是堅實可信並且是令人滿意的話，那麼這種論證是不存在的。我們已經說過，所有關於存在的論證都是基於因果關係的，而我們關於這種關係的知識是完全從經驗所得到的。我們所有實驗性的結論都是基於這種假設而進行的——未來會與過去相符合。因此如果努力把最後的假設用可能的論證證明，很明顯地就會發現論證進入了循環，把問題中最重要的一點當成是理所當然的。
在現實中，所有由經驗中所得的論證都是基於我們在自然的事物中發現的那種相似性。通過這種相似性，我們被誘導去期待事物會產生相似的效應。儘管除了傻子或者瘋子，沒有人會去對經驗的權威產生任何異議，或者反對人生這一偉大的指導。一個哲學家有著那麼多的好奇心去考察人性本質的法則，他應當被准許那麼做，並且讓我們從大自然賦予事物中的這種相似性中得到那麼多好處。看上去相似的原因，會使我們從中預期相似的結果，這是我們所有實驗性總結的總和。現在很明顯的是，如果這個結論是由理性推理所得到的，那麼它在一開始就應當是完善的，在只有一個例證的情況下也應當是完善的，不管之後有多少的經歷都是沒有關係的。事實上，情況卻不是這樣，那麼多的雞蛋都是很相似的，但是沒有人僅僅依據這些雞蛋表面的相似，從而期待它們有著一樣的味道。僅僅是在一長串的相同的經驗之後，我們才會獲得對一個事件（以及其結果的）充分的信任。那麼這一個推論的過程在哪裡呢？——由一個例證而得出結論，與由一百個例證所得出結論，這兩者在得出結論的推理過程中又有什麼不同呢？我將這個問題提出來，一方面是希望得到更多的信息和知識，另一方面是帶著提出一些困難的目的。我無法找到，也無法想像任何理性的推斷（可以去解決這個問題）。但是我使我的思想仍然對任何的指導都敞開大門——如果有人願意不吝賜教的話。
那麼可不可以說，通過一系列相同的實驗，我們推斷出這些感官性質和秘密的力量之間的關係呢？我必須承認這只是蘊藏著相同困難的一個不同的提問方式而已。原先的問題還是存在著，這種推論是基於怎樣的論證過程呢？那個存在的中介是什麼？那個干預在觀念中，將兩個命題聯結起來的東西是什麼呢？我們必須要承認的是，麵包的顏色、硬度和別的感官性質自身，是與提供營養和支持這一秘密能量之間沒有任何的聯繫的。否則的話，在我們第一次見到這些感官性質的事物時就應當可以不藉助於任何外界的經驗得出其具有的秘密能力了。這與所有哲學家的感覺，或者說事實是相反的。所以我們從中就能確定，我們對於所有事物所能產生的力量和影響在自然的狀態下是完全無知的。經驗是如何彌補這一點的呢？它僅僅是向我們展現，有一些相同的結果是產生於特定的事物，並且教我們那些特定的事物在那特定的時間，是被賦予那樣的力量或者能力的。當一個新的事物，存在著相似的感官性質，我們就會預期其產生相似的力量和能量，並且會去尋找和期待一個相似的結果和效應。從一個與麵包的顏色和硬度相似的物體，我們預期它具有提供營養和支持身體的作用。這確實是人心靈或思維中的一個需要被解釋的步驟或者進程。當一個人說「在我過去的所有經驗中我發現，那樣的感官性質與那樣的秘密的力量是共同存在的」並且他說「相似的感官性質永遠都是與相似的秘密力量結合的」，他並沒有贅述，這兩個命題從任何角度上說都是不同的。你可以說一個命題是另一個命題的推論，但你也必須承認這個推論並不是直覺性的，也不是解釋論證性質的。那麼它是什麼性質的呢？如果要說它是經驗性質的，那麼又回到了問題之中去了。因為所有從經驗所得的論證，都是基於未來會與過去相似，相似的能量會與相似的感官感受同時存在這樣的理論的。如果對於這些有所質疑，認為大自然的進程會發生改變，過去並不會影響到未來，那麼一切的實驗就變得沒有用了，也無法由其得到任何的推論和結論。任何從經驗中所得到的未來會與過去相似的結論都變得不可能或者說不存在了，因為所有這一切的論證都是建立在這種相似性的假設上的。即使是承認迄今為止所有的情況都是如此，在沒有新的論證和推論的情況下，也是無法證明未來會持續這樣的相似性的。它們秘密的本質，以及會帶來的結果和影響，在其感官性質沒有發生變化的時候也有可能發生變化。對於一些事物這是經常發生的：為什麼所有事物不會經常發生這種情況呢？什麼樣的邏輯，什麼樣的推論過程，可以使人反駁這個推論呢？你會說，我的實際經驗反駁了我的懷疑，但是你實際上歪曲了我問題的意圖。作為一個生活中的人，對於這個回答我已經比較滿意了；但是作為一個哲學家，一個有著幾分好奇心的哲學家（我且不去說懷疑主義），我希望能夠理解這一推論背後的基礎。目前為止，沒有什麼讀物或者研究能夠解決我的困難，或者對於這樣一個重要的話題給予我任何一點滿足。如果我將這一疑問或者困難向公眾提出，即便如此也許得到一個答案的可能性極微小吧？這樣做的話，至少我們可以意識到自己的無知，即便我們無法得到更多的知識。
我必須要承認，如果一個人下結論說：因為他並未能得出一個論斷，那麼這個論斷就不存在。這樣的人是傲慢無知的。我也必須說，那些富有學識的人，對於任何的課題從事多年的研究而未果，也不能草率斷言這個課題超越了人類的理解。儘管也許我們窮盡所有的學識，並且總吉他們不適合於這樣的題目，或許仍然存在懷疑的空間，即這種羅列是不完全的，或者這種考察還不夠精確。但是對於現在這個話題，有些思索或許可以幫我避免這種自大或者是對於錯誤的猜疑。
有一點可以確定，即便是最無知或者愚蠢的農夫，甚至嬰兒，甚至殘酷的野獸，也會通過經驗不斷地學習提高，通過觀察事物所能產生的結果明白自然事物的屬性。當一個孩子在用手觸碰蠟燭的火焰時感受到了疼痛，他之後便會小心翼翼不用手去接近蠟燭。也就是說，對於一個在感官性質和外表上都相似的事物，他會預期這樣一個相似的因果關係。如果你因此堅持說，這個兒童的理解認知過程之所以得出這樣的結論，是通過一種推論或者推理，那我就可以正當地要求你把這個論證過程提供出來，你也沒有任何的藉口可以拒絕這一合理的要求。你不能聲稱這個論證太過深奧，或許在你所能理解的範圍之外，因為你已承認了一個嬰兒都具有這種能力。因此如果你遲疑片刻，或者在你反思之後能夠提出任何複雜而又深奧的論證，你從某種程度上就是放棄了這個問題，並且承認了使我們相信過去與未來相似的但並不是理性的論證，或者外表相似的事物之因，會產生相似的結果並不是由理性推論所得的。這是我在這一部分希望能夠強調的一個命題。如果我是對的，我也不想說自己有了非常偉大的發現；如果我錯了，我必須承認我是一個非常落後的學者，因為我竟然不能發現一個我從在搖籃中就已經非常熟悉的論?證。
三、關於這些疑慮的懷疑性解決（第一部分）
對哲學的激情，和對宗教的激情一樣，似乎都有這樣一種不利的傾向，儘管它們的目的都是要改變我們的一些行為或是消滅我們的一些不道德，但是由於輕率的管理，它們起到的作用往往是滋養一種已經占有主導地位的傾向，並且推動思維朝著這本來已經被自然的氣質所偏向的一方——再次地以一種堅定的方式去推動。確實，當我們嚮往哲學精英堅定而宏達的視野，並且努力將我們的快樂限制於我們自己的內心，我們最終也許可以使我們的哲學像愛比克泰德或者其他斯多葛學派的哲學一樣，僅僅是一種更加精妙的自私，為排除一切社會享受和個人美德而發展出的理論體系而已。儘管我們仔細地考察人類的虛榮，把我們的思索轉向空洞的、短暫的富貴與榮耀的本質，也許我們一直以來都只是在縱容自己天生的懶惰，厭惡世界的複雜喧鬧以及公務的辛苦，我們企圖尋找一種藉口，使自己有完全的無須控制的放縱的理由。但是，有這樣一種哲學，不具有這樣的缺陷或者說不利，因為它與人類思維中的混亂的激情沒有什麼關係，也並不與任何天然的喜好或者傾向混合，這就是學院派哲學或者懷疑主義哲學。學院派哲學家經常討論懷疑和決定的懸而未決，或者輕率決定的危險性，為理解的研究設定了非常狹隘的邊界，而放棄一切並不在正常生活實踐範圍內的探索。因此，沒有任何的哲學比這種哲學要更加與內心的懶惰，輕率的驕傲，過高的自負和膚淺的輕信所對抗的了。除了對真理的熱愛之外，每一種激情都被這種哲學比下去了，而那種激情從來也沒有被帶到一個太高的高度。因此這種幾乎在所有的情況下都是無害並且純粹的哲學，令人驚訝的竟然是它成為那麼多毫無理由的責備和毀謗的對象。但是，也許正是因為它如此的純粹，才使它被暴露在公眾的怨恨和憤恨當中。由於不奉承任何非常的激情，它沒有贏得很多的同伴。因為它反對那麼多的不道德以及邪惡，它就為自己樹立了很多的敵人，將其誣衊為十分不羈、褻瀆神靈和反宗教性的。
當這種哲學致力於將研究限制在日常的生活範圍內時，我們也不需要擔心它會影響日常生活中的思索與推理，甚至懷疑它破壞了所有正常的活動以及嘗試。自然將永遠保持其權力的優勢地位，最終勝過所有抽象的推論。儘管我們應當論斷，就像在前一講中所說的，在所有從經驗而來的推論，心靈或者思維歷經了這樣一步，這一步驟並不是由任何論證或者推理的過程所得到的，我們迄今為止通過理性推理所得的所有知識，也許都會被這一發現影響，但是這不會導致什麼危險。如果我們的心靈沒有依據論證去跨越這一步，那麼它就會被別的一些同樣重要以及有權威的準則引導，並且只要人類的本質沒有發生變化，那個準則也同樣會保有它的影響力。那麼那個準則是什麼，也是值得我們研究?的。
如果一個人儘管具有很強的理性和反思能力，突然之間被帶到了這個世界上，他實際上會立刻觀察到事物的連續性，一個事件跟隨著另一個事件發生，但是他沒有辦法再做進一步的發現了。他在起先的時候不管通過任何的理性推斷都不可能推出原因與結果，因為所有自然的運作所有賴於的那種力量從來都沒有呈現於感官。但是，如果說僅僅是因為一個事件或是一個例證在另一個事件之前發生，就斷定它們之間存在著因果關係，這種斷定也是不合理的。它們之間的聯繫也許是很隨機或者隨意的，也許可以說沒有任何的理由可以從一者的出現去推斷出另一者的存在。所以一言以蔽之，這樣的一個人，在沒有更多的經驗的情況下，是怎樣都無法對事實做出任何的猜測或者推斷，或者說去相信任何並不立即呈現於他的記憶或者感官的東西。
我們再次假設，他已經獲得了更多的經驗，並且在這個世界上生活了足夠久的時間以至於觀察到了相似的事物或者事件永遠都是聯結在一起的，那麼在這一（些）經驗中他能夠得到什麼呢？他立刻從一者的出現推論出另一事物的存在，但是他並未通過他所有的經驗學到任何關於那種秘密能量的知識或者觀念，（先前已經提到）一個事物藉以產生另一事物的那種神秘的能力，他做出這種推論也不是因為任何理性推論的過程。但是他仍然堅定不移地得出這一個結論，儘管他相信他的理智在其中並沒有任何的作用，他仍然會繼續這一思考的過程。因為存在著別的原則，決定他得出這樣的一個結論。
這個準則叫慣性或者習慣。因為任何的行為或者動作被重複了很多次之後，就會產生出一種傾向——在不藉助於任何理性或者理解的過程的情況下就重新進行這樣的行為或者動作，我們經常說，那種傾向就是習慣的結果。通過採用習慣這個詞，我們並不是妄稱指出了這樣一種傾向的終極原因，我們僅僅是指出了人性本質的一個原則，這一原則是因為其結果而被普遍承認的。也許我們將無法再推進我們的研究，或者妄想將這一原因背後的原因提出來，但目前來說我們由經驗所得出的結論，可以滿足於將其作為一個終極原則。我們能夠達到這一步已經很值得滿意了，由於我們的感官已經不能使我們得出更遠的結論了，我們也不應抱怨它的狹隘。我們已經提出了一個即便不是真命題也非常易於理解的命題——我們堅持兩個事物之間恆常的聯繫，熱量與火，或者重量與體積，我們完全並且僅僅是由於習慣而期待一個繼另一個出現的。這個假設甚至是唯一可以解釋這個困難的，為什麼我們能從一千個例證中得出結論，卻不能從與之無異的單一例證中得出結論。理性是不能有這樣的偏差的。從觀察一個圓形或者觀察整個宇宙中的圓形所得出的結論是一樣的，但是沒有一個人在僅僅看到一個物體被另一個物體推動後可以推論得出所有別的這樣的物體都能由這樣的推動而運動起來。因此所有源於經驗的推論都是習慣或者慣性的結果，而不是理性的結果。
所以，習慣是人類最偉大的指南。是這一個原則才使得經驗為我們所用，並且使我們期待，在未來，會發生一連串與過去相似的事件。在沒有習慣的影響的情況下，我們應當是對除了直接呈現於記憶或者感官的所有的事實都完全無知的，我們永遠也不會知道怎麼由手段而達到結果，或者運用我們的自然的能力去產生任何的效應。一切的行動都會有終止的時候，嘗試思辨的主要部分也是。
這裡需要指出的是，儘管我們關於經驗所得到的結論能夠帶領我們往記憶與感官的更遠處前進，並且使我們相信哪怕是最遙遠的地點和時代的事實，但是必須有一些事實被呈現於我們的感官與記憶，我們才能得到這些結論。一個人如果在荒漠看到了浮華的大樓，就會總結出這個荒原在很遙遠的古代曾經被文明的居民所開發過，但是如果這樣的事實並非呈現於他的眼前，他就無法做出這樣一個推斷。我們通過學習歷史知道曾經發生的事，但是我們必須閱讀包含這種指導的書卷，從一個證據推斷到另一個，直到達到那些遙遠的事件。總之，如果我們不是直面那些呈現於我們記憶或者感覺的事實，我們的理性推斷就完全是假設性的。不管怎樣特殊的聯結將它們聯繫在一起，這推論的線索也是缺乏支撐的，此種情況下不管通過何種方式我們都是無法達到任何關於真實存在的知識的。如果我問你，為什麼你相信一個特定的事實，你會告訴我一些原因，這個原因又將會是與其聯繫的另一個事實。但是因為你無法按照這種方式永遠地進行下去，你必須在某一刻將這個過程終止於你的記憶或者感官呈現的時刻，或者你就必須承認你的信念是完全沒有基礎的。
那麼這一切最後能夠得出的結論是什麼呢？這隻有一個簡單的答案，儘管我們必須承認其與普通哲學學說相距甚遠。所有關於事實或者真實存在的信念都是通過被直接呈現於我們記憶或者感官事物以及它與別的習慣性的關聯所產生的。或者換句話說，我們在許多的例證當中看到兩種事物，比如火焰與熱、雪與寒冷都是聯繫在一起的。如果火焰與雪又一次被呈現於感官前，心靈在習慣的作用下將期待熱與冷的感覺，並且相信，這樣的性質是確實存在的，並且如果我們更接近一些就會自己去發現這種性質。這一信念是心靈處於那種境況下的必然結果。當我們得到好處和優待時會不可避免地感受到愛的激情，這是我們處於那種情形下心靈的活動；當受到傷害時會感受到恨意，也是一樣的道理。這些活動都是一種自然的本能，它是任何的理性推論或者思維及理解的過程都沒有辦法去產生或者阻止其發生的。
在這時，我們停止對哲學的探索或許是正當的。在大多數的問題中，我們已經寸步難行了，並且在所有的問題中，我們最終也必須止步於此，終止無止盡的好奇心與探索之心。但是，如果我們的好奇心帶領我們在探索的路上走得更遠，並且令我們可以更加精心地考察這種信念的本質，以及產生這種信念的習慣性的聯結，那麼這仍然是可以被原諒，也是值得讚美的。通過這種方式我們會碰到一些讓我們滿意的解釋和類比，以及至少對於熱愛抽象科學的，並且對探索和思辨感興趣的，雖然能夠達到一定程度的精確性但是仍然存有一些疑問與不確定性的人。對於品位不同的讀者，這剩下的一部分並不是為他們所寫的，而且即便這一節被略去，對接下去的研究仍然是能得到很好的理解的。
四、關於這些疑慮的懷疑性解決（第二部分）
沒有比人的想像力更為自由的東西了，儘管它無法超越那些原初的觀念，這些原初的觀念是由內部和外部的感官所得到的，但它有無限的能力在數不盡的虛構與幻想中將這些觀念混合、組合、分離或者區分，它可以想像一連串的事件，使它們有現實性的表象，將它們置於一個特定的時間和空間之中，構想它們的存在，並且給它們的所有情形都加上歷史所具有的確實性。那麼這樣一個幻想與信念之間有什麼不同呢？這個區別並不存在於任何特殊的觀念——而這種特殊的觀念是控制性的並且強加於我們意念，是所有已知的虛構存在中所缺少的。因為心靈對於所有的觀念都有控制權，它完全可以把這特定的觀念加到任意的虛構對象上，並且相信它喜歡的任何事。這與我們日常的經驗是相悖的。從概念上來看，我們可以將一個男人的頭部與一匹馬的身體相結合起來，但是我們沒有能力去相信這樣的動物是確實存在的。
所以，虛構和信念之間的差別在於某些情感和感受，這種情感是附加於後者的，卻不附加於前者，是不依賴於意志和願望，也無法被愉悅感所控制的。它必須是自然地被激起的，就如同別的情感一樣，而且必須是心靈在特殊的時刻在特定的情形中所產生的。一旦當一個對象被呈現於記憶或者感官，它立即就會通過習慣的力量，帶領著想像力去構想那一個常常與之相結合的對象，並且這種概念通常伴隨著一種感覺或者情感，與那種天馬行空的幻想是不同的。在這當中就蘊藏了信念的整個本質。不存在這樣的事實——我們相信它到完全無法構想其反面的程度，如果不是這種情感，將這兩者區別於彼此，那麼我們所贊同的構想與我們所拒絕的構想之間就沒有差別了。如果我看到一個彈珠在一個光滑的桌面上向另一個移動，我很輕易地可以構想它在接觸時停下來。這個構想並不構成衝突，但是這與我自己在所感受到的一個彈珠受到另一彈珠撞擊會產生的運動的那種心靈上的衝動是非常不一樣的。
如果我們要給這種情感以一個定義，即便不是不可能的，我們也會發現這是難事一樁，這正如我們在沒有任何此種情感經歷的情況下，要努力去定義寒冷的感覺或是害怕的這種情感，是很困難的。信念是這種情感真實而合理的名稱，任何人都不會不知道這個名稱的意思，因為任何人在任何的時候都能夠意識到這背後所代表的情感。但是嘗試去描述這種感情卻並不是不合理的，因為我們希望通過這些方式得到一些類比，這些類比可以輔助形成一個更完美的解釋。那麼我就要說，信念僅僅是對於某一事物一個更加鮮活的、生動的、有力量的構想，比起單獨的想像力所能企及的要強多了。這一些看起來並不是非常哲學性的詞，其目的僅僅是為了表達思維的這一行為，也就是將實際存在，或者被當作存在的，比虛構的對象更加鮮明地呈現於我們之前，使得它們在思維中占據更多，並且使它們對激情和想像產生更強的影響。當我們認同以上這些時，就不需要再為這些概念而產生分歧了。想像可以控制所有的觀念，可以通過一切可能的方式組合、混合或者改變它們，可以構想在所有時間和空間狀態之下的虛構的對象。這會使它們以這樣一種方式呈現於我們眼前——以它們真實的色彩，好像它們真的存在過一樣。但是想像的功能永遠也不可能憑藉它自己的力量達到信念的程度，顯然的是，信念並不是由特殊的現實本質或者觀念排列所構成的，而是由它們在心靈中的感覺，以這樣的方式構成的。我承認，我們想要完善地解釋這種感覺或者構想的方式是不可能的，可以用語言去表達一些與之相近的東西。但是它最真實與合理的名稱，就是我們之前所說的：信念，這是一個人們在尋常生活之中就能夠足夠理解的詞。在哲學中，我們論斷信念是由心靈感知到的一種東西，這種東西區分了經由判斷的觀念和想像純粹的虛構，我們尚無法推論到更遠。信念為那些觀念賦予了更多的分量和影響，使它們顯得更加重要，在心靈中更加有力量，並且提出它們作為我們行動的準則。舉個例子，我現在聽到，一個我所認識的人的聲音從隔壁的房間傳來，我感官的印象立刻將我的思想傳遞到這個人與其周圍的事物上去。我把它們描繪出來，就好像它們現在就存在於我面前，以我之前所知道的它們所具有的品質和關係這樣一種相同的方式。這些觀念比起海市蜃樓的構想來說更加快速地占據了我的思維。它們與別的感覺非常不同，擁有更強的影響力——不管是對於快樂、痛苦、喜悅或者悲傷。
因此，讓我們吸收這個學說包含的所有東西，並且承認，信念這種情感僅僅是一種概念：其感覺比想像的虛構要更加強烈和穩定，這一概念或者構想的方式源於一種事物與呈現於記憶或者感官中的東西的習慣性的組合。我相信在這些假設之上，要找到其他與此心靈活動類似的，並且將這些現象追溯到更普遍的準則之上，就不難了。
我們已經知道，大自然已經建立了一些特定的觀念之間的聯繫，一個觀念與其相關聯的觀念是同時出現在我們的思想中的，並且通過一種溫和而且不被察覺的方式將我們的注意力引向它。這些關於聯繫或者聯結的準則，我們可以把它們歸納為三種：相似、連續和因果關係，這些是將我們思維聯繫在一起的唯一的紐帶，並且產生一系列的有規則性的反思或者陳述。這些規則性的反思或者陳述在人類中時有發生。這裡就出現了一個問題，我們目前所面對的困難是有賴於這個問題的。在所有的這些關係中，當其中一個物體被呈現於感官或者記憶時，心靈有可能不僅僅達到了關於相關性的構想，更達到了一個比在其他方式下所得到的更穩定和強力的構想嗎？那種由於因果關係而產生的信念，似乎就是這樣的。如果這種情況對於別的關係或者是聯結的準則也是一樣的話，這就可以被建立為一個普遍性的原則，這個原則參與心靈活動的所有過?程。
因此，我們可以通過這個實驗作為我們目前的論證目的：當一個不在場的朋友的照片出現在我們的眼前，我們關於他的觀念很顯然地由於相似性原則而變得更加鮮明，而且那個觀念所產生的所有情感，不論是快樂或者悲傷，都取得了新的力量和活力。在產生這種結果的過程中，一種關係和目前的印象同時出現。如果那照片與他並不相似，至少不是為他而拍攝的，那麼它就無法把我們的思想在很大程度上傳遞給他。如果照片也同真人一樣不在場，我們的思維也可以將思慮從一者過渡到另一者。這一過程中，這個觀念似乎是被弱化了而不是被強化了或者顯得更加活躍了。當一張朋友的照片被放到我們面前，我們會從中感到愉快；當它被移走了，我們就會偏好直接想他，而不是通過這張照片，因為它們兩者在此種情況下同樣都是遙遠而模糊的。
羅馬天主教的儀式可以被看作是具有相同的本質。這種迷信的忠實信眾，通常為自己所行的宗教虛禮做辯護說他們感到那些外在的活動、姿勢和動作會使他們感受良好，使他們更加熱情虔誠，如果僅僅是指向在距離遙遠和完全非物質的對象，他們的信仰就會衰減，這樣的說法經常受到指責。我們通過感官可感的形式與形象來投影我們的信仰，並且通過直接呈現於眼前的這些圖像或者形式，使我們更加能夠感受到其存在，而不僅僅是有賴於理智和沉思。一直以來，可被感知的對象比起任何別的對象都能夠帶來更大的影響，而且這些影響會被傳遞到與它們相聯繫的或者相似的那些觀念。從這些實踐中我可以推知，相似性的結果能夠使觀念更加鮮活這樣的推論是很常見的。並且在所有的情況下，相似性的關係和當下的印象都是同時出現，我們可以提供豐富的實驗來印證以上的原則的真實存在性。
我們可以加強力度進行其他不同的實驗，供我們思考連續性和相似性的效果或者結果。我們可以確信的是，距離會削弱每一個觀念的力量，並且，當我們接近任何的物體時，儘管我們在感官之中也許沒有發現它們，它們的活動會使得心靈受到一種影響，一種與即時產生的印象相似的東西。我們對於任何事物的思索，都會自然而然地引起與其接近的東西。但是僅僅是這一事物真實地被呈現出來時，這種引向或者轉移才會有最出眾的鮮活度。當我離開幾英里時，那麼與之相關的感受比起我在兩百法里外所感受到的要多多了，儘管哪怕隔著遙遠的距離，我對於鄰居或者我的朋友和家人的思考也能夠自然地生出對於其的觀念來。但是對於這後一種情況來說，心靈的兩個對象都是觀念，儘管它們之間可以很輕易地互相轉移，那個轉移在缺乏當下的印象的情況下是無法給予任何的觀念以生動性和鮮活度?的。
沒有人能夠質疑因果關係與相似性和連續性兩種關係具有相同的影響。迷信的人喜好聖徒和聖人的遺蹟，這與他們追尋那些使他們的信仰更為鮮活，能夠給予他們對於那些他們想要效仿的模範生活更加親近和有力量的構想的圖像，是由於相同的原因。顯然，一位信徒能夠獲得的最好的遺蹟便是聖徒的手作，並且如果他的衣服和家具也被認為是具有這樣的作用，那是因為這些東西曾經被聖徒處理、移動和喜愛過。從這些角度上它們被認為是不完全的效果，是通過一條更短的線索與他相聯繫的，使我們能夠知道他存在的真實性。
假設，一位已經去世或者長期不在的朋友的兒子出現在了我們的眼前，那麼顯而易見的是，這一對象會立刻地引起相關聯的觀念，將我們過去對於他的那種親近和熟悉的感受都喚起了，並且是比其他的方式都更具有鮮活的色彩的。這是可以證明以上準則的另一現象。
我們可以觀察到在這些現象中，關於相關性事物的信念一直都是被假定的，沒有這一假設的前提，相互之間的關係將不起任何作用。上文中提到的照片的印象是建立在我們相信我們的朋友曾經存在過的基礎之上的。同樣，若不是我們相信家的存在，與其距離相近時我們也不會被激起關於家的那些觀念。現在我斷言，這一超越於記憶和感官之上的信念，是與我們先前談及的思想的轉換以及構想的鮮活度具有相似的本質的，以及從相似的成因中所產生的。當我將一塊干木投擲於火中，我的心靈會立刻構想出這塊木頭會使火焰增大而不會使其熄滅。從原因到結果的思維的轉換並不是由於理性而來，它完全是源於習慣和經驗，並且因為起先是由於事物被呈現於感官而開始的，所以它所產生的對於火的構想比起任何由想像而來的不嚴謹的、漂浮懸空的構想來說要強烈和生動得多。那個觀念是立刻生出的。思維立刻就向這一觀念靠攏，並把來自感官的力量都傳達到那一觀念上去，這些都是由呈現於感官的印象所產生的。當一把劍對準我的胸膛時，關於受傷和痛苦的觀念難道不比一杯紅酒呈於我眼前更加強烈地使我感受到嗎？——哪怕，在後者出現時這一觀念也意外地產生了。在產生這樣強的一個構想的全部過程中，除了一個呈現於我們的事物，以及我們已經習慣於將兩者結合的這樣一個觀念之外，還有什麼能引起這種強烈的構想呢？這是我們關於事實與存在的，心靈中的全部的活動，能發現一些用以解釋的類比例證，我們就應該感到滿意了。從當前的事物轉移到另一相關的觀念的過程當中，將強度與穩固性也都傳遞過去了。
在這裡的，是自然的進程與我們觀念的連續性之間的一種預設的和諧，雖然前者（大自然）的運作活動的控制規則及其力量我們完全無從知曉，但我們的思慮以及構想仍然是以與自然相同的方式和程序在進行。習慣就是符合其運行活動的結果的法則，所以就人類存在以及行為規範的運作來說，這所有情形和事件都是必要的。如果一個事物的呈現並不能激起別的與其相關事物的觀念，我們所有的知識便完全地被限制在一個基於記憶和感官的狹窄範圍內了，我們永遠也無法由過程推導結果，或者運用自然的力量使我們趨於好的東西，而避免壞的東西。對於那些喜歡發現和沉思終極原因的人，這裡有大量的使他們驚訝和讚嘆的題材。
為了再次確認前面的理論，我還要再贅述：伴隨著我們思維的活動，我們由相似的原因推斷出相似的結果，反之亦然。這對於人類的存在是非常關鍵的，所以它也不可能去信任我們理性的、謬誤的演繹推論，這種演繹推論是非常遲緩的，在嬰兒期的那幾年是根本不可能以任何程度出現的，並且在人類生活的每一個階段都極其有可能陷入錯誤。對於心靈的必要活動來說，用大自然慣常的智慧來解釋就更加令人感到舒服。這種方式通過人類自然的、機械的傾向而生，在其運行活動中不會有錯誤，在我們出生和思維出現的時候就被自身發現了，獨立於一切的費力的理性演繹而存在。正如大自然教我們運用四肢，而沒有教我們有關於肌肉和神經的知識，她也賦予我們這樣一種本能，將我們的思維隨著外界的事物在一連串的過程中帶到更遠處，儘管我們對於這一過程和連續性所依賴的這種力量和能力是無知的。
五、論可能性
儘管這世上沒有機會這樣的東西，我們對於任何事件的真正成因的無知致使對於（所有事件的）理解都受到相同的影響，並且產生了一系列相似性質的信念和意見。
當然有一種可能，產生於擁有更多機會和優越性的那一邊，並且當這種優越性不斷增加，且超越了對立的那一邊，這種可能性就會得到同比的增長，也相應地產生出更高程度的信念和認同。如果一個色子的四面都標有同一個數字或者點數，另外剩下的兩面標有別的數字或點數，那麼前一種被擲出的可能性就高於後一種，如果有一千面都被標記為相同的數字或點數，僅有一面不同，那麼可能性就會遠遠增大，我們對事件發生的信念或者預期就會更加穩定和保險。這個思考或者論斷的過程也許看上去很微小並且是顯而易見的，但如果有人更加細緻深入地去思考，可能這一事件可以為好奇的探索提供一些思路。
似乎明顯的是，當思維期待於深入發現一個事件時，比如由擲色子引發的思考，往往將每一面出現的可能性視為相同，並且這是可能性最自然的本質，即將所有事件出現的可能性視為完全相同。但是如果發現某一事件發生的機率遠高於另一個，那麼思維就會更加頻繁地被帶到那發生機率高的事件，並且在最終結果所依賴的可能性的判斷中也會更加頻繁地碰到。在同一事件中，同時出現的一些觀點會因無法言明的自然的安排而立刻生出信仰的感情，並且給予這個事件相對於對抗者以優勢，對抗者的觀點往往被少數的觀點支持，並且重現於思維的機率較小。如果我們認同信念僅僅是對事物比想像的虛構更加堅實和強烈的一種構想，那麼這種思維運作的機制或多或少是可以依靠的。這些觀念或者短暫的感受的產生在我們的想像中印刻得更加強烈，使其擁有了與眾不同的強度和優勢，使其對情感、欲望與愛憎的影響更加敏感，總的來說，產生了一種構成信念和意見本質的依賴性和安全性。
事件成因的可能性也是與事件發生可能性同樣的情況。有一些成因，在生成一個特定效應的時候是完全統一和恆定的，從未有失敗或是反常的跡象出現。火一直都是可以灼人的，水一直都是可以使人窒息的，運動由衝擊或重力而產生是一個公認的法則，並且迄今被認為沒有例外。但有一些別的原因，卻更加不合規則和不確定，例如對於食用過以下藥物的人，大黃並不一直起到淨化的作用，鴉片也不一直都是催眠的。事實確實是當任何原因未能成功產生慣常的作用，哲學家們通常不將這歸因於自然中的不規則，而是假設存在著一些秘密的因素，有其特殊的構造，並且阻止了（常態的）運作。但是，我們的理性以及關於事件的總結，並沒有將這個原則考慮在內。在我們所有的推論中，由於習慣而決定的從過去到未來的轉換，過去是完全符合規則及統一性的，我們對事件發生的期待有著最大的安全感，並且對於相反的假設完全不留餘地。但是當發現不同的效應也是有成因的，並且是表面上與之前的相似，這所有的不同的效應進入思維時皆是將過去轉換成未來，並且當我們定奪一件事的可能性時會將其考慮進來。儘管我們對於最最尋常和普遍的事件予以偏好，並且相信這個效應或者結果的存在，我們仍然不能忽視別的不同的效應或者結果，而應當根據它們發生的頻率的高低給予它們每一個特定的權重和權威。在歐洲，幾乎每個國家中，一月份時有霜降的可能性比整個月持續晴明的可能性要更高，儘管可能性會因氣候類型不同而變化，並且越是往北部的王國氣候的確定性越強，所以這裡我們很容易看到，當我們將過去的事件轉換到將來時，為了確定成因導致的效應或者結果，我們需要將（發生過的）所有不同的事件按照過去發生次數的相同權重來計算，比如一種結果發生了一百次，還有一種發生了十次，最後一種發生了一次。當一個事件中，多數的觀點都相符合，它們就在想像中更加堅定和增強了，產生了一種我們稱為信仰的感情，並且給予它較對立事件更多的偏好，這些對立事件未能被很多重複產生的結果支持，於是在將過去轉化到未來時在思慮中被反覆印證的頻率就沒有那麼高。假若讓任何人試圖用任何傳統的哲學體系揭示思維這一運作機制，他會很明顯地感覺到困難。在我看來，如果這些現有的暗示能夠激起哲學家們的好奇心，並且使他們意識到普遍的現存的理論在面對這些引人注目且崇高的課題時存在著多少問題，那就足夠了。
六、關於自由與必然（第一部分）
自從科學和哲學產生，人們就為了一系列的問題激烈而廣泛地爭論。所有的名詞的意義逐漸達到了統一，經過了我們兩千多年的探索，我們的研究應該可以從純粹言辭上的論辯進入真正的論辯主題。我們不僅給論證中所用的詞語的發音，也要給詞語的含義做出精確的定義，並且使這些定義成為將來研究和考察的對象。這看起來似乎很容易，但如果深入地考察，或許就會傾向於得出一個相反的結論了。我們不難看到，在表達上的分歧是很明顯的，爭辯雙方對於爭辯中使用的詞語的理解是不同的，有些辯論已經長久相持不下，至今沒有一個一致的結論。因為人心靈的功能都是相似的，否則的話與他人理論或者爭辯就是這世上最沒有意義的事了；人們在很長的時間內對同樣的對象持不同的意見，不停發表和傳達自己的看法，從各個方面尋找可以戰勝對方的論證，但如果大家給予爭論的名詞以同樣的理解，這種情況就不可能出現。當然，如果嘗試討論的是人力所不能及的問題，例如世界的起源問題，或者是智性系統和精神領域的活動問題，對於這些問題的爭辯，很多人長期地在毫無營養的空氣中爭鬥，從未得出任何確定的結論。但如果爭論的問題是關於日常生活和經驗方面的，那基本上是由於一些含糊不清的表述，妨礙了爭論雙方相互了解，使他們始終保持一定的距離，而導致長時間無法達成一致的意見。
關於「自由與必然性」問題長期的分歧也是這樣一種情況，這是非常顯然的，我們會發現，所有的人——有學問的或是無知的，對於這個主題的看法都是一致的，只需幾個能夠使人更好理解的定義，就可以立刻結束這場爭論。不得不承認，這場爭論已經從各個方面做了非常詳細的討論，已經把哲學家們引入了模糊不清的詭辯的迷宮。難怪一個聰明的讀者，對這些問題不予理睬，因為從這些問題中無法獲得任何的教益或是樂趣。也許，這裡所提出的論證會引起讀者的注意，因為它更加令人感到新奇，對於這種爭論在一定程度上有所定斷，也不會被一些複雜晦澀的推理影響。
因此我希望能夠使大家看到，基於所有理智的感知所有人都會贊同自由和必然性的原則，所有的爭論都只是言詞上的爭論。我們應當從考察必然性的原則開始。
大家都認同一個觀點，物質在任何活動中，都被一種必然的力量所推動，這種作為物質活動原因的能量嚴格地決定了物質活動的結果，因此在這種情形之下絕不會有別的結果從這種原因的能量中產生。自然法則準確地規定了每一個運動的程度和方向。兩個物體相互衝擊而產生的運動的劇烈程度及方向是可以推斷出來的。因此，我們是否可以對必然性形成一個確切的觀念，我們必須考慮到，當這個觀念開啟時，我們會立即將其應用於身體的活動。
似乎很顯然的是，如果大自然的所有圖景都在不斷地變幻，如果沒有兩件事件是具有相似性的，每個對象都是全新的，與我們過去所見沒有任何相似之處，在這樣的情況下，我們絲毫無法產生任何關於必然性的觀念，或是這些對象間聯繫的觀念。在這種情況下，我們或許會說，一個事件跟隨另一個事件，但不會想到一者是由另一者產生的。那麼因果關係對於人類來說就是完全未知的，那麼對於自然世界活動的推論和思考，在那時就達到了終結，那麼記憶和感觀，就成為我們認識心靈真實存在唯一的途徑了。因此我們關於必然性和因果關係的觀念完全是從統一性中產生的，這在自然中是可被觀察到的。當相似的對象經常聯結在一起出現，我們的心靈就通過慣性從一者的出現推斷出另一者的發生。這兩種情形構成了必然性：除了相似對象的慣常聯結，以及從一者到另一者的推知，我們沒有任何別的「必然」或「聯繫」的概?念。
因此所有的人都毫不懷疑和猶豫地承認，在各種人的主動行為和心靈活動中，都有這兩種情況出現。那麼，就可以肯定地說，大家之所以爭論這個問題只是因為沒有很好地理解彼此罷了。
關於第一種情況，即相似事件的慣常的、有規律的聯結，我們可以通過下列考慮得到滿意的結論：我們都知道，各個民族和各個時代的人們的活動之中，人性的原則和作用方面是始終不變的，存在著一種很大的統一性。相同的動機總會產生同樣的行為，相同的原因總會產生同樣的事件。從人類誕生到現在，野心、貪婪、自私、虛榮、友善、大度、公益精神，這些情感以各種程度混合在一起，分布在社會中，至今始終是人類一切活動和事業的動力源泉，這是人類有目共睹的。如果你想知道希臘人和羅馬人的感情、傾向和生活的過程，你可以去仔細研究英國人和法國人的性格和行為。你把對英國人和法國人的研究得到的觀察結果推廣到希臘人和羅馬人身上，應該不會有太大的問題。人類不管在什麼時間、什麼地點，很大程度上都是相同的，在這種情況下，歷史並沒有給我們留下任何新奇的東西。它最主要的用處就是發現人類本質中最恆常和普遍的準則，通過向我們展示各種各樣的情形，粉飾大量的素材，通過這些我們形成觀察，並且對人類行為和行動的普遍性得到了解。關於戰爭、陰謀、派別和革命的種種記載，是政治家或道德哲學家用來奠定其科學原則的大量實驗，通過這相同的方式，物理學家和自然哲學家變得熟知植物、礦物和別的外界事物的本質。亞里士多德和希波克拉底所考察過的土、水和其他元素與我們所觀察到的是相同的，波烈比阿斯和塔西圖所描寫過的人物和現在統治世界的那些人物也是相同的。
如果一個旅行家遠遊異國歸來，向我們講述完全陌生的一種人，說那裡的人的愉悅只源於友誼、慷慨和公益精神，完全清除了貪婪、野心和報復等品性。根據這些描述，我們立刻就能洞察其中的錯誤，可以斷定他在撒謊，就好像在給我們講述半人半馬的動物、龍、奇蹟和怪物的故事一樣。如果我們要去揭穿某個偽造的歷史事件，我們只需要證明所記載的某人的某種行為，完全且直接地違反自然的進程和發展，沒有人類的動機，在那種情形下，會使他做出那種行為。昆都·庫爾修雖描寫亞歷山大具有超自然的勇氣和力量，他奮勇向前，單槍匹馬擊退眾多的敵人，抵擋大批敵人的進攻。當昆都·庫爾修這樣描述的時候，他的誠實就會受到大家的懷疑。所以我們普遍同意人類的動機與行為當中具有的統一性，人身體的活動也是一樣的。
相似的，通過長期的生活和多種多樣的閱歷，這些經驗使我們了解人性本質中的準則，並且規範我們未來的行為和探索。由於這種指導，我們擁有了人類傾向與動機的相關知識，這是從他們的行為表達，甚至是肢體語言中所得到的。並且，相反也可以通過我們對他們動機和傾向的了解，去解釋他們的行為。根據我們觀察到的經驗提供給我們的關於人性的線索，可以指導我們去揭開人性本質當中的紛繁難題。藉口和外表不再能欺騙我們，公共的宣稱似是而非，儘管美德和榮譽具有相當的重量和權威，常常被偽裝出的公正很少被政黨和群眾預期到；在領袖中很少；在有地位的人當中也很鮮有。如果人類的行為中沒有統一性，我們所做的這一類實驗每一個都是不規則和反常的，那我們就不可能積累起關於人類的任何規律性的經驗，有助於我們去達到任何目的。為什麼上了年紀的農夫比一個剛參加農業勞動的青年更精通農活，就是因為太陽、雨水和土地對於植物生長的作用有統一性，經驗教會了實踐家那些植物生長和控制的規則。
但是我們不能期待這種人類行動的統一性是可以無限延展的——也就是說所有的人在相同的情形下，一直都會完全地按照相同的方式行事，而沒有任何對於不同性格、偏見和不同觀點的容許度。這樣在每一個特殊個體中的統一性，在自然中是無處可尋的。相反的，在觀察不同的人的不同行為後，我們有能力去建立一些更多樣化的準則，但仍然是建立在某種程度的統一性和規律性之上的。
不同年齡和國家的人的行為會有所不同嗎？我們從中知道了習俗與教育具有的力量，從人幼小時就開始塑造他們的思維，使它成為一種固定的和固有的性格。男性和女性的行為不也很不一樣嗎？正是由於自然給我們賦予不同的性別，並且使它們保持恆常和規律性，所以我們逐漸地對於不同的性格有所認識。一個人從幼年時期到老年時期，他人生的不同階段性格是否不同呢？這為我們的一些普遍的觀察提供了空間，亦即隨著年齡的變化，我們的情感和傾向也在發生變化，以及在不同的年齡我們聽從支配的準則也是不同的。即便是性格——每個人都獨有的性格，它們的作用的影響也有著一種統一性，否則的話我們對於這些人的熟識，我們對於這些朋友行為的瞭然，將無法使我們知道他們的心性，處理事情時的傾向，也就不能指導我們對待他們的方式了。
我認為存在這種可能性，有一些行為與已知的動機之間沒有尋常的聯繫，對於所有已經被確立的衡量人類行為準則的方式來說，是一些例外，但是如果我們樂意去知道，對於那些不尋常的行為該做出怎樣的評價，我們就要去考慮那些不尋常事件背後的情感，這些事件出現在自然的進程和外部事物的運行中。所有的原因並不是與平常的結果以同樣的統一性相聯結在一起的。一個工匠，只處理沒有生命的材料時，有時候可能會對他的作品感到失望，正如一位政治家，他在指導有感知和智慧的人的行動中，也會有失手的時候。
那些按照事物第一次顯現的樣子來認識它們的庸人，把事件的不確定性歸結於原因當中的不確定性，認為是這種不確定性使得原因喪失其平常的影響。儘管在運作活動中沒有受到妨礙，但是很多哲學家觀察到，幾乎在大自然的各個部分中，包含著很多原因和原則，這些動力和原則因為渺小和遙遠被隱藏，至少存在這種可能性，相反事件發生並不是由於原因中的變動，而是由於與常態相對抗的原因的秘密運作。由於更加深入的觀察，這一可能性已經被轉變成確定性，在精細、確切的考察後，相反的結果總是顯露出相反的原因，也是由它們的互相對立而產生的。一個農夫看到鍾或者錶停止轉動，除了說出它走得不對，無法再給出別的原因。但是一個工匠就會很容易知曉，在彈簧或者鐘擺中的相同的力量總是在輪盤中形成相同的作用，但是由於一粒塵土阻礙了正常的運作，使得整個輪盤的運動都停止了。從一些平行的例證的觀察中，哲學家們得到一個準則：所有在原因和結果之間的聯結都是同等必然的，而在某些情況下看上去的不確定性，是由於一些例證中所產生的與常態相對抗的秘密原因所致。
舉個例子：人的身體，當健康或者疾病的症狀超出了我們的預料的時候，當藥物沒有按照預期發揮效用的時候，因為特殊的原因而導致不規則的事件發生的時候，哲學家和醫師對此並不感到驚訝，也從來沒有因此而否定身體活動大體上的必然性和統一性的原則。他們知道人體是一個複雜的大機器，很多秘密的力量滲透在其中，這些力量超出了我們理解的範圍，在我們看來身體的活動是具有不確定性的，因此，在外部展現出的不規則的事件，並不能證明由內部活動而產生的最有規律性的身體的活動和運作是違背了自然的規律的。
如果哲學家要保持前後一致的話，必須將同樣的推論運用到理性對象的行為和意志之上。人們最沒有規則，以及最出乎人意料的決定卻可以被那些對他們性格在各種特殊情形下都熟悉的人認識和理解。如果一個性情親和體貼的人給出了一個暴怒的應答，或許是他正在牙痛，或是還沒有吃飯；一個愚笨的人在他的行動中不尋常地表現出敏捷，那麼他或許是剛才得到了一筆意外之財；甚至是當一種行為，並不能被當事人或者別人給予任何特殊的解釋，我們也知道，大體來說人的性格在一定程度上是存在著不統一和不規則性的。在某種角度上，這也是人類本性的尋常本質，儘管在更特別的情形下，對於某些行為沒有規律，沒有固定準則，持續地反覆無常的人來說是適用的。儘管有這些表面上的不規則，但是存在於人內在的準則和動機都是以一種統一性的方式運作的，就像風、雨、雲，以及其他天氣情況也是被穩定的原則所控制的，儘管人類的智慧與思考並不容易發現這一點。
所以這樣看來，並不僅僅動機和有意識的活動之間的聯結是有規則和統一的，大自然中所有部分的原因和結果也同樣是這樣相連的，並且這種規律性也已經被人類普遍知曉，不管在哲學還是日常的生活中都從來沒有被推到爭論的風口浪尖。我們通過過去的經驗，推斷將來會發生什麼，就像我們總結的，經常性聯結在一起的對象在未來也會結合在一起出現，看上去，我們似乎不必要再去證明，人的行為中的經驗的統一性是我們推論未來的來源。但是為了使這一論證得到更多方面的理解，我們應當堅持對它之後的問題進行簡短的討論。
人類之間的相互依存性是如此之大，在所有的社會中，鮮有一人獨自完成的行為，或是完全不參照別人行動完成的行為，要使得自己的意圖完全得到滿足，參考別人的行動這一點也是很重要的。最貧窮的、獨自工作的工匠，也起碼期待地方官吏的保護，保護他能夠享受自己勞動的成果。他同樣期待，當他將貨物拿到市場上去售賣，並且提出合理的價格時，希望通過所賺得的錢能夠換取他日常生活所需。人的交往越來越多，與他人的接觸也越來越複雜，人們就明白了，在生活當中一系列的有意而為的行動，從適當的動機中他們期待與他們自己的所得相吻合。在以上所有的總結當中，他們按照過去的經驗，將其作為衡量的標準，他們按照同樣的方式對外部的事物進行推斷，並且堅信，人和所有的元素都一樣，會繼續在活動中保持曾經一樣的情況。一個工廠主在執行工作，測算工匠的勞動時，或者在檢測他所運用的工具時，如果這些期望使他失望了，他是同樣會感到吃驚的。簡單來說，這種關於行動的經驗式的推論和理解是如此充斥著我們生活的方方面面，沒有一個人在清醒的時候會放棄這一原則。因此，我們沒有理由不相信必然性聯結這一準?則。
在這一方面，哲學家和人們也從不存在任何分歧。尚不說他們在生活中的每一個行動幾乎都要做這樣一種假設，甚至是在思辨的學習中，這也是很關鍵的。如果我們不是根據對人類的經驗去相信和依賴歷史學家，那麼歷史會變成什麼呢？政治學又如何能成為一門科學，如果法律以及政府形式對於社會沒有一個統一的影響？如果特定的性格沒有相應的確定的產生特定情感的能力，並且這些特定的情感對於行動沒有恆常的驅動力，那麼什麼又將成為道德根基？如果我們無法斷定在特定情形下特定角色演員的行為和情緒（不管是自然的還是非自然的），我們又有什麼理由去評判那些詩人和優雅的作者？因此，不管是在科學上還是在任何別的活動中，如果我們不承認必然性的準則，以及關於動機到主動行為的推論、從性格到行為的推論，幾乎是不可能進行下去的。
實際上，當我們思考自然和道德證據是如何相連的，僅僅構成這一串的論證，通過它我們就會毫不猶豫地認同它們源於相同的自然本質，是從相同的原則而來的。一個監獄中的犯人，既沒有錢也沒有勢力，在看到嚴厲的監獄長、看到他被包圍的監獄的高牆時，他就知道他是不可能逃脫的。在他希望獲得自由的所有的嘗試中，他寧可在石牆和鐵柵欄上面下功夫，也不會去打那固執的監獄長的主意。同樣的犯人，如果上了絞刑架，他就可以從看守那忠誠和不變的性格中看到自己的死亡，同樣的，他看到斧頭和刑車也是。他的思維或者心靈沿著這樣一系列的觀念：士兵拒絕同意他（企圖的）逃跑；行刑者的動作；身首異處；流血，抽搐以及死亡。這是一整條相連的線索的自然的原因以及自主的行動，但是人的心靈在每個環節之間的傳遞並沒有發覺有什麼差異。未來的事件與當下呈現在我們之前的記憶和感官中的對象是聯結在一起的，通過一連串的原因，我們稱其為物理的必然性。經驗中相同的聯結在心靈中有著相同的影響，不管這聯合的對象是動機、意志還是行為，形象還是運動。我們可以改變事物的名字，但是它們的本質和它們對於理解的作用是永遠不會改變的。
如果一個我認識的人，是誠實和豐富的，並且和我有著親密的友誼，來到我家。我的周圍被僕人環繞，我是很輕鬆的，並且相信他不會在他離開前刺傷我，搶奪我的銀質墨水壺，就如同我不會懷疑這基建結實的房屋會自己坍塌。——但是他可能突然患上了一種未知的狂暴症。——也許突然發生了地震，突然搖動震倒了我的房屋，這樣我就要改變我的假設。我應該說，我必然地知道，他不會把他的手放進火中，更不會一直停留在那裡，直到被火化為灰燼。我同樣可以堅定地預言，他如果自己跳出窗外，在沒有任何障礙物的情況下他不會在空中停留片刻。對於前一種事件，我們是不可能產生一種「不為人知的狂暴症」的想法的，因為那違反了一切人類自然已知的原則了。一個人在午間將他裝滿金子的錢包留在查令十字街的人行道，一小時後這個錢包還沒有被碰過的可能性就等同於他期望這個錢包像羽毛一樣飛走。人類大半的推論都有著這樣相似的本質，有著或多或少的確定性，其比重就是按照我們的經驗在慣常和特殊情形下所觀察到的人的行為而定的。
我曾經經常性地思考，到底是什麼原因導致全人類都會在生活實踐和理性推論中毫不懷疑地承認必然性的原則，但是為什麼至今不管在哪個時代人們在文字上都沒有承認這個學說，並且甚至都有一種宣稱相反觀點的傾向呢？這一問題我認為可以用下面的方法來說明。如果我們探究物體的運動，以及效應（結果）從原因產生的過程，我們就會發現，我們所有的感官功能都無法使我們更加深入地了解這種關係，僅僅是能夠觀察到特定的事物總是慣常地相連，並且心靈是由一種慣常性質的推移使我們從一個事物的出現推論到相信另一種事物的產生。儘管這個關於人類的無知的結論是經由對於這個問題最為嚴格的探索得到的，人們仍然有一種強烈的傾向去相信他們可以對自然的力量有更滲透性的理解，比如說原因和結果之間的必然聯結。當他們再次反思自身心靈的運動，卻感覺不到動機與行動之間的這種聯繫，他們因此就傾向於假定由物質力量所產生的，和思想與智性所產生的結果與效應是不同的。但是一旦我們相信，我們的所知僅僅限於：因果關係不過是事物之間的恆常聯繫，結果造成的是心靈從一者到另一者的推論，並且發現這兩種情形充斥在人類的主動行為當中，我們就可以更加容易地確信這種所有原因都共有的必然性原則了。並且儘管這一體系與很多哲學家的推論都是相悖逆的，因為他們認為個人意志具有決定性的作用，經過反思我們會發現，它們僅僅是口頭上或者字面上的分歧，而不是真正的情感和感覺上的。根據感官感受所得到的這種「必然性」的感受，我認為是從來沒有被任何的哲學家所拒絕承認的。僅有可能的是，有的人會妄自認為人的心靈活動存在著某些更加深遠的因果聯繫，這種關聯並未存在於智能生物的意志活動中。這種說法的正誤只能通過檢驗才會知道，這些哲學家應當有這一責任去描述和定義這個必然性，並且通過其向我們指出人類心靈活動的物質原因。
看上去，在關於自由與必然的問題上，人們實際上一直有著一個錯誤的出發點，他們從心靈的功能、理解的影響，以及意志的運動入手。讓他們先討論一個更簡單的問題，也就是物體與無理無知之物的活動，並且嘗試從那兒出發看看除了關於慣常的事物聯結，以及心靈從一者到另一者的推論，還能否形成關於因果和必然性的觀念。如果這些情況在現實中使我們形成了關於物質層面必然性的整體的內容，而同時這些情形也普遍地被承認發生於心靈當中，那麼這個爭論就結束了，或者說接下去的爭論就僅僅是存在於字面上了。但只要我們是魯莽地假設，關於外部事物的必然聯繫和因果關係我們有進一步的更深遠的觀念，但同時，我們又無法在心靈的主動活動中發現更進一步的東西，在這種矛盾假設的前提下，我們不可能使問題有一個確切的答案。唯一不會欺騙我們的方式，就是站到更高的地方，從更狹窄的範圍和程度將科學應用於其中，在探討物質原因方面令我們相信的僅僅只是我們之前所說的事物的恆常聯結和推論。我們也許會覺得要給人類的理智賦予這樣狹窄的範圍是很困難的，但是我們很快就會發現，當我們將這個規則運用於意志的活動時便困難全無了。很顯然的是，這些與動機和情形以及性格有著規律性的聯結，並且因為我們意志都是從一者推到另一者，我們就有必要在字面上承認這種必然性在我們生活的每一個行為、每一個舉止當中都應當得到認可。
但是當我們進行到自由與必然性的調和問題時，這是在形上學中，還有科學中最能夠引起爭議的問題。這個問題並不需要多費言辭，人們一直都是同意自由與必然性的原則的，所以關於這方面的所有爭論迄今為止都僅僅是字面上的。自由，在運用於意志活動中時是什麼意思呢？我們的意思斷然不是行動與動機、傾向還有情形之間只有很少的聯繫，一個人與他者之間並不遵循一定程度上的統一性，或者一個對象對於另一者的存在的證明並沒有任何的推導作用，因為這些都是非常淺顯的而被廣泛承認的事實。我們說自由，我們僅僅可以表達的是一種由意志所決定的、可以做或者不做一件事的力量，也就是說，如果我們想要停止，我們可以那麼做，如果我們選擇去行動，我們也可以做到。這種假設程度上的理由是所有人都承認的，只要他不是一個戴著枷鎖的犯人。這裡就沒有值得爭辯的課題啦。
不管我們給予自由以什麼定義，我們應當仔細地遵循兩個前提條件：首先，這需要與事實相一致；其次，它應當與自身相符合。如果我們遵循這兩個條件，並且使我們的定義可以讓人理解，我堅信人類都會承認這一個概念的。
人們普遍地承認，沒有任何東西的存在是沒有原因的，如果嚴格地去看，「機會」（或者「偶然」）只是一個消極的詞彙，在自然的存在中沒有任何真正的力量。但是會有人妄稱有些原因是必然的，有些不是必然的。這裡就是下定義的好處了。如果任何人可以定義一個原因，並且不將一個必然聯繫的結果包含進這個定義之中，並且讓他清晰地由這個概念闡釋出產生這個觀念的原因，那麼我就可以放棄這個爭論了。可是如果前述的觀點被接受的話，那就完全不會有實際的操作性了。如果事物沒有彼此之間的恆常聯結的話，我們就永遠不會知道因果關係的概念，這個慣常的聯結所產生出的理解的推論，是我們目前唯一可以理解的聯繫。誰若是避開這些情形，而企圖要去給原因下定義的話，就無法不使用一些讓人難以理解的術語，或者是一些他努力定義的同義詞。如果上面的定義被接受了，那麼與必然性所對立的自由，就和偶然性是一回事了，而偶然性是公認不存在的。
七、關於自由與必然（第二部分）
在哲學爭論當中，沒有比這以下更為常見、也更應該受到譴責的理論方式了：以一種假說在宗教和道德上的危險結果為藉口而致力於反駁這種假說。當有的意見陷入荒謬時，它肯定是錯誤的，但是不能說因為一種意見會產生不好的結果，就說它是錯誤的。因此關於這些主題的討論應當完全地制止住，因為這些主題對於發現真理毫無益處，只會使這個人成為一位可憎的對手。我並不企圖從我的這個籠統的觀念中得到任何的好處。我真誠地順從和信任這一類的考察，並且想要大膽地斷言，這些關於必然性和自由的準則正如前面解釋的一樣，不僅僅是與道德相吻合的，甚至是對於支持道德絕對關鍵的。
必然性可以被兩種方式定義，這兩種定義是按照原因的兩種定義而來的，它構成原因的關鍵部分。它要麼是關於相似事物的聯繫，或者是由對一個對象的理解到另一個對象的推論。那麼在這樣的兩種情況下，必然性（其實它們到底是相同的）已經普遍地，儘管是沉默地在學校、布道壇或者日常的生活中，被人們承認是屬於人的意志了，沒有人妄自去否認，我們可以通過推斷了解人類的行為，而這些推論是基於相似的行為與相似的動機、傾向和情形的經驗性的聯結。人們唯一會形成差異的地方，就是拒絕為人類行為的這種性質冠以「必然性」之名。但是只要這種意思被理解，我希望這個字眼或者名稱無傷大雅。或者，他仍然會對此方面（人類心靈活動）更深發現的可能性持肯定態度。但是，我們必須承認的是，不管其對於哲學或者形上學會造成什麼樣的影響，它對道德與宗教都是沒有影響的。我們在這裡或許會錯誤地堅持，在身體的活動中，不存在任何別的關於必然性或者聯結的觀念，但是對於心靈的活動，我們必須承認除了每一個人都會同意的那些東西，確實沒有別的了。對於意志所接受的嚴格系統我們並沒有改變任何的情形，僅僅是針對物質事物和原因方面，所以這個學說可以說是最純粹而不偏頗的了。
所有的法則都建立在獎懲基礎之上，這就假定了一個基礎的準則，所有的這些動力對於心靈都有一個規則性的和統一的影響，作用於產出好的行動，而防止惡的行動。我們可以給予這種影響任何我們喜愛的名稱。但是，由於它經常與行動相聯結，我們有必要稱其為原因，並且將其看作為必然性的一種例證，也就是我們在這裡建立的這種說法。
憎惡與報復的唯一合適的對象，是一個具有思維和意識的人或者生物，當任何罪惡或者傷害的行為激發了這種情感，那僅僅是這些事件與此人之間存在關係或者關聯。所有行動本身，在本質上都是暫時的、易消逝的，那麼如果這些行動並不是由行動發出者性格中的某些原因而產生的話，那麼即便是好事也沒辦法增加行事者的榮耀；如果是壞事也不會影響行事者的名聲。也許這些行動本身是值得被譴責的，它們也許與道德以及宗教的準則相違背。但是這個人對它們不負有任何責任，它們並不是由他身上的任何具有持久性的特質所產生的，並且在他的行為之後也沒有留下任何的那種本質，在他看來，它不可能為此成為懲罰或者報復的對象。根據否定必然性（相應的否定原因）的準則，一個人即便做了最可怕的罪惡，他仍然與出生時一樣純潔，他的性格與行為之間也沒有任何的關係，因為行為不是從性格中產生的，一者的罪惡並不能證明另一者的邪惡與墮落。
人不會為他們盲目而無知的行為而受到譴責，無論那些行為造成了怎樣的結果。為什麼呢？無非是因為關於行為的這些準則僅僅是暫時的，並且是會自己停止的。人們為那些倉促的和偶然的行為要受到少一些的譴責——與那些深思熟慮的行為比起來。這是什麼原因呢？首先，因為一種急躁的脾性儘管是人類心靈準則產生的原因之一，但僅僅是間斷地活動的，並不會感染整個人的性格。其次，如果他對自己的生活和作風進行改變，就可以清除過去的罪惡。如何來解釋這一點呢？無非只能說，行為之所以使一個人負罪，僅僅是因為人的心靈中有犯罪的源頭，當這些源頭受到改變，這些行為就無法成為證據，也無法稱其為犯罪了。但除了憑藉必然性的原則之外，那些行為就從來不會成為證明，也從來不會被認為是有罪的。
同樣可以從相同的論證中很容易地證明，根據上面提到的對自由的定義，所有人都同意，自由對於道德也很關鍵，如果人的自由沒有被滿足，那麼所有人類的行為便沒有了任何道德的性質，不能被讚揚或者被厭惡。因為行動是我們道德情感的對象，僅僅是因為它們是內在的性格、激情以及喜愛的展現，如果它們不是由這些源頭產生的，而是源自外部的力量，那麼它們就無法引起我們的稱讚或者譴責。
我不敢虛妄地稱已經消除了關於必然性與自由理論的所有反對意見。我也可以預見到，別的一些我們在這兒沒有討論到的與主題相關的反對意見。比如說，有的人可能會說如果意志行動都是在必然性的法則之下運作的，那麼就存在一種持續的必然性原因的鏈條，這種鏈條是命定的，具有決定性的，所及之處是所有事物的生成的原因，到達每一個人的每一個意志。宇宙之中沒有任何的偶然性，沒有可有可無，沒有自由。當我們行動時，我們同時也是被動的、被賦予行動的。我們所有意志的終極原因是這個世界的創造者，他首先將運動賦予這個巨大的機器，並且將所有的存在之物安放在特定的位置，以至於所有相應的事件，都是必然發生的。人類的行動，在道德層面上就沒有評判必要，因為它是由於這樣好的一個原因而產生的（造世主），或者如果它們有任何的邪惡，那麼我們的造世主也將背負這相同的罪責，因為造世主被認為是它們最終的創造者和原因。如果一個人炸了礦井，那麼對於之後一連串的後果他就必須要承擔責任，無論他所用的導火線是長是短。所以，不論必然性原因的持續的鎖鏈是在哪裡，那個存在物不管是有限還是無限的，只要是它產生了第一原因，那麼它同樣也就是所有連鎖反應的製造者，必須同時承擔譴責或者屬於它的褒揚。我們的清晰和不能改變的關於道德性的觀念為我們建立起了這個規則，這是我們在檢驗人類行為的結果時不容置疑的原因。當我們將這些原因應用於具有無窮智慧和力量的造世主的意志和目的時，它們自然會具有更加強大的力量。對於人類這樣有限的生物來說，可以拿無知和能力（不夠）來為其辯解，但是我們的造世主是不可能具有這些缺陷的。他預見了、規定了、指導了所有人類的行動，包括那些我們輕率地稱為罪惡的行徑。因此我們必須總結，要麼這些行徑是無罪的，要麼這位神（而不是人）就對它們負有責任。但是這兩者的觀點都是荒謬的、不虔敬的，所以結果就是，它們產生於的那個準則不可能是真的，應當受到以上相同的反駁。一個荒謬的結論，相應產生自的那個本源也是荒謬的；相同的，因為罪惡的行動是源於罪惡的原始原因——如果它們之間的聯繫是必然的和無疑的?話。
這種反駁包含兩個部分，我們應當要分開去檢驗和解釋：首先，如果人類的行動可以沿著一連串的必然性被追根溯源到神，那麼它們永遠不會是有罪的，因為它們是源自那無限完美的神，由神所產生的，它們的動機和傾向只可能是好的和值得讚賞的。其次，如果它們是罪惡的，我們就必須撤銷對神完美性的認定，並且承認他是所有神創造之物罪行和所有在道德上邪惡的行為的終極原因。
我們對於第一個反駁的回應看上去是明顯而令人信服的。有一些哲學家，在對自然的所有現象進行精確的考察之後總結說，整個自然界作為一個體系在它存在的所有時間當中，都是被完美的慈愛統率，所以最終那最大可能性的快樂和幸福都會被所有被創造之物得到，而不是任何消極與完全的痛苦的交織。按照他們所說，所有生理上的病痛構成了這個仁愛體系的一個關鍵的部分，不可能被去除，哪怕是被認為智者的神也不行，神沒有給予更大的災難和病痛，也沒有除去由此而產生的更多的快樂。從這些理論中，一些哲學家，以及古代的斯多葛學派對於所有的痛苦和折磨就採取了這樣一種自我安慰的方式，他們教授自派的學生，他們所遭受的災難，實際上對於宇宙是好的，並且從一個更宏觀的角度上看來理解整個自然系統，每一個事件都成為快樂和欣喜的對象。儘管這一理論看上去貌似是合理的，但是在實踐當中是很無用、無效的。對於一個飽受痛風折磨的人，如果對他講述是這些法則的公正性，導致了體內產生了惡性的體液，它們通過特定的通道達到他的肌肉和神經，激起了強烈的痛苦。這麼說，與其說安慰他，不如說會激怒他。對於一個在閒逸和思考狀態下的人來說，能夠取悅和滿足他的想像力和探索、思辨之心。但是即便他沒有被痛苦和激情的情緒激擾，也無法使他的心靈長時間處於這種狀態，在他遇到強有力的敵手時，也不太可能守住他的狀態。情感對於其對象有著一種更加狹窄更加自然的角度，通過一種更加適合我們人類脆弱的心靈的方式看待我們周圍的存在物，並且根據我們在私人觀念當中所認為的好與壞激發起情感。
道德上的情況和生理上的病痛其實是一樣的情況。我們不能合理地假設，這些距離我們較遠的考慮，在一方面效果甚小，而在另一方面卻有強有力的影響。人類的心靈被大自然如此塑造——一旦特定的性格特徵、氣質和行為出現，它立即能夠感受到認可或者譴責的情感，沒有任何別的情感比這個框架和結構要更為關鍵的了。能夠得到我們的讚賞的性格特質，主要是它對人類社會的平靜與安全有益；能夠激起我們譴責的性格特質，主要是它會對公眾造成損害和干擾。由此我們可以理性地假設，道德的情感是由間接的或者直接的對於這些相對立的偏好所產生的。儘管哲學沉思樹立了不同的意見和推測，認為所有的東西對於大自然的整體來說都是對的，那些對於人類社會有所擾亂的特質，主要來說也是有益的，對於大自然的主要意圖也同直接增加快樂與福利一樣，適宜其進程，但這些距離遙遠的具有不確定性的思索能夠與從自然以及對象直接產生的情感相抗衡嗎？一個被搶去大筆錢財的人，能夠通過這些崇高的反思更好地減輕他因失去錢財而產生的苦惱嗎？那麼他對於這種罪惡的道德上的憤怒為什麼會被假定為與那些崇高的反思不可兼容呢？那麼對於善與惡之間的真實存在的差別的承認為什麼不可與別的哲學體系下的思辨相調和，對於個人的美與丑之間的真實存在的區別不也是一樣的嗎？這兩個真實的區別都是基於人類心靈的自然感情。這些情感不會因為任何哲學的理論或者思辨而被控制住，或者發生任何的改變。
對於第二個反對意見，沒有那麼簡單和令人滿意的回應，也不太可能直接解釋如果神不是罪惡和道德邪惡的創造者，神何以成為人類所有行為的終極原因？這些都是迷，如果僅僅憑著自然的和純粹的理性是很難解決這個問題的，並且不管採用什麼樣的體系，我們一定會在每一步的思考當中陷入無法避免的困難之中，甚至是矛盾之中。若是要把人類行為的冷淡中立以及不確定性與先知相調和，或者為絕對的判決做辯護，卻否認神作為罪惡之源，至今人們都會認為這超越了哲學的所有能力。如果哲學因此感受到了她自身的魯莽，在進入這些崇高的讓人難以理解的事時，將情形保留在晦澀和混亂的狀態，抱以一種合適的謙遜，回到她真正合適的領域，也就是對日常生活的檢驗，那就太好了。在其中她已能預見足夠困難的思索，而不至於會陷入無邊無際的質疑、不確定和矛盾之中。
八、關於動物的理性
我們所有關於事實的理性推論都是建立在一種類比上的，引領我們從相同事件的成因中觀察得到相同的結果這樣的預期。當原因完全地相似時，這種類比就會是比較完美的，因此由類比而得到的推論也被認為是確定的和有結論性的。當一個人見到一塊鐵時，他不會懷疑它具有重量這一特點以及各個部分具有凝聚性——如同他在別的所有情況下觀察到的一樣。但是當對象並不具有完全的相似性，這個類比就會沒有那麼完美，那麼推論所得也沒那麼有結論性。儘管依據相似度的比重，它相應地仍然會有一些力量。按照這種推論，從一種動物身上得出的解剖學觀察結果，可以推廣到所有的動物。並且很顯然的是，例如，當血液循環被證明在一種生物的身上存在，例如一隻青蛙或者一條魚，這就形成了一種很強的假設，即這個相同的原則在所有動物身上都存在。這些類比的觀察可以被帶到更遠，甚至是我們現在討論的科學領域。並且，所有我們解釋人類理解的運作的理論，或是人類情感之間聯繫的起源，如果我們發現在其他所有的動物身上需要將相同的理論應用於相同的現象，那麼這種理論的權威性就會獲得更進一步。我們應該針對這個假設進行實驗，就如我們在之前的論述中努力地運用實驗的推理論證一樣。並且我們也希望，這個新的觀點會證明之前的所有觀察結果。
第一，對我們來說很顯然的是動物與人一樣，可以從經驗中學到很多東西，並且推斷出相同的事件永遠是跟隨著相同的起因而產生。通過這一原則它們得到了更多關於外界事物明顯的性能的知識。並且它們從出生開始，逐漸積累起關於火、水、土地、石頭、高度、深度本質，以及它們運作所能產生出的效應（結果）的知識。在這裡無知和缺乏經驗的年輕的動物與狡猾而精明的年老的動物有著明顯的區別——年老的動物在長期觀察的作用下，可以避開會傷害它們的東西，並且去追求可以給予它們快樂和便捷的東西。一匹馬，如果對田地非常地熟悉，就會知道它能夠跳躍的高度，並且不會去嘗試超越它能力和力量的高度。一條老的獵犬會將追逐捕獵過程中最使其疲勞的部分交予年輕一些的獵犬，並且它自己會待在便於襲擊折返野兔的地方。它在這些情景下形成的思考，並非根據除了它的觀察與經驗之外的事物而形成的。
這一點通過對動物的訓練和管教的效果來看就更加明顯，通過合理地應用賞罰，有可能由訓練教會它們哪怕是最與其自然天性或本能相違背的行為。當你對一條狗進行恐嚇，或者拿起鞭子要打它的時候，難道不是經驗使狗領悟到痛苦嗎？難道不是經驗教會它，當你用特定的方式，即用音調和口音叫它時，即便是這樣一種任意的聲響，它也可以推斷出你是在叫它而不是在叫它別的任何同伴？
在所有的這些案例中，我們可以觀察到，動物可以推斷出不但是直接地刺激到它感官的一些事實，而且這些推論是完全地建立在過去的經驗之上的，也即這一生物從現在的對象上期待相同的結果，因為它的觀察結果顯示都是從相似的對象中產生的。
第二，動物的這種推斷不可能建立在任何的論辯和理性推斷過程之上，它（動物）不可能推斷相似的事件一定跟隨著相似的對象，自然的進程在運作中永遠都是合乎規則的。如果在現實中有這種論證的存在，它們對於動物的如此不完善的理解力的觀察，可以說是太艱深了，因為這需要一個哲學天才最大的審慎和注意力去發現和觀察到它們。因此，動物在這些推論中並不是被理性指導的。兒童也不是，普通人在他們日常的舉動和結論中也不是。哲學家本身自然也不是，在生活的各個活躍部分，大體上與通俗的人也相同，是被同樣的準則所支配的。自然一定提供了別的一些準則，更加充分也適用於更為廣泛的地方。自然也不能把從原因推測得出結果這種在生活中影響無處不及的運行規則，寄託於這種不確定的理性推理和論辯過程。如果說這一結論對人類來說是可疑的，那麼對於獸類應該是沒有問題的。並且當這一結論在一者中完全地被建立了，我們就可以由類比的所有準則，得到一個假設，即這一結論是應當在所有的條件下完全被承認，沒有任何的例外和保留。僅僅是習慣，使動物從刺激它們感官的所有事物中推斷出通常隨之而來的結果。動物通過我們稱為信念的這一特定的方式，帶領著它們的想像力，由一者的出現而想到另一者。所有的高級的，以及低級的感官生物，都是感官知悉和觀察這種運作機制，沒有別的解釋的方法。
但是儘管動物們獲取大部分知識的渠道是通過觀察，但也有不少部分，是由自然之手所得，這部分知識大大地超越了它們在通常情況下所具有的能力。這部分的知識水平，即便是通過它們長時間的練習和經驗也難以提高一絲一毫。我們將這部分知識稱為本能，我們傾向於對這部分知識感到崇拜，因為它是不同尋常的，並且是由人類理性的探討無法得到解釋的。但是，當我們思考到，我們與動物所共同具有的，生命的展開所依託的這種實驗推理僅僅是一種不為我們自己所知的本能或者機械性的能力，並且在其主要的運作機制中，並不由我們理性功能的合理對象那樣由觀念之間的聯結或比較決定，我們的驚嘆也許就會消失或者減少。教導一個人避免火，與教導一隻鳥孵化的藝術以及它看護鳥巢的技藝和規則一樣，儘管這兩種本能有所差別，但仍然是一種本能。
因為所有關於事實與原因的理性推論都是僅僅由習慣得來的，所以很容易就會被質問：為什麼在理性推理上，人會遠遠優於動物？一個人會遠遠優於另一個人？難道相同的習慣不是對一切都會造成相同的影響？
我們在這裡應該努力地簡要解釋一下人類理解的巨大不同，在這之後人與動物產生差異的原因就很容易理解了。
（1）當我們生活了一段時間，並且適應了大自然的同一性，我們獲得了一種普遍的習慣。通過這種習慣我們常將已知的轉移到未知的，並且認為後者與前者相似。通過這種普遍的習慣法則，僅僅是一個實驗也可以被認作為理性推理的基礎，並且期待一個相似的事件以某種程度的確定性發生。（當實驗被非常精確地完成，除去了所有別的可能的情形的話）所以觀察事情發生的結果被認為是一件重要的事情，因為一個人也許會在注意力、記憶力或是觀察力上超越另一個人，這在他們理性推理的過程中會造成很大的差別。
（2）原因產生任何結果的過程中存在著複雜性，一個人的思維也許比另一個要廣闊得多，就會對所有對象的系統擁有更好的理解，並且準確無誤地推斷出結果。
（3）有的人比別的人有能力推論出更長的一串結果。
（4）很少的人能夠長時間思考而避免陷入思慮的混淆，錯將一個觀念當成另外一個，每個人都有這種弱點，只是程度不同。
（5）結果所依靠的情景，經常是包含在別的情景之中，這些情景是外來的或是無關的。分離的過程通常需要大量的注意力、精確性和敏銳性。
（6）從特定的觀察到普遍的準則的形成是一個非常巧妙的運作過程。然而由於思慮的匆忙和狹隘，而無法遍覽全局，在這一方面犯錯，是再正常不過的事情了。
（7）從類比來理性推論，擁有更多經驗的人，或是對於想到類比例證更加敏捷的人，會是更好的推理者。
（8）由於偏見、教育、情慾、黨派而帶來的偏好，於不同的人有著不同的程度。
（9）當我們對人類的證據的理解擁有信心之後，書和談話使得一個人的經驗和思考的範圍相較於別人要更廣闊。
我們還可以很容易地揭示出更多別的人類理解的相互不同的情況。
九、關於學院哲學或懷疑哲學
第一部分
對於任何的哲學命題，都有著大量的推理，但其中最多的則是那些為了證明神的存在以及駁斥無神論的錯誤而進行的哲學推理。是否有人想要盲目地當一個具有獨立思想的無神論者？這是那些最富有宗教色彩的哲學家至今仍在爭辯的問題。對於這個矛盾，我們如何來調解？
懷疑論者使所有的神學家和更加威嚴的哲學家都無比憤慨，他們是宗教的另一個敵人，這些荒謬絕倫的人，也許任何人都沒有遇到過和結交過，他們在行為問題和思辨問題上都沒有見解和原則。這就非常自然地產生了一個問題：所謂的懷疑論者是什麼意思？他們這些懷疑和不確定性的哲學原則究竟能走多遠？當遊俠騎士想要去世上清除龍和巨人時，從來沒有懷疑過這些怪物的存在。
笛卡兒和一些人以一種先於一切研究和哲學的懷疑主義教育人，他們認為懷疑主義能很好地防止因草率判斷而導致的錯誤的發生。懷疑主義提倡一種普遍的懷疑，即懷疑我們先前的一切原則和經驗，還懷疑我們自己的各種感官功能（可能具有的欺騙性）。他們認為，要證明這些原則和感官功能的真實性，就要從某種絕對正確的原始原則開始，進行推理演繹得出結論。但是，這種超越其他原則、自身又能令人信服的原始原則是不存在的。而且，即使存在這樣的原始原則，我們要超越它繼續向前發展，也必須依靠受到懷疑的我們自己的那些感官功能。所有的推理都不可能使我們在任何的命題上達到確信，笛卡兒式的懷疑主義，是人類永遠不可能達到的。
但是，如果這種懷疑主義是比較溫和的，我們也可以以積極的方式來對待它，因為它能使我們的內心去除來自不良教育和粗俗習慣的錯誤觀點，可以使我們的內心保持適當的公正性，因此，它可以是我們研究哲學的一種必要的準備。我們必須堅持自我完善的原則，小心謹慎、踏實地向前，經常檢查我們的結論，認真仔細地審核可能產生的後果。這種方法也許會使我們在研究的過程中進展緩慢，但是只有這樣，才能保證我們的決定的堅實性和確定性，才有希望達到真理。
還有一種懷疑主義，是人們在科學研究和實踐後得出的。人們在科學研究後發現，自己的心理功能有時是絕對錯誤的，有時在進行那些奇妙的思辨時無法得出任何確定的結論。有一類哲學家，對我們的各種感官也進行爭論，即使對一些日常生活的準則，他們也像對待形上學和神學中深奧的原則結論一樣，持懷疑態度。這些矛盾的原理（如果它們可以被稱作原理的話），既被他們中的一些哲學家尊崇，同時又被他們中的另一些人駁斥，這就使我們感到十分奇怪，不知道他們建立理論的那些論證是如何進行的。
在每個時代，懷疑論者都會使用一些陳舊的論據來反對人的感覺。例如，在一些場合，我們的感官由於某種原因產生的不完善和錯誤的感覺：槳在水中感覺是彎的；在不同的距離上看物體形狀是不一樣的；眼睛受到壓力就會產生雙重影像……這類現象很多。我們不必深究這些陳腐的論題。這些懷疑論所使用的論點，從表面上來看，確實能夠證明單純的感官是不能盲目相信的，必須通過分析中介物的性質、對象的距離、感官的位置等，對感官的偏差進行糾正。另外還有很多更加深奧的反對感覺可靠性的論證，不像上述的那些容易理解和解決，這些所謂的證據，能夠使他們在一定的範圍內成為真理和錯誤的標準。
人們總是依靠自然本能和之前得到的經驗，對自己的感覺深信不疑，我們在運用理性之前，或不做任何推理，就相信有一個外在的宇宙存在，它不依賴於我們的知覺而存在，即使所有有感覺的實體都消失，它也都存在著。即使動物也都有這種的意念，被這種意念所支配，並在它們的一切思想、計劃和行動中體現出來。
人們總是假定感覺所提供的那些形象就是外在事物，而從不懷疑它們是別的什麼，盲目地遵從自己的自然本能。這張桌子，外表看起來是白的，用手摸著是硬的，我們相信它是獨立於我們感知它的知覺和內心而存在的。我們在與不在都不會影響它的存在，它不會依賴於我們的感知和思想，它始終保持著它的整齊、完全的存在。
但是這種所有人的普遍而原始的想法，在一種極為淺顯的哲學面前垮塌了。這種哲學告訴我們，除了影像和知覺外，在我們的內心不會呈現任何東西，人的各種感覺器官只是這些影像輸入人體的一些孔道，並不能使人的內心和對象之間產生任何直接的關係。當我們遠離桌子的時候，桌子看起來就小了，但是其實它並沒有發生任何變化。因此，我們內心呈現的不過就是桌子的影像。這些都是理性很明顯告知我們的。任何人只要一想到這些，都不會懷疑：當我們說「這所房子」和「那棵樹」的時候，我們所想到的其實就是心中的一些知覺，這種知覺只是另外存在的始終整齊、完全的事物的摹本或表象，它很快就會不見或改變。
從上述可以看出，我們必須反對或擺脫這種原始的自然本能，支持建立看中感覺的證據的新體系。然而，在這裡哲學處於一種十分窘迫的處境，它既要為這種新體系辯護，又要應對懷疑派的評論和攻擊。它再也無法為那個辯駁不倒的自然本能辯護了，因為那個自然本能把我們引到了一個公認的虛妄的甚至錯誤的體系。任何人都沒有力量來為這個冒牌的哲學體系辯護，要想尋找一系列具有明確說服力的論據或者像論據的東西，幾乎是不可能的。
內心的各種知覺，不可能是由內心自身的能力或某種看不見的精神的啟發，以及其他的不可知的原因引起的，肯定是由各種雖然相似但完全不同的外在物體引起的。這用什麼論據才能證明呢？事實上，大家不難想到，這些知覺有很多都不是由外物引起的，像做夢、癲狂以及患有其他病症的時候。我們既然假定內心是一種與物體很不相同甚至相反的實體，那麼，它是如何對我們內心產生作用的，是如何將自身的影像帶到內心的呢？這個問題無法解釋。
感性知覺是否是相似的外物產生，這個問題應當怎樣來解決呢？和其他性質相似的問題一樣，當然要靠經驗。但是，經驗在這裡沉默了，而且完全沉默。在沒有任何其他事物出現在內心之前，內心是不可能體驗到知覺與對象的聯繫的。所以，我們假定這種聯繫，是沒有任何理性的依據的。
用至高無上的上帝的真實性來證明我們感覺的真實性，那其實是在毫無希望地兜圈子。如果上帝的真實性果真與這件事有關，那我們的感覺就完全可靠了，因為上帝是不可能騙人的。但是，如果一旦外在世界成了問題，那我們還能找到什麼論據來證明那個上帝的存在和他的任何屬性的存在呢？
懷疑論者會問，你是不是順從自然本能和傾向同意感覺的真實性呢？可是這些本能和傾向會使你相信那個知覺和影像本身就是外在的事物。你是不是拋棄那個原則，接受一個較為合理的觀念，認為知覺只不過是外在事物的表象呢？但是這樣你就離開了你的自然傾向和明顯的感情，還不能滿足你的理性，因為理性絕不能從經驗找到任何有說服力的論據，證明知覺是與任何外在事物相聯繫的。那些認識比較深刻，比較富於哲學思想的懷疑論者，當他努力把一種普遍的懷疑引入到人類認識和研究的一切課題時，對於這個論題是經常獲勝?的。
還有一種從最深奧的哲學引申出來的性質相似的懷疑論論點。如果必須做如此深刻的探討，以便找到一些對任何重大的目的都毫無用處的論證和推理的話，這個論點也許是值得我們注意的。近代的學者們都普遍承認，事物的一切可感知的性質都只是第二性的，比如硬、軟、熱、冷、白、黑等，並不存在於事物本體之中，只是內心的知覺，並不存在於它們表象的任何外在原型或本相。如果承認這些，那就必須承認原始性質也是這樣的，比如廣袤和體積，它們並不比第二性質有更多的資格得到原始性質的名稱。廣袤的觀念完全是從視覺和觸覺得來的。如何證明一切由感覺而得知的性質，是在內心中，而不在對象中，那就必須把這個同樣的結論擴展到廣袤觀念，因為廣袤觀念是完全依賴於可感知的觀念或第二性的觀念的。我們無法逃避這個結論，除非我們堅持說這些原始性質的觀念是從抽象作用得來的。對於這種意見，如果我們加以精確的考察，就會感覺它是不可理喻和荒謬的。一種既摸不著又看不見的廣袤是無法設想的，而一種雖摸得著看得見的廣袤卻既不硬、又不軟，既不黑、又不白，同樣也是不可設想的。讓人試想一個一般的三角形，它既非等腰的，又非等邊的，又沒有一定比例的邊長，他就會很快感受到經院哲學的關於抽象和籠統觀念的荒謬。
因此，第一種從哲學上對感覺的證據或對外界存在的意見所做的反駁，就是認為：如果以自然本能為基礎，則與理性相矛盾；而如果以理性為基礎，則又與自然本能相矛盾，同時又提不出可以使一個公正的學者信服的合理的證據。第二種反駁走得更遠，指出這種意見是與理性相矛盾的，至少與「一切可感性質都在內心中而不在事物中」這個理性原則相矛盾的。如果你從物質中剝奪其一切可感性質（包括原始性質和第二性質），在某種意義上你就是把物質消滅了，而只給它留下了某種不可知的、無法說明的東西，作為我們知覺的原因。這種觀點是很有問題的，因此懷疑論者都認為不值得一駁。
第二部分
懷疑論者希望通過論證和推理來消滅理性，這是十分狂妄的想法，但是他們的所有研究和論證的重要目的。他們一直在不停尋找機會，找到人們的抽象推理和事實推理方面的不足，從而證明理性的錯誤。
對於抽象推理的主要反對觀點，是從空間和時間的方面著眼的。對於普通人來說，空間和時間觀念再清楚明白不過了，在他們的平常的生活和隨意的活動中處處皆是，似乎不存在什麼可以值得爭論的東西。但是，在十分深奧的科學對其進行研究時，普通人往往無法解釋很多東西，還會變得十分矛盾。人們的理性思維是很難控制的，為了征服人們的理性思維，需要憑空想出一些類似於僧侶遵從的教條來，其中，有一種廣袤無垠的學說，對人們的常識和理性具有致命的打擊。所有的幾何學家和形上學哲學家對於這個學說都十分推崇，竭力地傳播和表達，試圖摧毀人們的理性。按照這個學說，存在一個無限地小於任何一個有限量的數量級，這個數量本身也包含有無限地小於自己的數量，這樣循環往復，直到無限。這對於人類已經形成的理性思維來說，這個學說體系簡直是太瘋狂和奇特了，完全超出了人們的理解能力，進入了一個虛妄的想像的空間，動搖了人類理性最明白和最自然的法則。更為奇怪的是，我們容易理解的一系列最明白最自然的推理，也支持這種看似十分難於理解的學說，那麼，我們承認了前者，就必定承認後者。關於圓形和三角形的性質是最好的例子，從目前來看，一切結論都是令人信服的，但由此引出了另一個問題，也許會給我們造成困惑，但是也不得不承認其結論的正確性，那就是圓及其切線的夾角無限地小於任何直線角，隨著圓的直徑的無限增大，這個夾角會越來越小，直到無限。但是，其他的曲線及其切線的夾角還無限地小於任何圓形及其切線的夾角。這些結論的論證是很嚴密的，令人無可指責，但是使人無法理解，甚至會絞盡腦汁，完全不像三角形三個角的和等於兩個直角和這種結論來得容易理解。對於這些，理性思維陷入了無比困窘的境地，即便沒有懷疑論者在旁邊給予引導，理性思維自己也不再那麼自信了。我們打個比方，在理性思維看來，原來的世界是一片光明燦爛的，但是現在人們發現光明與完全的黑暗相連，從光明與黑暗之間穿越，那是一種完全瘋狂的體驗令人眩暈和難受至極，幾乎摧毀了他們原有的全部自信，對任何的事物都不再確信了。
在時間方面，抽象科學的荒謬性顯然更加突出。時間的數量可以無限大地存在，同時時間也是不停地消失的，這給人的感覺是十分矛盾的，很難使人相信，關於時間的說法不被人們接受是可想而知的了。
理性思維被那些無法理解的矛盾和疑慮衝擊，以至於轉向懷疑主義，但是理性思維依舊不會全部改變。理性思維所認同的任何清晰明白的理念，包含著許多矛盾的東西，有的自相矛盾，有的與清晰明白的理念矛盾，令人無法平靜，也不可理解。幾何學和數量科學中有很多怪誕的結論，常常把人引向懷疑主義的境地，而且比任何其他的懷疑主義者更加強烈，更加令人疑慮和矛盾。
人們對於或然性（可能性）的證據或關於事實的推論，有兩種懷疑的看法，一種是通俗的，一種是哲學的。通俗的懷疑看法，有的產生於人類理智自身的缺陷；有的產生於不同時代或不同國家的人所持意見的矛盾；有的產生於我們自身的不同狀態下，如生病時和健康時、青年時和老年時、發達時和潦倒時所做出的判斷的差別；產生於每個人的感情因素和立場觀念……但是，這些都是十分脆弱的，因為在日常生活中，如果沒有特殊的情況出現，我們正常的生活是遵循規律的，某些特殊時間的懷疑看法和思維，都不足以說明問題。所以最能推翻庇羅主義和極端的懷疑原則的，就是日常生活中的活動、業務和工作等。但是在學院裡就不一樣了，在那裡要駁倒懷疑看法和思維幾乎是不可能的，但是離開了學院，它也就離開了庇護所，現實生活中我們依賴自身的感知和天性對懷疑看法和思維進行抵制，再堅決的懷疑論者都無法改變這種狀況。
懷疑論者最好能夠於適當的領域中，從哲學的角度開展深入的探索，也許能夠取得很大的進展。懷疑論者認為：在感觀證據和記憶證據之外，一切關於事實的證明都完全是從因果關係得到的，我們對原因和結果這兩種對象的關係沒有任何異議，但是沒有任何論據使我們相信，那些在我們的經驗之中經常聯結在一起的對象，在別的情況下也將以同樣的方式聯結在一起。人類的天性和本能確實是難以抗拒的，但是本能有可能是虛假的、騙人的。懷疑論者如果確信以上論點，那麼他就具備了一定的力量，似乎可以消滅一切的信念，但同時也在表露他自己和我們的弱點。對於這些的論證，如果能為社會帶來幸福和好處的話，那是可以用很多的篇幅來進行敘述的。
如果懷疑論保持繼續下去的力量，我們從它那裡是得不到任何有利的東西的。我們只要問問懷疑論者，他是什麼意思？這些好奇的探索其目的在於什麼？他立即就為難了，不知道該怎麼回答。這是我們對極端的懷疑論者最有力的批駁，簡直可以使他狼狽不堪。哥白尼派或托勒密派在擁護其各自不同的天文體系時，希望使聽眾持久地相信自己的學說。斯多葛派或伊壁鳩魯派闡述的理念可能不會持久，但對人類的行為也會產生一定的影響。但是一個庇羅主義者就不要期望他的哲學對人的內心有任何持久的影響，他只會給社會帶來不利的影響。他自己也必須看到，他的學說如果在世界廣泛地流傳，並且得到人們的認同，那麼人類的生活就不存在了。一切教育和行為都會馬上停止，人們就會處於長久的昏睡之中，不吃不喝，直到死亡為止。對於這樣的情況，我們無須害怕，因為它不可能出現，自然法則永遠比哲學理論更加有力。一個庇羅主義者通過他的推理得出的結論，能暫時使他自己和其他人處於混亂的思想之中，但是生活中的每一個平凡的事件，立即會使他回到現實中來，使他懷疑一切的思想得到改變，他的行動和思辨將會和其他的哲學家，甚至同那些從未研究過哲學的人們一樣。當他完全從夢中醒來的時候，他會第一個嘲笑自己的行為，他會告訴大家，自己的想法僅僅是一種奇思妙想，自己的不同意見也只是開玩笑而已。人類無法通過自己勤奮的研究，使自己能夠在行動、推理和信仰方面有滿意的結果，並且消除反對自己觀念的其他哲學觀點的影響。
第三部分
事實上還有一種較為溫和的懷疑主義或學院派哲學，可能是比較有用的，也是比較持久的。它部分包含了庇羅主義或極端懷疑主義懷疑一切的論調，但同時在某種程度上受到普通常識及自我反省的影響。大多數人喜歡肯定或專斷，即使他們只看到事物的一個方面，沒有去研究了解與之相反的論證，陷入自己所偏愛的原則，不去理會持反對意見人的想法。他們十分固執，不願意去了解和思考不同的觀點，生怕攪亂他們的理解，牽制他們的情緒，阻止他們的行動，他們在擺脫這種狀態之前，是十分焦躁性急的。這些獨斷的推理者忽略了一個事實，人類的理智即使是處在最完美的狀態下，當它最精確、最小心謹慎地得出結論的時候，也是特別脆弱的，如果能這樣進行反省，就會自然而然地得到感悟，就會變得謙遜和克制，改變自己對自己意見的固執以及對論敵的成見。這樣，沒有受過教育的人也可以體會到博學之士的趣向，博學之士也會由於反省和研究不同的意見，克服不自省的缺點，而使自己的研究更加具有優越性。只要稍微一點點庇羅主義的氣息，就能使任何一個博學之士改變天性傲慢和固執的脾氣。庇羅主義會告訴他們說：他們對於周圍的人可能有優越感，和人類本性中存在的那種普遍的困惑和混亂比較起來，是無足輕重的。一個良好的推理者，在所有的決斷和研究中，應該永遠保持一定的懷疑、謹慎和謙遜。
另外還有一種溫和的懷疑主義，它主張把我們的研究限制在一個比較狹隘的、最適合人類理解的對象上，這可能是庇羅主義的懷疑和猶豫的結合。人們總喜歡遙不可及的特別的事物，人的想像力總是向著時間和空間的最遙遠的地方去探尋，而常常迴避身邊的非常熟悉的東西。一種正確的判斷則和人們的想像方向相反，把研究限制在日常的時間和經驗的對象，限制在普通生活中；把那些高深的題目留給詩人和演說家，或者留給僧侶和政治家們去擺弄。因此，我們如果想要得到有益的結論，最好的辦法是相信庇羅主義懷疑的力量，不要試圖從這種懷疑力量中擺脫出來，除非是自然本能的強力。那些喜愛哲學的人，會繼續他們的研究，他們從研究中得到樂趣，他們對日常生活進行思考並做出有條理的、經過校正的判斷。但是，他們一旦認為自己所用的功能是有缺陷的，做出的判斷適用的範圍是狹窄的，作用是不精確的，他們就只會在日常生活範圍內，不會考慮越出這個範圍。因為，經過一千次的經驗，使我們相信石頭會落下，火會燃燒，我們提不出任何令人滿意的意見來反駁這個結論，我們對世界的起源和自然的永恆狀態等複雜且深奧的問題，又怎麼可能有任何滿意的解答呢？
實事求是地說，我們只要對人的內心的自然能力加以探討，把它們與它們的對象加以比較，我們就會接受對我們的研究所加的這種狹窄的限制，我們就能找到科學和研究的正當對象究竟是什麼。
我認為抽象科學要證明的重要對象就是量和數，任何試圖把這類比較完善的知識擴展到量和數之外的想法都是幻想，量和數的組成部分雖然是相似的，可是它們的關係錯綜複雜。我們要探索數和量的相等和不相等，最好的辦法是藉助各種中介，依靠它們的不同表現來進行。但是，我們即使通過最精細的研究，也不能前進太多，只能通過仔細觀察和比較，來判斷此物不是彼物，因為一切其他的觀念彼此之間有著明顯的差異。如果在做判斷時遇到什麼困難，那基本上是因為字義的不確定，必須通過較為嚴密的定義來糾正。「弦的平方等於其他兩邊的平方」這個定理中，既要對其中的名詞都做出正確的定義，還必須進行一系列的推理和研究，我們才能弄明白。「如果沒有財產，就沒有非正義」這個命題中，「非正義」解釋為對財產的侵占，我們只需要給這些名詞下定義就行，這個命題實際上只是個不完善的定義而已。不僅僅是數量科學，在一切學問領域，那些演繹式的推理都是這樣的。我可以有把握地斷言，只有數量科學才是知識和證明的最適當的對象。
人類的其他一切研究對象，都只是涉及實際的事實和存在，而這些東西顯然是無法證明的。所有的東西都可能是不存在的。否定一件事實是不存在矛盾的，任何事物的不存在，就和它們的存在一樣，是一個十分清楚的概念。無論是肯定一件事實存在的命題，還是肯定一件事實不存在的命題，都是可以理解的。至於從科學的角度來看，情況就不一樣了，凡是不真實的命題都是表述不清、無法理解的。「64的立方根等於10的一半」這個命題是錯誤的，我們很難思考清楚。但是，像「愷撒，或加伯利天使，或其他人根本不存在」這樣的錯誤命題，是完全可以設想出來的，這是不矛盾的。
任何事物的存在，都要通過論證其產生的原因、結果來證明，而這樣的論證是建立在經驗基礎上的。如果我們先驗地進行推理，則任何事物都會產生其他的事物。一塊石頭的下落也可以消滅太陽，一個人的意念可以控制行星的運行。只有經驗，才能告訴我們什麼是原因，什麼是結果，它們之間的本質區別和明顯的界限，才能幫助我們從一個事物的存在推論出另一個事物的存在。這就是或然性（可能性）推理的基礎，它構成了人類知識的大部分，並且是所有人類活動和行為的起源。
或然性推理的對象，可能是特殊的事實，也可能是普遍的事實。而特殊的事實是我們一切生活上的思考都要涉及的，歷史學、年代學、地理學和天文學中的一切研究也是如此。
政治學、自然哲學、物理學、化學等科學是研究普遍事實的，研究對象的整類的性質、原因和結果。
神學要證明神的存在和靈魂不滅，它的推理一部分是關於特殊的事實，一部分是關於普遍的事實。這些推理有其理性方面的基礎，也有一些是依靠經驗來進行的。但是神學最基本的，也是最牢靠的基礎是信仰和神的啟示。
倫理學和美學可以說是需要理智的，但更需要的是趣味和情感。美，無論是因道德產生的，還是自然存在的，它不是被人理解的（確切地說是被人感覺）。我們如果要對美進行論證，確定它的標準，我們必須關心一種新的事實，那就是人類的一般趣味，還有那種能成為我們思維和研究對象的事實。
如果我們確信這些原則，那麼在我們進入各個圖書館時，將會出現怎樣的場面呢？我們拿起一本諸如神學的或者經院哲學的書，可以問：「其中包含有關於量或數方面的任何抽象推理嗎？」沒有。「其中包含有關於實際的事實和存在的任何經驗的推理嗎？」沒有。那就乾脆把它投到烈火中去吧，因為書里不會有有益的東西，只有詭辯和幻想。