情愛論 · 3.瘋狂和理智
愛情的複雜性，給對它的研究帶來了困難。構成愛情的要素，內在地表現著人的自然本質和社會本質的獨特完整性。要了解這種情感的本質在多大程度上是非理性的，或者在多大程度上是合乎理性的，首先必須明確它的結構。
性愛的結構
愛情作為一種完整的感受是由各種不同因素形成的。愛情的深刻基礎是由生物因素（性慾、延續種屬的本能）和社會因素（社會關係、兩人的審美感受和倫理感受、對親昵的追求等等）構成的。這就是把男女雙方結合在一起的親昵關係所特有的二重性。人的延續種屬的本能因此而具有了社會性。
愛情的個別因素可能是它內在固有的，也可能是從外部附加的，即非內在的。屬於前者的是：性慾，愛慕，交往的欲求，對於親昵情感對象的選擇，男女雙方之間的倫理和審美關係等等。但是，愛情也有非內在的、非一成不變的因素。這些因素一般涉及面很廣，是愛情同社會生活其他領域相互作用的產物，同全社會的文化水平有關。
愛情必然受到人置身於其中的道德環境的影響：思想、感情、理想、志趣、價值體系等等都在不同程度上參與生活的這一最隱私的領域的構成。愛情的複雜結構同心理生活各個領域有著直接關係。愛情的各種因素都直接或間接地相互作用著。這就形成了一整套功能上相互依存的關係，而這些關係則構成愛情的本質。
愛情產生於性能力的基礎上，但性能力單就其本身而言並不具體選擇特定的異性對象。性能力的勃發在起初可以說是一種盲目的力量，一種無目標的內在本能力量。只有在獲得關於某人的具體信息之後愛情才開始形成。這種相互「偵察」起初是在感官水平上進行的，但是有理智的參與。
感性資料被不斷地分析和綜合。心理總是作為整體發揮作用的。男女雙方都把異性對象的形象同自己頭腦中早就存在的思想、觀念、價值定向、觀點加以對照。感官的知覺經過邏輯處理。這是一個對知覺進行思考的過程，是根據理性標準對這些知覺加以評價。每一方都或多或少地了解對方的外貌和品質在多大程度上符合他自己的觀念和理想。
被感知並經過處理的信息具有了感情色彩。如果直觀對象符合主體的慾念和心意，就必然產生一定的感情。這種感情為感受提供特殊的情緒氛圍。一個開始博得愛慕的形象就逐漸成為心理滿足的實在內容。感情使對待戀愛對象的態度中的認識因素帶有主觀性。
與此同時，相愛者之間的關係也在變成審美關係。意中人的形象逐漸成為美的源泉。這個形象的個性特徵被對方根據個人審美體系所感知。
但是，這一切雖然直接反映了感受的內在直觀性，卻並未窮盡愛情實現的全過程。愛情還激發著人的能動性。它挑起交往和相互了解的欲望和追求。
最後，男女雙方的交往必然要求他們遵守相互間一定的道德義務。這不是法律上規定的，而是大家公認的道德規範。離開了這種自願遵守的道德義務，相互愛慕的感情也就不可能存在。
上述愛情的基本因素並不是規則和行為的總和，下一階段並不嚴格地在上一階段結束後才開始。各種因素是綜合地、同時地起作用，彼此之間存在著多方面的深刻的相互聯繫。例如，男子在情緒水平上理解一個所愛的女人時，他總是在認識和價值定向的各個水平上評價或者能夠評價她的品質。除此之外他還體驗到一定的情感，感知心愛的女人會給他帶來美感的滿足，但他也承擔了道德上的義務。
愛情因素的多樣性，愛情的整體性給人造成一種錯覺，似乎我們遇到的是一個理性所不可企及的領域。從古至今都認為人的內在本性從根本上說是無法認識的。這種思想也反映在文藝作品之中。
保加利亞女詩人葉里薩維塔·巴格良娜曾描寫過人的心理生活的神奇的謎，人的內心世界尚未被探明的奧秘。
你面前這個人，
他和你並肩勞動……
用什麼聽診器才能探測到他的心靈？
駕上什麼車才能駛入他理想的蒼穹？
如何破譯出
他思想的大氣現象？
如何計算出
希望的東升，
激情的月圓，
悲傷的月蝕，
失望的深度？
然而愛情並不是理性完全不可企及的領域。愛情是可以用科學方法來研究的，正如人類生活中任何其他具有生物社會特徵的領域一樣。不過，這要求許多學科的專家如生物學家、心理學家、社會學家、哲學家、歷史學家、美學家、倫理學家等的通力合作。
愛情的複雜結構包含有性質迥異的因素，因此對愛情的真諦也存在著種種相互對立的觀點。愛情衝動似乎沒有明確的坐標。有些作者認為，視具體情況不同，關於愛情要麼可以談得頭頭是道，要麼一句也談不出。愛情的本質是多義的、不可理喻的、不合邏輯的。
對愛情的理論上的闡釋往往是自相矛盾的、彼此牴觸的、互不相容的（愛情是理智的——愛情是瘋狂的；愛情使人高尚——愛情使人卑下；愛情賜予快樂——愛情帶來痛苦；愛情使人豐富——愛情使人空虛）。一般認為，這些對立的評價中，每個命題都能夠得到具有同樣說服力的證明。
千百年來關於愛情本質的爭論究竟是如何解決的呢？愛情究竟是瘋狂的還是合乎理性的呢？我們就從問題的這一角度出發，把愛情作為人的隱私生活的一種現象，對其社會心理本質試作闡述。
是「瘋狂的」，還是理智的？
要想對這個問題做出有科學根據的回答，必須明確我們將使用的一些概念。首先是什麼叫理性？對於心理學和認識論範圍內這一合乎情理的問題，人們的回答是各式各樣的。
在馬克思以前的哲學中，只在談到認識論方面的傳統問題時才使用這一概念。英國哲學家霍布斯指出，「理性是用來揭示真理的（並非揭示事實，而是用來進行推理的）。」在霍爾巴赫看來，理性乃是「藉助於經驗、論斷和思考而發生變異的我們的本性」。
康德把悟性和理性視為思考的階段或方式。悟性是「對感性直觀對象的思維能力」，而理性則是抽象思維能力。康德認為這是智力活動的等級。他寫道：「我在這裡所說的理性是指整個高級認識能力，因而我把理性同經驗對立起來。」
黑格爾也提出悟性和理性這兩個等級。判斷在這一體系中居於特定的中間位置。這是由片面定義到辯證定義的必由之路。根據黑格爾的哲學，理性是純粹思維的第三級，即最高級，理性力求「了解……事物的本質」，揭示事物的共同基礎。哲學家談到理性時，一般都認為人的思維能力相對如實地展示事物的本質、存在之要素，認為人能夠合乎邏輯地，恰當地解決實際任務，預見到後來，控制自己的行為。理性行為都或多或少地由意識來安排和修正。這種行為乃是思維能力的實現，是在合理的基礎上，根據外界條件的變化和人所面臨的目標而實現的。不言而喻，這裡所談的乃是認識的途徑，邏輯法則的實際應用。
理性是「這樣一種形式的思維，這種形式恰如其份地、純淨無瑕地實現並揭示思維的普遍辯證本質，它內在的創造性質」。它體現著人對現實的具體內容毋庸置疑的、至高無上的認識能力。
至於說到「瘋狂」，這裡不是從精神失常的意義上，而是從機體無理性根據的行動這一意義上來加以探討。而且這裡是指受自發力量的支配，受無意識支配，宿命地、往往是對人不利地、客觀地去實現必然。「瘋狂」是理性行為的對立物。它最重要的幾個方面如下：對必然缺乏認識；做出一些其後果和意義不為人所理解的行動；喪失了同思想相互作用的感情占主導地位；對特定的情境做出不適當的反應。
對於愛情，不可把它單純地形容為「瘋狂的」或者合乎理性的。它是由人的心理各個領域中的相互矛盾的因素構成的。從認識的邏輯來看，它是不合邏輯的、矛盾的，原因也就在這裡。每個人通常都極力迴避思維中的矛盾，都極力把事物和現象的複雜本質加以簡單化。當我們只注意愛情的一種因素時，它看上去好象是「瘋狂的」，而當我們注意到愛情結構的其他一些相反的因素時，它看上去又好象是合乎理性的。認識的這種片面性能順利地繞過事物的矛盾。
在愛情中，非理性成份和不理智成份表現尤為突出。愛情的一切似乎都無法藉助人的認識來預見、培養和控制。冷眼看上去，愛情是因為顛倒了理性的一切規則才得以生存。它通常給人帶來許多不合乎邏輯的意外，仿佛是嘲弄理性和優良品德。
十四世紀波斯詩人哈菲茲說過，醉漢和戀人「屬於同類」。對於這兩種人來說，生活哪怕暫時驅逐理性的光明，也會給人帶來歡樂。
對於人的這種「非理性」本質的暴烈表現，十七世紀波斯作家伊那亞杜拉·坎布在《忠貞妻子和不貞妻子列傳》中曾作過如下描寫：「毫無疑問，一旦心被全能的愛情霸主所主宰，一旦心把情慾的大旗高舉入雲並播響瘋狂的戰鼓，那麼理性衛士便無計可施，只能忍受奇恥大辱，對這位君主的武士們退避三舍，因為他們在疆場上是最強悍的勇士。愛情……是波濤洶湧的大海，理性只是閃爍的砂粒，慾火是洗劫世界的颶風，悟性不過是搖曳的燈光。瘋狂的愛情的鏢槍所留下的創傷，用蘸著理性油膏的棉球是無法治癒的。」
由於愛情沒有得到滿足而被燒得象火焰一般熾熱的古希臘女詩人薩福曾慨嘆道：「我慾火中燒，如痴如狂。」另一位比她早一百年的古希臘詩人赫西奧德談到「甜蜜而慵倦的小愛神」時說，這位小愛神自己「征服胸中的心靈，並使所有的人喪失理智」。
荷蘭文學家埃拉斯穆斯認為愛情不是理性的勝利，而是愚蠢的凱歌。他在所著《愚人頌》一書中寫道：「男人在談情說愛時習慣於胡說八道，為了迫使女人委身於他的情慾，他什麼荒唐事都幹得出來。」
盧梭說過：「我一生中，在我所愛的人身邊，曾不止一次地被喪失理智的情慾所引誘，從而變得視而不見、聽而不聞，興奮得全身戰……」
愛情的魅力就在於它的神秘性和自發性，它不問原由，不顧一切，不計利害。虛幻朦朧仿佛是籠罩愛情王國的氣氛。愛情從不慮及後果。或許正因為如此，許多人才認為熾烈的愛情總是盲目的。歌德在自傳著作《詩與真》中曾寫道：「萌動的春情之所以美好，就在於它既不意識自己的產生，也不考慮自己的終結；它是那麼歡樂而明朗，竟察覺不到它會釀成災禍。」
戀愛的人是從不向良知求教的。從保加利亞詩人雅沃羅夫的一首著名詩篇中我們可以讀到「心兒無須向誰求教，
它是一隻無憂無慮的小鳥；
它自由自在地飛翔，
它無拘無束地歌唱。斯丹達爾對愛情的力量和狂熱是深有所悟的，他在《紅與黑》一書中曾這樣描寫瑪特爾滿懷激情地向於連·索黑爾傾訴愛情：「我情願拋棄自己的理智，讓你來做我的主宰！」
善發怪論的大師王爾德在他所著長篇小說《道林·格雷肖像》中宣稱，愛情不過是「夢幻」。在愛情的影響下，人必然喪失對生活的真實感。在王爾德看來，愛情是一朵毒化人的意識的、充滿幻想的美麗蘭花。
千百年來，作家、詩人、哲人、智者、宮廷小丑、諷刺作家，無論是情場上的勝利者還是被庫比德的箭所射傷了的，都競相證明愛情是「瘋狂」的。
關於愛情的矛盾本質的各種各樣的言論，顯然都是把人的這一隱秘情感的某些真實特徵誇大了。這些言論往往具有感情的、偏頗的、主觀的色彩。
戀人（病態者除外）雖然被感情「攪昏了頭」，但他並沒有停止其為人，也就是說，他並沒有停止思考，並沒有喪失判斷能力，他能夠預見一定的後果，克服困難，能夠自覺地遵循他所接受的價值和理性法則體系的道德和審美標準去行事。他既不是一個自動行走的夢遊症患者，也不是一個屈服於愚蠢的身不由己的奴僕。儘管他的感情是強有力的，但他的智力並未停止起作用。否則就無法解釋，為什麼鍾情者往往表現出非凡的機智，而有時竟顯露出天才頭腦所獨具的創造「慧眼」。在這種美妙的激情影響下，人們做出科學上的發明，創作出美的傑作。
性愛代表著人的精神高尚的一個方面。正因為如此，在社會向前發展的過程中產生的社會文明為性愛提供了肥沃的土壤。
有些哲學家站在理性主義的片面立場上來規定愛情的定義。他們把男女間隱私生活的純智性本質加以誇大。
十七世紀法國哲學家帕斯卡爾便是理性主義情愛論的典型代表之一。這位動搖於宗教和科學之間的悲劇性賢哲不喜歡暴烈的情感。他把由神明的火花點燃的理性力量看得高於一切。
帕斯卡爾寫道：「人是為了思考才被創造出來的。」按照帕斯卡爾的說法，理性的明達導致激情上的明達，只有偉大而明達的智慧才愛得熱烈，才看得清他愛的是什麼。愛情來自理性並由理性支持著。愛情就是把思想集中於特定的對象。據帕斯卡爾說，即使最強烈的感情也帶有理性的印記。
毋庸置疑，思想和感情之間有著一定的聯繫。人的意識可以看成是一個運動著的完整體系。但愛情和理性本質上果真是相同的嗎？情感的力度真的可以用思想的力度來衡量嗎？帕斯卡爾認為一切均來自理性，愛情是明智的，它同喪失理智的種種乖戾行為是格格不入的，這種見解正確嗎？
生活本身對這些問題做出了回答。歷史駁斥了理性和情愛是同一性這個論題。
甚至於連歌德這位魏瑪的阿波羅，這位在創作中把思想和感情結合在一起的天才，也把愛情和純智性加以區別。他在同他的秘書艾凱爾曼談話時曾打趣說：「難道愛情同智慧有什麼相同之處嗎！在一個妙齡女子身上，我們所愛的是全然不同的東西。我們所愛的是她的美、青春、潑辣、輕信、個性，是她的錯誤、乖僻以及許多其它莫名其妙的東西。」
照歌德看來，女人的智慧如果是「很出色」的話，我們是「尊敬」它的。但智慧「決不是能夠在我們心中點燃和喚起激情的那種屬性」。歌德說：「智慧能夠使我們眷戀，假如我們正在愛著的話。」
但是，帕斯卡爾的觀點卻十分接近於其他一些哲學家對這個問題的看法。斯賓諾莎強調說，在一切場合「慾念、感情、認識、愛等等都是思維著的實體的個人方式」。斯賓諾莎接下去說：「由此可見，愛產生於我們對事物的觀念和認識，事物愈美，我們愈愛。」
十八世紀末至十九世紀初德國唯心主義哲學的傑出代表也用十分抽象和誇張的手法來探討愛的理性內涵。
康德認為在人與人關係的這一領域裡發揮作用的是無上命令，即普遍的抽象必然性。在康德看來，性生活之所以具有愛情性質，並不是為了使某一個體得到快樂，而只是因為它是一種有目的的、合乎規定的行為，其宗旨是維持種屬這一自然目標。愛情存在於由法律加以神聖化的婚姻之中只是為了達到這一自然目標。康德還認為，這裡也體現著義務的種種約束（道德規範和法規）。
費希特也是從唯心主義哲學立場出發來探討男女關係的。他也同康德一樣，認為愛情只存在於神聖的婚姻範圍之內。愛情是按照理性的發展規律，是由於男女雙方認識到自己在婚姻中的崇高作用而產生的。他們被這種義務感結合在一起，理應來延續後代，實現最高的終極目標——「理性的統治」。
黑格爾從婚姻的神聖內容引伸出愛情的合理性。這既符合他的唯心主義哲學原則，也符合他觀點的普遍保守性。他說，愛情只在具有歷史意義的情況下才是合乎理性的。在一夫一妻制婚姻之外，愛情沒有任何意義。
這種看法低估了情感的作用，低估了愛情為了人的個人幸福而給他帶來的那種快感的意義。可見這種看法強調共同性、抽象性和個性這些觀念是第一性的。然而，對事實所作的科學解釋卻證明親昵關係在客觀上既符合種屬的某種職能，也符合個人的特定欲求。
還有一種看法，認為愛情只具有純精神方面的本質，這是一種關於愛情非理性內容的形上學的非此即彼論。事實證明，客觀真理居於這兩種極端看法之間。
愛情既合乎理性又不合乎理性，既是出於本能又受到思想的鼓舞，既有生物性又有社會性。它把人的本性的許多方面結合起來。如果愛情僅僅出於本能，即僅僅具有生物性，而不合乎理性，那麼它就不會蘊含著精神文明的魅力，它就會僅僅表現為一時的激情。如果愛情僅僅是理性的，僅僅是來自於思想，那它就永遠無法振奮心靈，它的生命力也就枯竭了。
愛情把理性和非理性、本能和精神美結合在一起。這種欲求的生命力隨著文明的發展而不斷地升華。
然而，絕對非理性的、喪失理智的愛情會使人失去人性。無意識的愛情事實上不再成其為愛情，而墮落為放縱的、本能的、盲目的、野蠻的獸性發作。
男女間的性慾出於自發性，但畢竟是能夠施以教育的。別林斯基曾寫道：「愛情之需要理性內容，猶如燃燒之需要油脂。」人對自己的日常言行是了解的。真正的愛情必須仰賴於「相互尊重、人的尊嚴，而不僅僅仰賴於感情的放縱和怪念的驅使」。
但是也不應忘記構成愛情的種種因素是互相對立的。對於愛情的生命力，在理論上不能只用情侶相互尊重的道德規範來解釋它。
斯捷潘·希帕喬夫在《心兒與理性》這首詩中寫道；
在這場談話中，我的詩喲，
恐怕你也左右為難，
當理性與心兒發生爭吵，
是非曲直怎麼判斷？
相信心兒嗎？可誰都知道，
它在愛情上太輕信，
只要把情人的芳名提到，
它就在胸中坐立不安。
相信理性嗎？它倒是——
處事謹慎，考慮周全，
但它既不理解心兒，
又有什麼可談？
真正的愛情就仿佛是在理性和非理性的迷離交錯的小徑上做富有浪漫色彩的、神話般的漫遊。愛情的本質是由個人的生理、審美、倫理和心理價值的相互作用來決定的。
非理性和理性經過相互滲透，可以說是釀成了一杯令人心醉的愛情瓊漿。兩性的相互誘惑，感情、幻想之具有美感等等，以不同的比例混合於愛情之中。
愛情是本能和思想，是瘋狂和理性，是自發性和自覺性，是一時的激情和道德修養，是感受的充實和想像的奔放，是殘忍和慈悲，是饜足和饑渴，是淡泊和欲望，是煩惱和歡樂，是痛苦和快感，是光明和黑暗。愛情把人的種種體驗熔於一爐。
性本能和意識
人的再生產本能（性的本能）同意識的各個方面之間的相互作用體系沒有得到足夠的研究。這是一個充滿假說、推測、初步科學設想的領域。
許多理論家都把性生活看作是大自然的一個大騙局，認為男女之間的愛情的服務對象並非個體，並非某一個人，而是整個種屬，而種屬必須棄除遺傳的缺陷，世世代代沿著自然選擇的道路前進。被人們認識的是發展的這種內在趨勢的改頭換面的形式。大自然的作用被令人驚愕的感情激流掩蓋起來。人在輕信地領受愛情的恩惠時，卻事實上淪為大自然的犧牲品。
鍾情者的欣賞趣味在客觀上實現了自然界延續人類的本能，自然界的要求和準則。保持並改善生物種屬才是目的。
叔本華正是著眼於問題的這一方面。他把愛情神秘化，使之變成一種始初的、實體的、宇宙的意志力。不過，他的思想也包含有合理的內核。
在談到把愛情的無意識的、本能的成份加以絕對化的種種觀點時，是無法迴避弗洛伊德的所謂精神分析學說的。這種學說非常重視人類生活中的兩性關係。
弗洛伊德觀點的基礎是關於人的精神生活中存在著特殊的無意識的內容這種假說。這一學說的基本假設如下。「被意識到的」意識在每一瞬間只觸及到人的「精神生活」的微乎其微的部分。它只是模糊的非理性情結——「無意識心理狀態」的洶湧澎湃的汪洋大海中的一個由思想、情感、理想構成的小小孤島。據弗洛伊德說，這個未知領域正是我們意識不到的那個意識，儘管這聽起來很荒唐。弗洛伊德認為，我們「必須寧肯設想我們不僅有第二意識，而且具有第三意識，第四意識，也許有無窮無盡的為我們所不知曉的意識狀態」。
按照弗洛伊德的說法，人的精神是由無意識、前意識和意識這三個相互聯繫的系統構成的。第一個系統包括「潛伏的」、「暫時未被意識的」、即「被壓制的」欲望、情感、本能。第二個系統具有中間性質，在向第三個系統——意識過渡時充當一種「檢查官」的角色。因此，意識的運動表現為兩個基本階段。在第一個階段，精神行動尚未被意識，因而屬於無意識系統。如果精神行動被「檢查官」駁回，它就不進入第二個階段，不被意識，受到「排斥」，因而仍舊是無意識的。如果精神行動經受住檢查官的考查，它就變成有意識的行動。
即令精神行動通過了嚴厲的「檢查官」的考驗，也並非必然變成「有意識的，但它獲得了變為有意識的行動的能力……即它在各種情況的巧合時能夠變成意識的對象。鑒於意識有這種能力，我們把這個意識系統叫作『前意識』」。檢查具有在教育過程中建立起來的道德監督的性質。這種檢查不允許那些違背道德原則的觀念和形象進入人的意識領域。
但是「檢查官」無法完全阻止和消滅深部本能的衝擊。這些本能經過檢查之後便喪失不良的、使意識的聲譽受到敗壞的那種特性，而藉助於喬裝打扮的、為「檢查官」所能通過的新觀念表現出來。違禁的東西改頭換面之後又冒了上來。
精神分析法特別注重所謂里比多，即性慾。弗洛伊德說，這種本能在嬰兒身上就已經表現出來。嬰兒的性慾也尋找對象，一般趨向於最親近的人。男孩通常選擇母親，女孩選擇父親。所以，男孩發育過程中的第一個「愛的對象」是母親。但是性慾也可能集中在另一個方面。男孩可能選擇妹妹作為愛的對象，小女孩可能選擇她的哥哥。
這就是所謂里比多的自發的、無意識的、幼稚的固定作用。隨著兒童的成長，在兒童受教育的過程中，道德檢查便在他們的意識中開始起作用。這種檢查會壓制這樣一些觀念，這些觀念表現了早期的、而此時已變成可恥的那種性慾固定作用。
里比多轉向新的目標，轉向出現在視野中的、為「檢查官」所准許的新觀念。按照弗洛伊德及其門徒的說法，這就是代替觀念。性的欲望可以通向各種渠道。它可以成為藝術創作以及一般精神作品的蓄積者，這就是里比多的升華。
人的性慾在這種情況下已經不再受直接快感原則支配，而是受現實原則支配，這個原則從根本上講也是以獲得快樂為目的的，只不過它照顧到現實的要求。
但是，據弗洛伊德講，里比多能夠找到經社會和道德允準的新目標。形成以里比多的無意識的、非理性的潛能為基礎的男女之愛情。
弗洛伊德精神分析法的許多論點都是應該否定的。在本書中，由於論及性慾和意識的相互關係，所以我們才提到弗洛伊德的一些觀點。我們並不奢望對精神分析法的各個方面作出科學的評價，只是就人的兩性關係的動機問題談幾點想法。
弗洛伊德的精神分析法是片面的，在許多方面甚至是杜撰的。這一自相矛盾的學說的某些論點可以歸納如下：
一、認為存在著由被排斥和被壓制的思想、感受、欲望所構成的無意識精神內容，這些思想、感受、欲望同良心的呼聲，同道德規範、精神文明的毫不含糊的「檢查」是不相容的。
二、認為人的無意識的、被壓制的欲望、主要是性慾，同人的道德觀念是相互衝突的，認為這些欲望是通過可以接受的文明的（審美的和道德的）形式在外部實現的。
三、認為性慾是強有力的，性慾從一個對象轉向另一個對象是由種種條件直接決定的，認為性慾經常為被「檢查」所禁止的對象或在生活中不能得到的自然對象尋求「代替物」。
四、認為個性的精神發展受到深藏的、隱秘的、來自里比多的種種刺激，認為性慾在社會水平上從人的創造性活動中得到特殊的實現。
弗洛伊德的精神分析法作為一種體系應該受到嚴肅的批判。弗洛伊德把「排斥」和「壓制」欲望的機制說成是絕對的。他認為僅僅因為這樣或者主要是因為這樣才形成潛意識、無意識的領域。但是，有不小一部分的欲望和感受自然地隱匿在精神的深處，這倒不是因為這一部分欲望和感受同意識的道德「檢查」是相悖逆的，而只是因為記憶的容量由於注意力集中於現實的其他方面的緣故而受到了限制，如此等等。在無意識的領域中，既有「被排斥的」、「被壓制的」感受、情感和欲望，也有被遺忘、被篩除的感受、情感和欲望。上述各種成分並不全都和道德「檢查」發生衝突。
把精神分析法變成社會學、變成社會學說的作法，在原則上是不能接受的。弗洛伊德企圖把奧狄浦斯情結說成是探索藝術史、神話史，文明史等奧秘所普遍適用的概念，這種作法應當被看作是隨意推斷。當然，精神分析法即使在這個問題上也有個別的合理成分。性慾在人的創造性活動中可以達到某種程度的「升華」。然而這只是問題的一個方面。創造性活動總是帶有社會性質。因此它必然積累無意識的素材，並把這種無意識的素材轉化成對待現實生活的有意識的看法。
弗洛伊德還提出了一個錯誤的理論原理，他強調無意識的里比多的意義，被壓制的情結的意義，而貶低意識在人的生活中和行為中所起的作用。弗洛伊德主義創立了泛性慾歷史哲學，這是一種有利於非理性的變態哲學。
弗洛伊德談到人的精神的永恆悲劇，意識和無意識之間的不可調和的鬥爭。人渴望光明，卻註定生活在黑暗之中，因為最終獲得勝利的是非理性、無意識。
這種觀念是同人類社會歷史、文化進步、科學昌盛、理性勝利大相徑庭的。
至於被弗洛伊德從理論上提到和生活的欲望同樣高度的死亡欲望，那麼這個錯誤的概念和作為思維片面的產物的其他概念一樣，在科學上已經聲名狼藉。
卡爾·榮格、奧托·朗克、埃利希·弗洛姆、赫伯特·馬爾庫塞等人發揮了精神分析法的個別方面。對這一自相矛盾的學說所作的最新研究，主要是隨意誇大各種無意識因素在社會生活中的作用，特別是誇大它們在男女兩性關係中的作用。
赫伯特·馬爾庫塞試圖用弗洛伊德主義來解釋馬克思主義，用本能領域把經濟學同心理學聯繫起來。他在所著《生命本能和文明》一書中完全接受了弗洛伊德的基本論點：文明史起始於對各種欲望、首先是對性慾的壓制；各種欲望的自由而充分的滿足同社會的根本利益是矛盾的；個體力求適應這些次生條件；個體習慣用「現實原則」來取代即刻而又充分滿足快感的原則，換句話說，就是變相地獲得所期望的快感，限制和推遲獲得這種快感；由此則產生空想、幻想、藝術、理想等等。
馬爾庫塞從理論上使弗洛伊德「適應」現時代。他認為，在工業化社會中，「現實原則」由「經濟效益原則」加以補充。在這種情況下，人的欲望在勞動過程中受到很大程度的壓制。但是，「快感原則」和「現實原則」之間的對立必將消失。馬爾庫塞指出，被壓制的欲望領域中所產生的空想式思維和幻想在人類社會中逐漸形成抗議的根源。這種空想式的思維和幻想導致作為不可壓制的內在力量的生活本能的勝利，導致個人自由。
馬爾庫塞認為，在未來的社會中，意識和潛意識之間的相互關係將根本不同於今天。人的原始本性獲得解放的時期將會到來。馬爾庫塞寫道：「本能從壓制它的理性的暴虐下解放出來之後，渴望實現自由而牢固的關係，本能產生著新的現實原則。」
由於技術的高度發展和人類精神的反叛，千百年來壓制本能的文明將告終結。這是馬爾庫塞的武斷結論。「里比多將自由化」，並將壓制人的內在本性所受的種種「習俗約束」，而人的內在本性正是由於這種「習俗約束」才得以保持同現實原則的一致。
馬爾庫塞認為，與千百年的「壓制性升華」的理性文明相對立的是本能不受壓制的、生命本能自由地獨自發展的未來文化。人的肉體將變成生理上最完善的享受快感的工具。里比多將具有實現自由的、道德和精神上不受壓制的自我升華的無限可能性。人在內在動機的驅使下，將擺脫作為必要性和壓制力而發號施令的理性，過渡到自發的享樂，這後者乃是人的內在本性最高度文明、最高度審美的實現。
馬爾庫塞的學說幾乎把當代的全部政治問題和革命問題都歸結為「受壓制的」性慾本能，歸結為追求破除一切「禁忌」而達到自由的自我升華。他實際上是用十分非歷史的、含糊不清的，純抽象的方式宣告本能居於支配地位，而「邏各斯」、理性、社會監督正在退化。
這仍舊是弗洛伊德的那個妄圖對當代文明的全部經濟、政治、美學、道德等任務作出科學闡釋的泛性慾主義。馬爾庫塞的超革命觀點實際上變成了某些青年極端分子集團烏托邦主義和冒險主義的口號，這些青年極端分子想一舉消除壓抑狀態，即哲學上所謂的「邏各斯」（泛指一切必然性），從而自發地改造世界。
性慾本能和理性之間的關係在現代可以被看作是人的行為的兩種調節系統的相互作用。但是兩者的作用並不是等值的。這一點已為人類歷史以及史前史所證明。
具有大腦的活機體，是一個複雜的、機率的自我調節的運動系統。這個系統的機能是通過由本能（無條件反射）和習慣（條件反射）構成的次系統加以控制的。這是機體內部過程調節和機體適應周圍環境的兩種彼此深刻聯繫著的形式。
各種本能是一系列刻板的、由遺傳決定的行動，如飲食、血液循環，性慾衝動等等。本能保證機體刻板地執行機能。條件反射是在特定的客觀情勢反覆出現的條件下產生的個體的適應性反應。條件反射更具有動態的性質。隨著環境的變化，機體的一些條件反射消失，代之而產生的是符合具體環境的一些新條件反射。
人和其他一切動物所不同的是他具有意識。意識就是組成各該社會集體的諸個體反映現實和進行有目的的控制（即受制於一定程序的控制）的最高級形式。除了自然界其他高級有機體所固有的那些人所共知的本能和習慣之外，人的意識還具有一些補充的機制，藉助於這些機制可以更加完善地適應周圍環境。人的意識的本質概括起來具有如下幾個最重要的特點：
一，意識具有社會性質。它依據一定的價值體系，即是說也考慮本社會集團其他成員的利益，來調節和協調人的行動；
二，意識具有跨入未來情境的能力。它不僅從現在的角度、而且從未來的角度調節和協調人的行動。它能夠規定目標，即預測和規划行動。
人的意識並不排斥生物本能，只是使這些本能服從自己的高級調節。然而這種服從的具體程度和方式卻是各不相同的。某些機能幾乎是完全自主的。例如，血液循環、體溫調節等便是如此。
人體的其他機能是半自主的。這些機能可以有意識地加以調節——加快或減慢，當然是在由本能決定的生物學限度之內。例如，人的呼吸便是如此。當代學者認為呼吸是典型的半隨意機能。
最後，人的其餘行動與其說是無意識的，毋寧說是有意識的。行走、勞作，語言等等便屬於這類行動。人體上述活動的有意識調節是以疲勞的出現為限度的。性慾本能服從於一定的有意識的調節。它應當屬於機體第二組機能和第三組機能之間的中間領域。類人猿也有性慾本能，但那只是作為一種生物機制，為保存種屬提供保障。在人類社會中，如果任憑這種本能自由發揮作用，就會使社會體系有解體的危險。這種本能就其本身而言，並不適應社會關係，而是適應動物的群居關係。正因為如此，人的意識逐漸把性慾本能納入自己的社會調節系統。
這就產生了複雜的相互關係；一方面，人的意識要壓抑性慾本能的那些違背本社會集團共同生活準則和道德規範的表現，另一方面，意識又不時刺激性慾本能的那些符合道德價值體系的趨向。不應該象弗洛伊德那樣，把這種關係僅僅看成是本能和文明之間的內在衝突，水火不相容，絕對對立（敵對）；我們承認深度本能是可以調節的，動物性是可以教育的，可以通過懲罰和愛撫使之變得高尚起來。人的意識就仿佛是一手握著皮鞭，一手拿著「誘餌」，即高尚享受的許諾。本能逐漸「馴化」，社會化。希布塔尼強調指出：「在所有社會中一般都認為，某些衝動是「必須』加以控制的，至少要使它們處於理性的監督之下。」
這完全適用於兩性關係。社會監督逐漸變成自我監督。每個正常人都是根據一定的價值體系抑制某些欲望。這有時會引起深刻的內心慘劇，至少會引起精神上的隱痛。希布塔尼指出：「一個對自己好友的丈夫產生情愛的婦女通常都克制自己的衝動，而安於命運。」在這種情況下，人的意識便把已經產生的本能欲望封鎖起來。
對形象的感知
愛情總是具有一定的認識內容。這使我們有理由談論它獨特的認識論基礎。愛情中第一個必不可少的精神接觸就是男女雙方相互感知，相互直感個人品質。離開人的心理，離開了具體內容，就不可能有情緒。情感、理想、希望、美和道德價值。
主體對某一知覺對象的反應（肯定的或否定的）總是以一定的認識內容為前提的。黑格爾在分析這一問題時指出，要使某種感情作為體驗而產生，必須從人的意識中尋求一定的、「來自直觀或表象的內容」。歡樂、快感、希望都具有認識前提，後者客觀地產生於對現實感知的過程中。
愛情的認識內容並不是對某個人的單純知覺，而是對他的深刻認識和了解。否則就根本不會有相愛雙方的情感和道德的適應。相互深入了解要求在親密關係中信任、純潔、坦率。
對所企望的形體以及精神形象的知覺，在任何情況下都總是被美所吸引的過程。這是因為在以感覺為基礎的直觀行為中出現了審美的、道德的以及其他聯想。想像獲得了很大的自由，從而為完整地、從審美和道德方面體驗愛情創造了條件。
孟德斯鳩寫道：「文雅之士是那種在每一表象或知覺之外還有許多補充的表象或知覺的人。那些粗俗的人只體驗到一種感覺，因為他們的心靈既不善於化合，也不善於分解。他們對於造化所賜予的一切，既不增添什麼，也不揚棄什麼。反之，文雅之士則自己在愛情中創造愛情的大多數快樂。」
孟德斯鳩過於誇大了這些差異。即使是一個原始人也會產生某些聯想，也就是說他也能夠把表象和感覺結合起來。問題在於這一美好的精神能力發達程度如何。一個精神組織細膩、具有豐富的審美、文化和道德修養的人，在情愛體驗發生時會產生許多生動的、感奮的聯想。相互了解在這種情況下變成相互發現。其所以是發現，是因為隨著愛情的產生，情侶的個人品質在雙方心目中必然獲得更高的審美價值和道德價值。
女人會因為男人沒有理會她的一件新衣、她漂亮的髮式而感到委屈。但使她更感到難堪的是男人不關心她的精神本質、她的知識、習慣、情緒、興趣等等。這種粗心會造成彼此深刻的疏遠感。如果男女之間相互了解的願望僅僅限於性接觸的直接要求，那麼愛情實際上就只是似是而非的愛情，或者乾脆就是感情的欺騙。
當我們直觀我們的情感對象時，我們感覺到他（她）的存在這件事本身就給我們帶來喜悅和幸福。由此可見，相互了解乃是認識自身存在這一事實的源泉。費爾巴哈寫道：「對於戀愛對象來說，最大的幸福就在於愛情以自身的存在而使他（她）感到快樂，就在於愛情能夠讓人直觀它。愛情懷著要面對面地看到無形的恩賜者這一熱切願望……只消瞥一眼心愛的人，我們就會心醉。目光是愛情的保證……」
人們有時說，愛情並不要求雙方的關係具有心理深度，並不要求彼此完整地了解。只要他們彼此喜歡對方的外貌、只要他們有相互交往的願望就夠了。但生活卻證明，如果不了解一個人，那是無法愛他的。我們可以憐憫一個陌生人，在他遭遇不幸時幫助他。我們的這種行為在這個典型情境中表現了人道主義。但是，愛，包括性愛在內，是有鮮明的個性的。一個人如果不事先對另一個人的個人品質作出估價，是不會愛他的。這就要求一個人能夠把情感的對象感知為具備獨特品質的個性，要求他對情感對象有某種程度的了解，而且要求這種了解愈益加深。
這種必要性對於愛情有重大意義。相互了解過程的本身照例會加深親昵的情誼。法國詩人阿爾弗雷·德·繆塞在短篇小說《提香之子》中以皮坡和貝阿特里策兩人的關係為例表現了這種依存關係。「他們彼此了解得越深，愛得也越深。」
在愛情上，最初的一瞥往往只是一顆火星。長期觀察才能點燃情感的火焰，形成燎原之勢。列夫·托爾斯泰以他那十分細膩的觀察力刻畫了安娜·卡列尼娜的愛情產生的經過。「她越是了解伏倫斯基，就越是喜歡他……他在身邊總是使她感到愉快。她對他的性格了解得越來越多，對他性格中的每個特徵都感到親切。」
男女雙方願意相互觀察是愛情的第一個徵象。一旦雙方由於某種原因不再從對方身上尋求有趣的、使人感奮的東西，不再相互了解，不再彼此重新發現對方，這就意味著雙方關係的有生命力的火焰已經趨於熄滅。男女雙方經常的相互觀察是滋補愛情的營養。
情緒
愛情中的親昵接近賦予人的精神以興奮，加強他意識中的更新過程。這主要是由於種種感受在情緒上達到了白熱化，情感達到了熾烈化。極其溫柔的，體貼的相互關係氣氛，以其特殊的激動在半是現實、半是幻想的令人陶醉的愛情世界中創造了適於情侶交往的氣候。
人的情緒是他對周圍的現實（人、事物）和對自己本身的感受。情緒的「職能是反映外部和內部情境對主體實現生命活動所具有的意義，以調節主體的活動」。情緒創造人的對立（兩極）體驗：快感——不快，歡樂——痛苦，讚賞——反感，恐懼——信心，等等。此外，情緒可能是低級的，這種情緒同本能的實現，同機體的機能，同感覺有關，情緒也可能是高級的，這同意識在特定情境中的智力活動、審美活動以及道德活動有關。
心理學家認為情緒是人的感受的複雜的組合。根據感受的強烈程度（內力強度）、持續時間以及特定性，情緒分為：心境——持續時間較長、給意識塗上色彩的、並不太深沉的情緒狀態，這種情緒狀態使心理生活具有某種氣氛；感動——短暫而強烈的、令人震動的情緒；激情——同人的意志領域有關的深刻而又穩定的情緒；應激——當身心負荷過重時，為了應急而自發產生的超緊張情緒。
許多研究者把情緒和情感混同起來。但在文獻中這兩個概念往往是有區別的。有些心理學家則把情感看成一種特殊門類的情緒，這種情緒具有「鮮明的對象性」，並且同關於具體對象或概括對象、抽象對象（對人、對故鄉的熱愛之情，對敵人的仇恨之情等等）的意念或觀念有關。
為什麼情緒生活建立在相互聯繫而又相反的體驗上呢？為什麼滿足和不滿足，快感和非快感、愉快和不愉快構成心理的最深沉的基礎呢？為什麼一個人在某種生活情境中體驗到一種情感（情緒），而另外一個人在相同的情境中卻體驗到另一種情感呢？
回答這些問題並不是一項輕鬆的理論任務。解決這個任務既可以把科學思維引入生物學適宜性的迷宮，也可以把它引向社會發展規律，文化史規律。
阿諾欣寫道，情緒產生於進化過程之中，它是一種保證最迅速、最有成效地恢復已被破壞的機體恆定狀態的手段，也就是滿足機體需求的一種手段。這樣來，情緒的對立性就可以解釋了。情緒是生物界發達體系中的一個調節環節。情緒使我們可以萬無一失地評價正在產生的需求以及這種需求的滿足。受大腦支配的各種情緒並不是局部發生的。它們波及整個機體，把機體視作它的各種機能的特殊的完整系統。
當某種需求狀態（饑渴、性慾本能等等）出現時，具有發達的神經系統的機體便感到一種緊張，感到一種不滿足。機體開始尋找能夠滿足需求的對象。這要求情緒反應和適應。在辨識所尋求的對象和滿足需求的過程中，緊張自然消除，機體便感受到一種滿足、快活等狀態，這種狀態逐漸達到飽和。機體被破壞了的平衡於是得到恢復。機體重新處於所謂穩態，即內在恆定狀態。
因而一切情緒都是發達的生物系統的行為機制。它們在認識現實、逃避災難、尋覓和攝取食物、止渴、完成性行為等過程中起著發信號、定向、選擇、刺激和制動的生物作用。
根據蘇聯心理學家西蒙諾夫的看法，情緒是一種特殊的「補償機制」，它彌補人在滿足進食、消渴、防禦、性交等需求時的信息不足。這個別樹一幟的假說決不是沒有爭議的。西蒙諾夫強調說，對於一個充分獲得信息的系統來說，情緒在原則上是多餘的。情緒只有在人缺少知識並且無法實現既定目標的情況下才會產生。如果我們缺少合乎邏輯的論據，「我們就藉助情緒手段來施加影響」。但是，這種職能關係又有它相反的一面。當我們對某種事物的知識增加時，人的「情緒動員程度」則有所減弱。
西蒙諾夫的假說無法令人滿意地解釋一系列心理現象。正是當我們了解到關於我們的生活、關於生活的這種或那種需求的重要情況時，我們的意識中才產生情緒。我們認識世界時才有感覺。否則，獲得信息最少的人反倒會具有最強烈的情緒了。文化的發展並不導致情感的減弱、熱情的枯竭。恰恰相反，文明人在情緒上越來越細膩。
一個人如果不感知，也就是不認識某個主體，是不會對它產生任何情感的。沒有信息也就沒有情緒。一個人對另一個人感知和了解越是充分，對他的愛也就越深。毫無疑問，神秘性會加強情感。但是，人的情緒是在已經獲得的信息的基礎上才被激發的。從被認識的（被感官知覺的）形象的特徵中找到的關於理想的觀念會加強情感。
由於特殊的生命活動的結果而在某一時刻存在的情緒並不會消失得不留痕跡。它們同個體的其他體驗一樣，轉入記憶之中，在出現相應的、即類似的情境時，會以某種方式再現出來。在個體發育中形成的獨立經驗會減輕下一個為了滿足機體的生活需求而進行的有目的的定向過程。情緒會在神經系統中留下能夠影響基因的痕跡，從而使動物在環境中採取適當行為的遺傳儲備更加豐富。
當然，人的情緒和動物的情緒是不同的。社會生活創造了由最高級的精神狀態構成的豐富的上層建築。動物的情緒反應是由滿足生物需求（饑渴、性慾本能、自衛等）的機制來調節的，而人的欲求就要複雜得多，可塑得多。在社會發展過程中，還產生新的、高級的、與當時文化水平相適應的個體需要。根據性質不同，這種需求可劃分為：認識需求——求知慾望，解決複雜科學課題的欲望；審美需求——對美的直觀的渴望，對某種水平的藝術的需求；道德需求——對高尚品德的追求，等等。滿足社會生活中這些需求，就要求個人意識具有一定的情緒奮發和明確的志向。
烏赫托姆斯基據此創立了人的心理在特定的情境中具有優勢中樞的學說。這個學說可以說明知覺主體為什麼會把注意力分別集中於現實中各種不同的當前對象上。烏赫托姆斯基認為，「優勢中樞」通過一定的心理情緒為人的意識定出焦點。這種刺激中樞在特定時刻最為活躍，它一方面藉助於派生衝動支持自己的興奮狀態，同時又及時地抑制其他各種反射。
情緒作為意識的一種特殊反應，它所表現的是人對周圍現象和事物給予優先考慮的態度。情緒鞏固心理的「優勢中樞」，排除或削弱偶然的和派生的影響。例如，由於親近的人在場而使你產生的喜悅和欣慰感使你只看到他身上那些令人愉快的特徵。這種喜悅和欣慰感同時又消除並壓抑那些和已形成的心理優勢相對立的刺激。
對於大腦的活動或者對於大腦皮層內的特殊抑制機制來說，情感起著刺激因素的作用。因此維戈茨基認為，可以把情感列入人的行為的所謂「動機」。確切地說，如果將思想比作「空中即將化作詞彙之雨的雲朵」，那麼情感就是「吹動這個雲朵的風」。
前面談到了調節個體正常生命活動的「鼓勵」、「支持」、「警告」的機制，這種機制的生理學原理還沒充分揭示出來。
情緒和情感的功能是在不同的水平上實現的。這種功能可以被導入調節系統，以滿足「低級的」、即生理性質的需求或者「高級的」、即社會的、精神的需求。希加羅夫就是根據這種客觀差別來區分情緒和情感的。情緒屬於人的生理需求（活動的需求、饑渴、性慾本能等）的滿足，而情感則屬於人的社會和精神需求的滿足，這些需求同道德、勞動關係、審美關係以及其他關係有關。
但是人的所有「高級」和「低級」需求，都是由人的行為的統一調節系統來滿足的。而且，這個系統的「高級」領域在一定的參數中使「低級」領域受自己節制。
愛情中的情緒和情感是十分不同的。它們綜合起來也可以被看作「高級的」和「低級的」，因為它們既表現性慾，同時又表現道德、審美方面的高尚感受的總和。
然而這種令人激動的形形色色的戀愛情感，「高級的」和「低級的」情緒，並不具有分散的形式。它們是作為個體感受的不可分割的、彼此深刻聯繫著的整體而存在的。不過，「低級的」情緒，即與生俱有的情緒，事實上被「高級的」情感所「吮吸」，所吸收。這樣就形成了特殊的心理「混合物」，在這種「混合物」中占優勢的總是感受、修養和技藝的親密的高尚性。
愛的情感（情緒）就其強度和質的特性而言則因人而異。它們反映出由鮮明的聲調和最柔和的聲調構成的美麗動聽的音階。哪一種情緒在整體的感受中占優勢，取決於愛情發展過程中所形成的具體情境，並部分地取決於氣質和教養。
由於情境（有利的或不利的）、關係的具體階段（關係的初始或者發展過程之中）、神經系統的特定類型（氣質的特點）各有不同，主體的愛的情感也存在著強烈程度不同和性質不同的許許多多組合。然而伴隨著欲望的實現而產生的情緒優勢在所有場合下都是身心的快樂、享樂感。這種情感就其特點和作為感受的內在特定程度而言，具有許許多多的色彩，甚至具有某些變異。
早在古代人們就注意到了情緒優勢的豐富多彩。伊壁鳩魯說快樂是「幸福生活的開始和終結」。在伊壁鳩魯看來，要想成為一個幸福的人，就不該選擇品嘗珍饈美味、滿足肉慾所帶給的快樂，而要選擇節制、適度、審慎的快樂。「如果生活得不合乎理性、不合乎道德、不合乎情理，也就不會生活得愉快……」
柏拉圖指出，既有因向生活索取知識而得到的快樂，也有從各種感覺中得到的快樂。前者更高尚，它產生於智能發展的過程中。第歐根尼·拉爾修指出快樂有四種類型：怡然自得、幸災樂禍、享樂、佚樂。只有怡然自得才能使人高尚。享樂是一種「不節制的傾向」、放縱的傾向；佚樂是「違背德行」。
古羅馬哲學家塞內加把德行同快樂對立起來。只有從人的靈魂的恬靜的高尚中才能夠獲得幸福，這一觀念是他的倫理學的基礎。塞內加寫道，快樂雖然外表很有吸引力，但它是一種「誘惑」。它引誘輕信的意識，點燃慾火，引發激情，繼而引起厭膩。
十八世紀英國心理學家霍布斯把快樂和不快樂加以區分，說前者是善的感覺或表象，而後者是惡的感覺或表象。人的這些感受表示一定的心理狀態。同表象相聯繫的快樂（或享樂）叫作喜悅。隱含在感覺中的不快樂，按照霍布的說法，叫作痛苦，「其餘的不快樂是對後果的等待，叫作悲苦」。
康德把這種感受劃分得更細，他把快樂分為三種：愉快、美、善。康德指出第一種和第三種同利害有關。愉快是從各種感覺中（消除飢、渴等）得到的享樂。善是從個體所珍重的某種事物中得到的滿足。美，照康德的說法，是人喜歡某種事物時的感受。美所帶來的快樂是一種沒有利害關係的、自由的快樂。
現代科學批駁了許多古代學者關於一切感官享樂都應該被否定的觀念，也批駁了康德關於美具有純內在性、主觀性的論斷。然而有一個情況很重要：在倫理學史和心理學史中逐漸揭示出快樂及其正面的、明朗的情緒音階的各個方面，甚至變異。
古羅馬哲學家和詩人盧克萊修就曾指出，快樂刺激性慾，其中蘊含著富有魔力的生活的甜蜜，促使兩性繁殖種屬。
情侶的快樂是一種複雜的感受。它總是既包括同性慾本能、同感覺密切相關的最基本的情感，也包括同人的精神生活的審美、道德等高尚內容有關的那些情感。
與此同時，尊重、友誼、好感、讚賞、敬慕、陶醉、眷戀、自我犧牲、純潔、細膩等情感完全主宰著肉體接近感，皮膚敏感，主宰著本能的生理實現。高級的愛的情緒包含著低級的情緒，但使後者處於一定的從屬地位。每一種肉體（身體）接觸形式都有精神等價物。接觸、親吻、性交，所有這一切並非造成純屬「低級的」情緒，而是激發那些離開愛情就不復存在的優雅的、深刻的感受。情侶總是在敬慕對方的心靈的情況下才去接觸其身體，他把性慾本能變成兩性親密交往的深刻的、純粹人的審美和道德形式之組成部分。
愛的滿足作為調節機制，推動、促使、引導主體去尋找特定的對象，以符合生物的和社會的目的性。滿足越是深刻和持久，這一過程就越積極、越強烈（伴有對障礙的克服）。
然而這一過程有其內在的辯證法。滿足是特定的生物應力和社會應力的目的性的結果。如果這一過程的自然實現受到阻撓，就會導致不良的情緒。應力加大，逐漸轉化為不滿、痛苦。這種情勢發展是完全有可能的。在這種情況下失戀會變成真正的不幸、深刻的悲劇。
有的時候，情侶的不滿足和滿足，歡樂和痛苦就象情緒優勢的兩股洪流同時並存。愛的情緒這種對立結合的例子既見於生活本身的某些情境，也見於文學作品。
繆塞的小說《一個世紀兒的懺悔》中的主人公便體驗到這種情緒的分裂。他感到自己對一位他既愛又恨的女人「著了魔」。「我下決心永遠不再同她見面，可是沒過一刻鐘的功夫，我又轉回來了……我暗暗懷著再一次占有她的欲望……我深深地鄙視她，卻又愛慕她；我感到她的愛給我帶來毀滅，然而離開這個女人我又無法活下去。」
一個人對某一特定對象既愛又恨，這種心理情緒分裂的悲劇性事例證明愛的情感具有綜合性質和特殊的內在辯證法。現實的各個方面，愛的對象的各種屬性，無疑是引起這種情緒的根源。一個婦女的外貌有時會給人一種快感，但她的某些行為卻使人反感。反之，一位婦女在一定的情境中會敬仰一個男人的某些才能，但她同時又可能對他的怯懦很感不滿。
情緒上升到一般組合，上升到具有各種略有差異的要素的統一整合情感。經常在這個整體範圍內相互作用是愛情的典型特點。相同的或性質相近的情緒是相互增進的，而不同的、在一定程度上對立的情緒則相互抵消、相互削弱。這就好象發生了正負組合，而正面的情緒逐漸增長。其實這也就是衡量愛情的尺度。整合情緒的數量決定感受的豐富程度。
好感和惡感在人的生活中起著重大的情緒作用。這一問題早已列入有待解決的哲學、倫理學和心理學問題之中。有些社會學者使用「empathy」(移情作用、同情）這個術語。這個詞表示人「洞察他人心理、同情他人」的能力。一個人的意識在親昵關係的水平上跟另一個人的意識是同一的。用希布塔尼的話說，這叫作「親近感」，即感受完全一致。
好感產生自然的眷戀之情，產生交往的願望。這是人們的情緒相互作用，人們的心理「親合」的一種特殊表現。
然而好感還有其他一些重要方面。好感的本質具有多樣性和矛盾性。只有興趣、教養、生活環境相似和相同，才能產生好感。兩個人如果對生活意義的看法相同，如果都為共同的目標而奮鬥、而努力，他們就很容易彼此產生眷戀之情。這個道理很明顯，是無須證明的。
好感是愛的要素。它使一個人承認另一個人的價值。好感可以衝破個人的內心世界單獨的日常存在的樊籬。
如果對另一個人沒有好感，即沒有同情他的願望，進入他的個人精神世界的願望，就不會愛他。事實上愛情正是在社會接觸的這種無形的心理傳播得以實現的情況下產生和存在的。因此表示性慾強烈程度的第一個標準就是有無好感。
在愛的情感光譜上，讚賞的作用（興奮作用）也顯得很突出。讚賞表示由於對美的直觀或意識而獲得的精神上的高度滿足。康德指出，讚賞乃是不斷重複的驚奇，這種驚奇並不隨著新鮮感的喪失而消失。
讚賞表現人的意識力圖理解處於感覺和表象之外，而屬於審美價值範疇的美與和諧。
讚賞感是人類所特有的，是人類文化千百年發展的結果，是人類具有自我完善的無限能力的見證。讚賞表示人的一定的價值體系，它引導人完整地認識愛的對象的品質，引導他建立高尚的審美和道德關係。讚賞充滿著柔情。一個人如果缺少這種情感，他在兩性關係中必然表現粗暴無禮。
愛的柔情具有不同的形式，屬於人性的不同領域。它可以表現為輕輕的撫摸，微笑，親吻，擁抱，善意、柔和和溫存的目光，等等。柔情是愛的空氣。它不僅包含著相互關係中本能的柔和，而且包含著美感、精神陶醉感和想像力馳騁的全部「上層建築的」豐富性。
性愛中的柔情發展有它自己的歷史。柔情的發展同它的最直接的、人人都理解的外部表現——人的充滿真摯和美的微笑，有著內在的聯繫。愛的微笑象一把神奇的鑰匙，可以打開心靈的迷宮。它的光芒照亮周圍的一切，給周圍的氣氛增添了溫暖和同情、殷切的期望和奇妙的幻景。傑出的詩人們曾謳歌這種生活的魔力，偉大的藝術家曾表現它的難以捕捉的誘惑力。微笑是大自然從動物的本能達到高級生物的優美撫愛所經歷的漫長曆程之見證。
羞怯感通常伴隨著高尚的親昵之誼。這種情感幾乎總是出現在愛的感受的總和中。
性的羞怯或靦腆這個概念是有它完全特定的內涵的，它同羞恥概念的內涵不盡相同。前者表現的是兩性關係的一個方面，後者表現的則是人與人的道德關係的一個方面。人的羞恥感同人意識到自己的過失有關，而性的羞怯則是害怕傷害兩性關係的精神美。
羞怯就是極力掩蓋男女兩性接觸和親昵溫存。羞怯往往表現為談論這種關係時的拘謹。羞怯是一種「道德和審美反射」，自我監督的表現，即使和所愛的人單獨在一起，即使在親昵的環境中，也避免直接提到有關肉慾、色情的一切。因此，這種文明社會所固有的情感擔負著特定的文化功能。羞怯是心靈的一種特殊反應，表示它比肉體優越，羞怯是人的道德觀念對性的裸露所持的批判態度，是人高於動物的特定形式。哲學著述中對這種情感的社會和道德意義、審美意義早就有所闡述。
康德寫道：「羞怯是大自然的某種秘密，用來抑制放縱的欲望；它順乎自然的召喚，但永遠同善、德行和諧一致，即使在它太過份的時候也仍舊如此。」但是，康德又指出，這種在兩性關係審美化的情況下產生的親昵情感還有另外一種功能。他強調說，人的羞怯「還有一個用途，那就是給大自然最合乎情理（ geziemends -ten)、最必不可少的目的也要蒙上一層神秘的罩紗，以免由於過份粗鄙地了解這些目的而對人的本性甦醒的終極目的造成反感或至少是冷漠，而人的本性最精微的和最強烈的傾向都是和這種甦醒聯繫著的。」
羞怯具有特定的外部表現。突然臉紅，血液湧向面部的條件反射，是羞怯的第一個標誌。性的羞怯的第二個標誌是，用手、衣服或其他東西掩蓋身體的某些部位。
甚至在特別推崇裸體的古希臘羅馬時代，就一直存在著表現一定的內心活動的女性羞怯反射。一些偉大的藝術品——時代的審美觀和道德觀的遺蹟便是見證。伯拉克西特列斯的作品「克尼德的阿佛羅狄忒」和梅底奇的阿佛羅狄忒都是裸體雕塑。但是，它們都反映了羞怯感、拘謹感，雖則表現得很含蓄隱約。最高尚的婦女形象——米洛的愛神阿佛羅狄忒也閃爍著嬌羞的魅力。那隨便披在身上的衣服從大腿上滑落下來，袒露出女神那美麗動人的裸體。一些古希臘藝術史專家認為，米洛的阿佛羅狄忒雕像那隻短缺的左手本來是在托著從腿上滑落的衣服。可見，古希臘的大師們很懂得羞怯作為女性美的屬性是多麼重要。
留里科夫曾著重指出，羞恥是「防禦情感」，是人的一種使「自己生活中的某些角落」避開別人的願望。留里科夫說：「野獸並不知羞恥，只是到了人類階段，大自然中才出現了羞恥。而且是在人類脫離了原始狀態以後，是在人類朦朧地意識到應當擺脫他同動物的近似之處以後。」
人們把性的神秘變成生理和心理享樂的永不枯竭的源泉之後，不能不認識到這一發現給文明帶來的危險。人類存在的一個神奇的寶藏被打開了。人們成了使身心陶醉的強烈享樂的主宰。
但是這種享樂會對人產生危害，對它應當有所節制。不加節制的、直接的性刺激會使異性處於長期興奮狀態，導致雙方關係混亂無度，最終將損害人的健康，破壞社會的秩序和組織。
掩蓋身體的某些部位，數千年前就已成為至關緊要的事了。宗教和神話所宣揚的道德，對此已作出了詳細的規定。因此也必然產生了羞怯。
許多民族對裸體的歧視是十分嚴厲的。印度南方，自古以來就有婦女必須連嘴巴也要遮蓋起來的習俗。穆斯林婦女的這類戒規是非常嚴格的。有男性外人在場時，穆斯林婦女必須用特製的罩紗蒙住手腕以上的臂部以及除眼睛、眉毛、額頭以外的整個面部。
羞怯不僅僅是人類意識的一種反射，不僅僅是控制性慾的一種形式。它還執掌另一種極其重要的職能。羞怯抑制肉慾因素的直接作用，給它披上一件神秘的外衣，因而推動著想像力。換句話說，羞怯喚醒兩性關係中的精神因素，從而減弱了純粹的生理作用。
愛情的實現要求雙方的肉體關係及精神關係具有一定的和諧。婦女（她是「誘惑」的主要對象）的羞怯促使兩性關係獲得具有高尚情操的、社會性的發展，促使愛情在戀愛雙方交往中的身心因素和諧配合的基礎上充分發展。
愛情同表現極不相同的嫉妒心有關。這種情感在學術著作中有兩種相互對立的解釋。嫉妒心究竟是什麼；是一劑緩慢奏效的劇毒呢，還是經過千百年證驗的衡量愛情的尺度呢？
自從有了人類文明，人們就一直在尋求這個問題的答案。直到今天，這個問題仍舊為那些體驗到愛情的歡樂和痛苦的男男女女所關心。性的嫉妒早已為人們所熟知。它那令人痛苦的衝動，在詩歌和小說中，在學術著作和普及讀物中都有所描寫。
研究者對嫉妒的地位和意義看法是不一致的。一些學者認為，這種情感是性愛的組成部分。它證明精神欲望的強烈程度。另一些作者則認為嫉妒並不是愛情所固有的一種情緒，而是兩個人關係中的陰影，是他們關係的毀滅性和悲劇性發展的原因之一。
霍布斯探討並闡釋了人的親昵生活中的種種矛盾。他寫道：當一個人擔心「愛情得不到報答」的時候，這種情緒就「叫作嫉妒」。事實上這種情感始終看管著性慾，仿佛對它實行監護。
斯賓諾莎指出嫉妒的兩個方面：既怨恨愛的對象，又妒忌那個對占有愛的對象造成威脅的人。這一切都造成情緒的特殊分裂，給美好的愛情罩上了一層陰影。長期的折磨破壞了人的最甜蜜的感受。
嫉妒是戀愛者的複雜的內心感受。這種情感在不同人的身上具有十分不同的色彩。它給意識造成致病的傷害，可能表現為如下幾種基本感受：由於遭冷遇而感到自尊心受折辱，由於缺少所愛的人或者由於環境不利而感到不滿足，對已失去的一切感到惋惜，對所思慕的人依依不捨，有時甚至怨恨，對造成自己痛苦的人表現出仇視。
許多倫理學者說嫉妒是兩性關係中的自私表現。這種情感的自然表現是憤怒，惋惜，欺騙、說謊等等。它是男尊女卑傳統的產物。
拉法格從歷史角度論證了這種觀點。他認為，在階級社會中，男子的嫉妒有經濟根源和社會根源。它是「私有心的變態」。很難否認嫉妒同男子權利、同私有制的道德方面有關。但這個問題非常複雜。探討這一問題，不能只局限於經濟基礎和上層建築之間的相互關係。
並不是所有類型的嫉妒都可以被形容成「野蠻的情感」、「動物的遺蹟」、「利己主義」等等。這些評語不足以概括生活中的各種事例。真正的愛情並不排斥某些可以歸入性嫉妒範疇的情感。其實就內容、就含義而言，這兩個概念是部分吻合的。
莎士比亞在他那篇長詩《維納斯與阿都尼》中寫道；「在愛情統治的王國，以撥弄是非為能事的嫉妒自願充當著衛道士」，「它是一個告密者、一個不祥的奸細，是引起糾紛、誹謗和煩惱的禍根」，「它時而是謊言的傳播者，時而又是真情的報信人……」。
洛貝·德·維加說，嫉妒「是天賜的獎賞」，「它是愛情的保證」，象「陰影」一樣，象徵著強烈情感的來臨，喜劇《霸占草料的狗》中的黛安娜吐露真情說：「愛神真狡猾……我愛是因為我嫉妒……」
博馬舍筆下的主人公、活潑快樂的費加羅，根據蘇姍娜的嫉妒，確鑿無誤地發現了她的愛情。所以他無疑有權當著那些偽君子們高呼：「嫉妒萬歲！」
顯然，嫉妒有著各種不同的、甚至是恰成對照的表現形式。這使得三個世紀以前法國作家拉布呂耶爾把嫉妒劃分成不公正的嫉妒、無根據的嫉妒、公正的嫉妒、情理之中的嫉妒。第一種嫉妒以無端的猜疑為出發點，第二種嫉妒起因於「缺乏信心」。
這個問題從倫理學和社會學觀點來看是研究得很不夠的。儘管如此，我們還是能夠把作為鍾情者（男人或女人）的自然情感、作為其精神文明的某種表現的嫉妒和作為自私情結、作為「野蠻情感」、作為對人的動物般的野蠻仇恨和不信任感的嫉妒加以科學的區分的。這兩類嫉妒在現實生活中都可以見到。某些人身上的自私的嫉妒，可以稱作醋意。憤怒和疑心、自私和仇恨發泄出來就會給愛情造成創傷，就會虐殺親昵情感的生命力。
酷意有它的社會原因和心理原因。它的根源首先應從下列幾個方面探索：小市民的教育，把戀愛對象視為私有物的觀念，對男子和婦女人格的扭曲認識，有些人性情孤僻，過份敏感等等。有時嫉妒是由於純粹病原因素引起的，如嚴重的神經系統障礙、頑固的偏執狂、虐淫狂等等。對性生活中的這種反常現象應該作具體的、個別的分析。
和具有不良後果的醋意相反，嫉妒作為自然而正常的情緒通常只觸動人的心理的微妙琴弦。
自然的性嫉妒在愛的情感的總綜合體中起著激勵作用。法國作家安德雷·莫洛亞說過：「最能使人產生眷戀之情者莫過於嫉妒。」瑞典作家斯特林堡所著《婚姻的悲喜劇》中的一位女主人公曾開導她的女婿如何才能驗證妻子是否愛他以及如何喚起她的愛情。這個女主人公說：「有一個行之有效的古老方法：激起她的嫉妒心。這是一個立杆見影的方法：如果她的愛情還沒有熄滅，它在這種情況下總要表露出來的。」
美國詩人朗費羅《西班牙大學生》中的維克多里昂說：「我嫉妒世上所有的眼睛，讓它們都瞎了吧！」
嫉妒感就其細膩而文明的表現而言，乃是一種純潔的隱痛，一種完全相互溶合的願望，以及由於這種願望無法實現而給愛情幸福帶來的一絲哀愁。這種深藏在意識中的潛在憂慮使親密之誼的感受變得更加寶貴。
嫉妒心只要堅持高尚情操的立場，就不會導致猜疑、侮辱、暗中監視、相互仇恨，不會造成自尋煩惱、對意中人的不信任氣氛。它只意味著由於失去交往的分分秒秒而感到傷心和惋惜，由於意識到可能失掉親愛的人而感到潛在的憂慮，渴望親密的關係永遠圓滿。這種嫉妒是愛情的一個組成部份。
愛情作為進化和社會發展的成果，不象享樂主義信徒們所強調的那樣，僅僅是痛苦的反面。在人的生活中，滿足具有一些社會要素，這些社會要素起著價值的、行為上有效的作用。滿足不僅僅是肉體的享樂，它還是審美的、道德的、心理和生理的完整享受。
愛情的快樂如同人類所有的快樂一樣，需要一定的刺激——愉快感的對立面。這種快樂決不會長期「晴空萬里」（連一片透明的薄雲也沒有）。如果沒有不快樂作陪襯，則快樂也會顯得平淡。感受總是一幅色彩比較鮮艷的情感鑲嵌圖畫。「晴空萬里」的愛情幸福一般都是很快就要消失。愛情的幸福是不能離開陪襯的感受而單獨存在的。正因為如此，愛情需要薄薄的一層憂傷，需要一點點嫉妒、疑慮、戲劇性的遊戲。換句話說，使人的心境略添煩惱的嫉妒是愛情所固有的。它表示男女雙方關係深厚，並且通過無形的途徑促使雙方相互追求。至於說表現為互不信任、暗中監視、跟蹤、舉止粗暴的那種不可遏止的嫉妒（或者說是醋意），就其本質而言同愛情是水火不容的。它破壞戀愛雙方的關係，侮辱他們的人格，玷污親密無間和相互尊重的情誼。
愛情仿佛能加快時間的流逝。阿爾貝特·愛因斯坦曾經用這個例子風趣地解釋相對論：如果一個熱戀著的青年同心愛的姑娘坐在一起，他會感到一個小時就象一分鐘那麼短，然而如果這個青年在灼熱的爐台上坐上一分鐘，他就會感到這一分鐘長得沒有止境。當然，愛因斯坦這句笑談並不能說明相對論的物理學含義。但是，就特定的心理學範疇而言，它的合理性是顯而易見的。
情感在性愛的整個綜合體中起著巨大的促進和推動作用。情感同主體內在固有的人類再生產本能的種種機制，同對自然環境和社會環境、首先是對愛慕對象的感知，以及同精神生活的高級領域（審美價值系統、道德觀念、意識形態等），連續不斷地相互作用著。各種辯證從屬關係的這一複雜的綜合體可以概略地劃分為如下幾類。
一、愛情無疑是在人類再生產本能同社會環境相互作用的基礎上產生的。儘管愛情屬於高級的情感，但它畢竟決定於生理方面的原因，決定於平衡的破壞和恢復，決定於性慾的發生和滿足。再生產的本能決定著身心高度興奮、快感和平靜這幾個實現愛情的自然階段。它給性慾「充上」情緒的「電流」，為相愛雙方的身心交流規定了親密無間的、受社會的和生物的限定的形式。
二、愛情使人在這種情境中主觀上感覺時間特別「緊湊」。這表現了人的意識一種傾向，即人對於快感流比非快感流的感受更富有運動感、更為集中。
三、愛情在不同程度上不斷地從對欲望客體的各種感覺中，從由於為了滿足人的性要求而對自然環境和社會環境的知覺中吸取養料。這就從客觀上印證了主觀動機。愛的對象越是能夠適應愛情主體產生的要求，情緒也就越是強烈、越是富有生命力，越是持久不懈、越是包容一切。反之，如果客體不能適應主體的性要求，那麼每個不適應的組成部分都會減弱這種穿透一切的「磁力」。
四、愛情還依賴於意識的高級領域。人的聯想能力越強，精神文明越豐富多采，愛情也就越高雅。審美見解、智力見解、道德觀念形成自我意識的自然深度，形成整個心理狀態的等級結構。這些見解還可使感受具有最高的情緒性。
五、豐富多彩的愛情反過來會使人類再生產本能變得高尚起來，把這種本能同對興奮、對高尚的心理快樂的體驗結合在一起。
六、愛情把主體的注意集中在所選擇的對象上，並且按照美的法則為完整地感知所選擇的對象創造條件。
七、愛情刺激人的高級智力一心理領域。它有利於男女雙方交往中的認識因素、審美因素和道德因素的形成和發展。讚賞、同情、溫情不能不激起最深刻的聯想，思維的精神美和智慧的閃光。
情緒組成統一而完整的感受，使本能奇妙地溶於理智，而理智奇妙地溶於本能。情緒點燃愛之火焰、親昵情誼之火焰。它使人直接體驗到快感和幸福的快活。
主動性和穩定性
親昵關係不僅僅限於性慾，男女雙方相互直觀和相互了解的必然過程，興奮情感和一定的心境的表露。它還要求主體做出具有一定目的的行動，實現關於情緒交流、關於充實而完整的親昵情誼的理想。這個方面是同人的心理的意志過程相關聯的。它體現在一個機制系統中，這些機制具有生理基礎和社會基礎。
意志就是人有意識、有目的地調節自己的實踐活動。它的存在和功能是對內在的（心理的和生理的）障礙和外在的（植根於自然的和社會的生活條件中的）障礙之克復。正因為如此，意志在任何情況下都或多或少地要求精神上的自勉，一定程度的毅力。
人要實現某種行為或遏制某種行為和惰性，必須具備內在的條件。前者的生理基礎是相應的大腦皮層運動機能中樞的興奮，後者的生理基礎是神經刺激的抑制，是對某些反射機制的「克制」。
意志是人的活動有意識的自我調節的一種特殊形式。它同活機體承擔著某種有目的的機能的那種隨意的、自發的反應系統，有著本質上的區別。古代斯多噶派哲學家早就說過，意志是人的「理性意向」。他們認為願望和欲望有本質上的差別。前者是人的意志、理性意向的表現，後者則是本能，是機體無意識衝動的形式。動物只有欲望（飲食慾望、滿足性慾的欲望等等）。它們沒有自我意識和意志。各種動物都受制於本能的強大威力。唯獨人有意志，有在必然性的範圍內決斷的能力。意志作為人的屬性，並不是存在之盲目而又不可遏制的力量。它表現在受具體歷史條件制約的決斷自由中，表現在有意識的要求中，表現在理性行動中。
意志是作為人類行為自我調節的完整、複雜的過程而存在的。概括起來，意志的基本要素如下：（一）需求，即人作為一種系統所特有的「恆定狀態」被打亂；（二）對於這種需求能否被滿足的意識，即提出一定的目的、某種任務；（三）動機，如果這些動機是對立的，它們往往會造成心理狀態的動搖；（四）採取具體的決斷，以達到既定目的；（五）主體的實踐行動，即對行為的某種惰性之「牽制」。
意志是作為有意識生物的人得以實現的形式。它使個人能夠在某種程度上表現出創造性思維和實際行動的自由，增加自己的行為同客觀相適應的成份以及合理地支配自然現實和社會現實、支配歷史的成份。
意志使愛情具有一定的內在行動性和主動性。如果沒有它的「槓桿」的深刻運動，親密的接近實際上是不可能的。意志規定目的，選擇情感對象，決定採取行動和克服障礙，激發一定的願望，使力量動員起來，引導主體去主動地實現愛情。
古希臘神話說，女神阿佛羅狄忒有兩個兒子，一是埃羅斯（戀愛），一是希默羅斯（願望）。他們兩個終生形影不離。愛羅斯點燃愛情和幻想，希默羅斯則激起交往的願望。
愛情的接觸有一定的內在動機。它是主體對於心目中的對象所懷抱的思想和感情的客觀表現。這種接觸中體現著愛情的豐富多彩的精神因素。各種色彩不同的情感則通過一定的外在形式有目的地客體化。好感要求一定的行動來表現它作為情緒的實質。情人的讚賞也必須得到相應的實際表現。
溫存情感的主動表現為親昵關係開路。沒有這些行動就沒有真正的愛情。情緒無論多麼深厚，但它們是秘藏在內心的。
只有人的主動性才能使美好的愛情理想變成充實的親昵交往方式。維克多·雨果在逝世的前一天曾寫下「愛就是行動」這句話。這句格言揭示了人的最根本的特徵之一。
愛情所固有的主動性包含兩個過程，這兩個過程彼此難以區分，因為它們表現為一個整體。第一個過程具有無意識的本能性質，它的影響十分強大。這就是性慾。第二個過程（或者叫流程）具有理性、意識性質。這就是愛情願望。兩個流程共同構成男女的親密交往。
斯賓諾莎強調願望和欲望之間沒有差別，因為二者都表現行動的意願。而這種主動性則代表著「人性本身」。不過斯賓諾莎也指出，事實上「願望是同對願望的意識相結合的欲望」。在一種情況下，是人的自發性反應，在另一種情況下，則是受願望指導的比較複雜的相互關聯的意志行為。
性慾賦予愛情願望以巨大的內在力量。它是愛情願望的潛意識動機。愛情願望反過來則從規定目的和達到目的角度指導著性慾衝動。它賦予人的行為以意識的堅定性，使性慾同人的審美、道德、社會本性的高級領域結成和諧的統一體。性慾以「被取消的方式」蘊含在愛情的願望之中。
愛情願望在具體條件下的表現可以作為衡量感情深度的客觀標尺。換句話說，主動性在兩性關係這一領域也起著極其重要的、決定性的作用。希布塔尼曾寫道：「看一個人如何評價某一對象，不是看他如何議論對象的價值，而是看他為了得到對象並使其保持完整而付出多大的努力。」
主體的主動性同克服障礙是聯繫著的，這些障礙的阻力大小和方式都是各不相同的。正是這種阻力能夠表明，或者確切地說，能夠測量意志力的強度，歸根結底是測量動機、情感的具體內容、信念的力量和堅定性、個人負值系統的現實價值和適應程度。愛情願望的種種表現不僅僅是一個人確認所選擇對象的巨大價值的結果。它們同時也對愛情的動機、對愛情的情緒審美和道德內容產生影響。這樣一來，在具體的生活情境中，人的已實現的主動性就形成一個有效的反饋，
兩性關係的這個方面早已被人們所認識，而且反映在民間箴言、詩歌和小說中。障礙和困難如果沒有超過人的意志的極限，通常只會加強愛情。
愛情所獨具的行動，在不同的階段有不同的表現。起初通常是盼望會面、談話、交往。然後主動性必然轉到更加親昵的情緒基礎上。它要求滿足戀愛者的其他自然需求。這是完整實現愛情的幾個階段。
兩性間的親昵友情的自然發展（即使在正常情況下）需要克服內在的、純心理的障礙，如羞怯、偶爾還有恐懼、對另一個人的縈懷、擔心自己的情感遭到拒絕等等。此外，在雙方接近方面幾乎總是存在下述一些大大小小的客觀困難：社交禮儀的陳腐要求，空間距離和社會地位的差距，妨礙約會的身體障礙等等。
輕而易舉的占有一個女人，在大多數情況下都會降低愛情的親昵意義。交往顯得猶如家常便飯那樣平淡無奇。也許正是由於這個原因，人們常說，如果在戀愛時缺少形成一定阻力的障礙，那麼就應當故意製造出一些來。這樣一來，意志的自然振奮會賦予情感很大的價值，加速情感的內在衝動，在雙方的意識中留下深刻的印痕（回憶）。
薄伽丘在《十日談》中歌頌了愛情的巨大內在力量，它使相愛的人勇敢地面對困難，鼓舞他們去建立豐功偉績。一個人在他追求既定的目標，追求朝思暮想的、能夠帶來幸福時刻的感情共鳴的時候，會覺得生活中沒有克服不了的障礙。
千百年的愛情關係史證明，在富有戲劇性的複雜環境中，愛情的行動是永無窮盡的、聰明機智的，充滿浪漫情調的。人類意識無形的衝動可以戰勝自然的內心窘迫，調動巨大的潛在意志力去達到既定目的。富有戲劇性的戀愛現實，其客觀情勢是紛繁複雜的。這些情勢是由時代性質、當地條件、變幻無常的機緣所決定的。
愛情堅貞、頑強克服一切障礙的情人形象在世界文學作品中得到極其不同的再現。這一形象仍舊活在薄伽丘、薩凱蒂、阿里奧斯托、馬格里特·德·納瓦爾、龍薩、莎士比亞、洛貝·德·維加、塞萬提斯、拜倫、歌德、斯丹達爾、普希金、萊蒙托夫等人的作品中。
愛情中的堅持不懈會創造奇蹟。成功的秘訣多半在於交往的發起者頑強執著、百折不回的主動性，在於他善於細膩而優雅地表達自己的情感，而在必要的時候甘冒風險發動果敢的進攻。
當然，堅持並不總是能夠摧毀抵抗。但它在人與人的關係中、在人類生活極親昵的領域中所起的作用是非常大的。在情感的旗幟下發動進攻，要有極大的分寸感、熱情、美德。否則會南轅北轍，適得其反。
愛情中的主動性毋寧說是男性的品質。主動權通常握在自封為「主宰」的男性手中。不過女方也並不是消極被動的。她也進行選擇，掌握主動，當然她有她的獨特方式，十分講究策略，半吞半吐，委婉含蓄等等。有些情況下，要由女方冒風險，採取果敢大膽的行動。
愛情所特有的意志力並不總是表現為行動，並不總是表現為克服阻力的積極活動的心理因素。它在許多情況下表現為等待、忍耐、與歲月抗爭、與短暫的腐蝕抗爭。戀人渴望相見，但他們也善於曠日持久地等待幸福的未來。奧維德說，墜入情網的人「靠等待過日子」。這種心甘情願接受時間考驗的決心是惟獨人類才有的品質。朗戈斯所著關於達夫尼斯和赫洛亞的傳奇小說中，這一對戀人經常「希望相會」，因此總是盼望第二天快一點到來。
有時一等就得許多年。這種等待對於人的意志是一種嚴厲而可怕的考驗。令人驚奇的是，一個愛動感情的嬌弱女子竟會表現出非凡的剛毅和無窮的耐心，長時間地、年復一年地期待著幸福的光顧，盼望著與愛人重逢的良辰佳期。這種出自情願的、充滿浪漫情調的堅韌不拔精神可以萬無一失地驗證親昵情感是否強烈，是否有生命力。這種精神證明對所愛的人懷有深厚的眷戀之情，證明所選擇的對象在一定的價值系統中占有重要地位。在久別之前，情侶們總是相約等待重逢。
荷馬的《奧德修紀》描寫了佩涅洛佩——奧德修的妻子為了等待丈夫征服特洛伊之後歸來，整整等了二十年的情形。儘管眾多求婚者百般殷勤，她都不為所動。佩涅洛佩雖然體現了她那個時代對宗法制家庭的崇拜，但她卻成為歷代夫妻感情忠誠和堅貞的楷模。奧德修既欽佩而又深受感動，他慨嘆道：「主宰奧林波斯山的天神們賜給你的不是一顆女人的心，不是一顆動搖的心，而是一顆堅強的心。」
易卜生的話劇《培爾·金特》所描寫的也是這種情境。溫柔的索爾薇格以她那迷人的魅力和恭順多情令人想到文藝復興時期的聖母像，她等待著流浪在外的心上人歸來。這一天終於來到時，這位「最純潔的婦女」穿上節日的盛裝，唱著催眠曲讓疲憊不堪的培爾·金特入睡。
愛情作為對特定的人的選擇，作為有意識的交流願望，具有甘心情願、深思熟慮、動機明確的行為的各種特性。換句話說，愛情是人性的自由表露的形式，是生活隱秘領域中美好和高尚、理性和善的觀念的實際體現。愛情容不得強制和命令，從外部對人施加暴力是不會產生愛情的。愛情的實質是精神的自由振奮，是主體的自我實現。塞萬提斯筆下的一位女主人公，牧羊女馬賽琳娜，向安布羅西奧解釋她為什麼不能愛一個她所不愛的人時說：「我可是聽人說過，真正的感情是拆不散的，逼著人去愛也是做不到的。既然是這樣，又怎麼可以叫我勉強交出自己的心呢。」
愛情具有深刻的社會內容，但它表現出來卻又是個人的感情。愛情作為必然範圍內的自由意志的表現，是情感的高度的、大膽的傾瀉。然而她又隨時發揮著在親昵情誼中的道義責任感。
現代人可以作為個人而自由地選擇情投意合的對象，在沒有任何強制、沒有別人施加壓力的情況下，自主地幻想、想像、熱情追求、評價另一個人，根據自己的心意和價值系統來思考、決斷、行動，這就使得他更看重自己的道德威望。愛情是肯定人的個性達到成年的形式，是個性現實化的一個重要心理因素。
性愛的多樣性
愛情作為社會現象，它的實現總是採取特定的、因人而異的形式。可以這樣說，愛情對於每個鐘情者來說都有其獨特的形象。不過，即便是這樣，也可以試加分類。個性特徵相近的愛情「標準」可以歸納為幾個典型類別。這些類別的總和概括了男女間親密交往的高級形式的各種變態。
每一個別的、具體的愛情實例中，理智和激情的比例都完全不同，它說明個人生活的豐富或貧乏，強烈或脆弱，平衡或不穩定，說明各該心理狀態的綜合特點。
愛情中的自覺成份和非自覺成份的比例首先取決於人的個性和氣質。這一點決定著各種類別的特性。
愛情的情緒對比作為氣質特點的表現，也反映在文藝作品中。保加利亞作家斯拉維伊科夫用詩歌表現了理智與情感的平衡。雅沃羅夫筆下的愛情熾烈，富有魔力，充滿美和悲劇性，令人銷魂，不可馴服。這種愛情正符合他那暴烈而又活潑的氣質。伐佐夫筆下的情感以穩健著稱。德貝良諾夫筆下的愛情是活潑一憂鬱型。利利耶夫描寫的情緒猶如用真絲織就，就象蝴蝶的翅膀，只見其振顫而不聞其聲。
在愛情中，情緒的旋風和思想的平靜之間，「瘋狂」的火焰和理智的冷靜之間的對比關係也取決於氣候條件（雖則其程度並不總是相同的）。我們並不贊成社會學中地理學派的觀點，但我們也應當看到這個因素的作用。觀察資料表明，居住在北方的各民族更能用理智控制愛情，他們的愛情更晶瑩透明，更明澈而寧靜。然而在南方各國，愛情是情感的瘋狂，是洶湧奔放的、使人燃燒的激情。當然這裡所指的只是一種趨勢，這種趨勢是通過種種偏差表現出來的。但是，上述情況可以用民間文學寶庫中的實例和文藝作品中的形象來印證。因為在愛情中，心理的社會特點和民族特點、意識的動態特徵和「溫度」特徵，表現得最為突出。
例如，有這樣一個典型的北方（冰島）童話，說的是一位叫赫爾佳的姑娘站在光禿禿的山崖上，心事重重地眺望著遠方。突然她發現身旁有一位「英俊非凡的青年」。他「那雙碧藍的眼睛深情地望著她」。後來他們倆交談起來。故事發展得緩慢。赫爾佳向陌生人伸出手臂，那個陌生人原來是林中仙女的國王。赫爾佳愛上了他，於是他們就成親了。
接著又是一幅安閒恬適的家庭生活情景。「傍晚，赫爾佳躺在苔蘚上，這時神奇的林間仙女國王在她身邊坐下，他拿起七弦琴，奏起美妙動聽的歌曲。」這是一種純潔的、「北極地區的」愛情。
易卜生把愛情比作永遠「生長在冰雪下面」的花朵。和諧和純潔，音樂和憧憬，這就是愛情的本質。
那麼南方的童話又講些什麼呢？它們把愛情描繪成巨大的激情、可以使人毀滅的瘋狂。我們在這裡找不到恬靜的愛情，找不到平穩發展的情感。激情猶如閃電行空。所有的人都在轉瞬之間不顧一切地陷入情網。《一千零一夜》中的故事幾乎都是這種結局。這部充滿美妙的愛情幻想、充滿南國激情的書中所描寫的是不受理智約束的熾烈情感。
因此，可以這樣設想，在不同的地理緯度上，愛情的情感因素和思想因素的搭配中，氣候條件影響著人的氣質。它們賦予這一社會現象以獨特的色彩。根據費雷羅的看法，南方民族產生親昵情感的方式是和北方民族不相同的。他在《拉丁文明和日爾曼文明中韻愛情》一書中說：「南方人的愛情主要是讚賞女人的形體美並希望品嘗這種形體美。日爾曼式的愛情主要是滿足於同所愛的人一起生活、勞動，以便給所愛的人帶來……歡樂。」
這意味著什麼呢？南方人「用情感去愛」，而北方人則用「頭腦」去愛。前者淪為「瘋狂情感」的奴隸，後者則用思想控制自己的感情。北方的愛情有更多的理想，南方的愛情中有更多的情感、更多的激情沸騰。
費雷羅寫道：「總的說來，一個南方人哪怕只在短暫的時間內離開自己的心上人，就會陷入絕望境地，因為他的愛情不斷地要求直接的感官享受，然而一個德國人或英國人可以長期遠離愛人……而並不因此感到有所失……他滿足於想像所帶來的快樂。」
愛情中思想感情是否豐富充實，歸根結底取決於個性的發展水平，取決於個人總的文化修養。一個人的意識只能發揮他所具備的那些價值。愛情是衡量文化修養的尺度。小市民的愛情粗鄙庸俗，聯想力貧乏，不超出感官的享受。歌德給自己熾熱的愛注入了精神美和強大的智慧。卡贊諾娃在她的回憶錄中不厭其煩地談論「女人的芳香」。普希金則用愛情創造了令人心曠神怡的仙境。
愛情的多種形式還具體地表現在它的產生方式上。這是一個心理學、倫理學、美學、社會學、文學早就感興趣的過程，因為這個過程的實現直接涉及到一個人總的個性特徵，涉及意識的各個方面。屠格涅夫用富有詩意的筆觸描寫愛情的神出鬼沒。他通過羅亭的口說道：「愛情啊！它的一切都是神秘的：它如何產生，如何發展，又如何消失。它時而突如其來，是那麼確定無疑，猶如白晝一樣令人快樂；它時而又象灰燼下面的炭火在陰燃著，當一切都被燒毀時，它又在心中燃起熊熊火焰；它時而象蛇一樣鑽進心房，時而又突然逃得無影無蹤。」
在距此許久以前，莎士比亞曾在《威尼斯商人》中這樣歌頌愛情：
告訴我愛情生長在何方？
還是在腦海？還是在心房？
它怎樣發生？它怎樣成長？
回答我，回答我。
愛情的火在眼睛裡點亮，
凝視是愛情生活的滋養，
它的搖籃便是它的墳堂。
有沒有可以測定愛情發生時間的科學方法呢？我們往往無法把它和同情、習慣、友誼、尊敬區別開來。在這方面，科學所面臨的是一個心理學難題。我們無法把人的目光裝進試管里拿到化驗室去化驗。目光對化學試劑是沒有感應的。
愛情可以感知、可以確認，而且多半是靠直感。它輕輕地撥動人的最微妙的心弦。人怎樣才能了解愛情已來到他的心田呢？
愛情的開端通常是伴有許許多多令人奇怪、驚愕的情感、心緒。但是，在這諸多情感、心緒中有一種是主要的。愛情產生的第一個表現是迷醉。它那明淨的光輝甚至會照進夢境。
一個人如果沒有體驗到由於迷醉而產生的戰，他就不會墮入情網，達夫尼斯和赫洛亞就是這樣開始戀愛的。起初，這兩個年輕的牧人居住在雷斯博斯島上不過只是兩個朋友。忽然有一天赫洛亞開始用另一種目光看達夫尼斯。她驚奇地突然發現他很美。她感到迷醉。朗戈斯的小說中寫道：正是這種迷醉「成為愛情的開端」。
但是，迷醉還只不過是開端。它只是使人身心為之振奮。接著發生的是愛情，而愛情幾乎是無法加以嚴格分類的，因為人對愛情的體驗各不相同，這取決於許多因素，如氣質、教養、氣候、實現愛情的可能性，等等。
醫生們常說，疾病是不存在的，只有病人，疾病作為一種現象，完全因人而異。性學家也可以說（當然只是相對而言）：愛情本身是不存在的，只有戀人。戀愛方式因人而異，每個人的反應各不相同。有的人燃起希望，有的人滿腹愁腸，有的引吭高歌，有的委靡嘆息，有的欣喜若狂，有的不思茶飯。不過，大多數墜入情網的人都愛長噓短嘆。古羅馬作家阿普列尤斯在他的小說《金驢記》中寫道：長著山羊腳的潘恩大神看見可憐的普敘赫徘徊在路上尋找小愛神庫比德時，說了一句充滿睿智的話：「你步履蹣跚，常常踟躇不前，你全身蒼白，唉聲嘆息，更主要的是你哭得兩眼紅腫，這就是說你害著相思病。」
歌德認為，女人的心情無須加以理論分析，單憑直感就能猜得出來。陷於苦悶的維特給綠帶的信中說：「噢，我知道你愛我，從你滿含深情投來的第一個目光，從第一次握手，我就知道了……」
羅曼·羅蘭《約翰·克里斯朵夫》中的人物雅葛麗納和奧里維由於愛情而感到頭昏目眩；他們抱在一起，邊哭泣，「邊聽音樂」。雅葛麗納「久久地坐在那裡……全身蜷縮著，屏住氣息，一動也不動，生怕動一動就會把幸福嚇跑。」羅曼·羅蘭說，愛情是悄然而來，又悄然而去。
愛情有時使人感到一種難以捉摸的怡然自得，進入非理性的心理涅槃境界。人簡直不知道他想要什麼，不知如何是好。例如達夫尼斯和赫洛亞就是如此。「他們見面時快活，分手後憂傷；他們盼望著，可又不知道盼望什麼……」
意識上的這種捉摸不透的、若有所盼的狀態，往往是初戀的特點，它具有不同的色彩。羅曼·羅蘭筆下的人物雅葛麗納春情萌發時的情形不正是如此嗎。她看到愛情「象一個深淵，展現在她腳下」。她被愛情的力量弄得失魂落魄，她問自己：「為什麼？這是怎麼回事？為什麼我愛他？我真是愛他嗎？」「她不知道……她只知道一點：愛占有了她，充滿了她。」
初戀的感情中包含著對美的「感知」。一個人著了迷時，他就是在戀愛。情人眼裡看到的是心上人的秀麗、完美、無與倫比的人品和德行。愛情許諾於他的是幸福和歡樂。
那麼愛情自然發展的下一步是什麼呢？果真凡是戀愛都必然經過愛情的初萌、幸福的頂點和期待的結尾嗎？
許多作者認為，性愛有其發展的自然階段。如同生活中的一切事物一樣，愛情也經由蓬勃發展，繁花似錦而到衰老枯萎。
俄國心理學家謝切諾夫指出，完整的愛情的發展有「三個自然階段」。最初，男女青年為自己創造一個抽象的理想。這實際上是個人愛情的必要前提，是在幻想王國里忍受折磨。男青年仿佛在夢中看見「公主」的身影在天空閃耀，女青年則日夜盼著自己的情郎。
那個朝思暮想的時刻終於來到了。小伙子突然遇到一個女人，非常符合他完美的理想。謝切諾夫在描述這個幸福青年的情感變化時說：「在我們看來，他是把自己的熱情理想同現實中的形象聯繫在一起，這就是所謂柏拉圖式的愛情。在這種愛情中，性方面的特徵還很微弱，因為和鮮明的、因而是強烈的視覺和聽覺感受並存的只是模糊不清的、還顯得很隱隱約約的性慾望。」
「柏拉圖式的愛情」這種說法，在這裡只是姑且用之。謝切諾夫的觀點同索洛維約夫以及其他神秘主義者的學說相去甚遠。謝切諾夫肯定愛情在這第一個必然階段也有「性的欲望」。但是這種欲望還十分膽怯，還沒有充分表現出來，還深深地「隱蔽著」。
第二個階段是激情和熱戀階段。謝切諾夫是這樣描述愛情的這一必然階段的逐步發展的：「男人從此開始占有理想的情人。他的激情燃燒得更加旺盛，更加明亮，因為隱約模糊的性的欲望如今被鮮明的、令人忐忑不安的愛情感受所代替，況且女方也顯露出前所未見的光彩。」
時光月復一月、年復一年地流逝。甚至在男女雙方相得益彰的「幸福美滿」的情況下，洶湧的、熾烈的激情也會喪失先前的力量。這時愛情發展到第三個階段。感情變得比較平靜了。
謝切諾夫寫道：「原因何在呢？原因就在於這樣～個規律：激情的強度只能靠熱戀的形象不斷變化來維持。一年，兩年，生活彼此雷同，雙方可能發生的各種變化早已悉數以盡，強烈的激情也隨之消失。但愛情並沒有毀滅。由於以女方的表象及其某些屬性或全部屬性為心理內容的反射頻繁重複，女方的形象可以說同男方內心的全部活動結合在一起，因而她實際上已成了他本人的另半部。這就是習慣成自然的愛情，即友誼。」
謝切諾夫斷言，一個人如果在正常情況下經歷了「完整愛情的所有自然階段」，「他就很難再次熱戀」。如果產生新的「情慾」，就說明以前的「情慾」沒有得到滿足。
但是，也有這樣的事例：愛情變成冷漠，有時還會變成仇恨。這是情侶雙方的意識發生了深刻的情感變化。
的確，為什麼愛情有時會凋謝？為什麼愛情之火會突然熄滅？為什麼節日般的歡樂會變成平淡無味的生活？是哪個惡魔用他那件黑色斗篷遮住了人的眼睛並悄然無聲地熄滅了幸福的星光呢？難道愛情果真是轉瞬即逝，好景不長嗎？這是許多人都關心的重大心理學問題之一。
阿申·茲拉塔羅夫寫道，愛情是如此嬌嫩，有時溫存也會使它受到傷害。寂寞逐漸腐蝕著愛情的發光組織。這時就會產生淡漠，接踵而來的是失望。愛情的金色透明的光焰會象童話里講的那樣，迅快地暗淡下來。美好的興奮心情將不知不覺地被煩惱的沉重陰雲所取代。
那麼怎樣才能防止毀滅一切的寂寞呢？唯一的抗毒劑就是善於象初次相見那樣去觀察一切，重新發現已知，擺脫陳規舊套的禁錮。愛情的實質在於不斷重新發現理想，永遠感到情感的「饑渴」，在接觸到美時感到無限的令人陶醉的快樂。
要想始終保持「相愛如初」，首先愛情的對象必須具有豐富的精神世界，善於做到永不枯竭，只有這樣對它的不斷感知才能令人感到興奮而又神秘；其次，鍾情者必須具備善於觀察的能力、豐富的想像力、細膩的心靈。沒有這些品質水乳交融般的結合，即使最熱烈的愛情也註定要毀滅。
愛情既要求所愛的人品質恆久不變，同時又要求這種品質具有可塑性、不斷翻新。它崇敬傳統、習俗，但又渴望理想的美，渴望生活的完美，渴望雙方關係文明化。
永不衰敗的愛情，其秘訣在很大程度上是由於個性生機勃勃、不斷發展，由於環境的豐富多彩，由於思想和感情的日臻完美，由於意識的不斷更新。停滯會毀掉幸福，把清澈透明的活水變成死水一潭，把歡樂和迷戀變成煩惱。生活的單調乏味會虐殺愛情的蓬勃生機，破壞憧憬的金色圖案。
但是，還有另一些情況，也會最終使最溫存的情感歸於毀滅。例如，愛情可能毀滅於庸俗無聊、赤裸裸的獸性、情慾的狂放、本能的放縱、人性的缺乏、道德衝突、生活的貧乏。
缺少深刻的情感內容、缺少一般精神內容，會使愛情貶值。愛情會逐漸流於半人半獸的交偶。法國作家都德在《小弟弗羅蒙與長兄黎斯雷》這部小說中就描述了這種荒唐而虛偽的假愛情。都德在書中寫道：「黎斯雷用一種荒唐的方式表達自己的愛情：他象玩布娃娃似地戲弄妻子，一會兒擰擰她的臉蛋或是下巴，一會兒『汪、汪』叫著在她身邊兜圈子，要不就是象一隻忠實而溫馴的看家狗一樣瞪著兩隻乞憐的大眼睛望著她。她對這種愚蠢的愛情方式感到羞恥，因為這種愛情把她變成了一個陶瓷玩藝兒。」
只有豐富的精神生活才能防止親昵情感退化。否則愛情將被禽獸的生物本能所取代。
理智戰勝瘋狂
每一樁真正的愛情中都獨特地交織著不同的心理因素——從低級範疇到高級範疇。理智和瘋狂、思想和感情是按照美的規律和社會生活的準則結合在一起的。它們密切地相互聯繫著，構成完整的感受，形成心理的和諧平衡。
在今天，感情對隱私生活的智能成份起著什麼作用的問題，尤其具有現實意義。情感的共鳴是愛情必不可少的。沒有共鳴也就不會有親切的感受，不會有真正的幸福。
荷蘭畫家凡·高寫道：「我是人，而且是一個有情慾的人。我要和女人在一起，沒有愛情我就無法生活，我要有個女人，否則我將凍僵，變成石頭。」他接下去又說：「我認為沒有愛情的生活是一種罪孽的和不道德的狀態。」
理智必然要給激情讓路。但是，如果說一個沒有情感的人會變成鐵石，那麼失去理智控制的熾烈感情就會燒毀心靈。無怪乎莎士比亞在長詩《維納斯與阿都尼》中警誡世人說：「情慾猶如炭火，必須使它冷卻，否則那烈火會把心兒燒焦。」
奧地利作家茨威格曾指出，斯丹達爾是遵循古老的波斯美德的：「對於狂喜的心兒在它陶醉時所傾訴的一切，總要用清晰的頭腦去思考一番；他是自己情慾的最忠心的奴僕，但是由於他有理智，因而又是自己情慾的君主。要了解自己的心，賦予自己隱秘的情慾以新鮮的誘惑，用理性來測量它的深度。」
當然，在愛情關係中，學究式地拘泥於其理智方面只能使想像和思想過份地、病態地集中於情感對象本身的秘密。學究式的迂腐往往會損傷愛情印象的瑰麗。
情感放縱無度會導致災難性後果。但是，過份冷靜的思考，缺乏感情衝動，也必然使人的心理變態。社會一心理生活的這兩種極端都會對愛情的發展產生消極影響。
柏拉圖在對話《斐多篇》中說，心靈象一駕馬車，它由三個部分組成：取者和兩匹馬。一匹是聽話的好馬，一匹是不馴的劣馬，馭者是理智，好馬是意志衝動，劣馬是情慾。好馬「能自制、知廉恥」，是「正確見解的朋友」，「他無須用鞭子驅趕」，「只用感激和言語」就行。那匹劣馬寡廉鮮恥，而且又「耳聾」，因此「靠鞭打才能勉強馴服。」這匹馬朝著肉慾的宴席疾馳。人強烈地希望親吻、擁抱別人的身體，沉醉於享樂之中。可是馭著和那匹好馬「難為情地反抗著」，因為他們希望得到純潔的、高尚的、合乎理性的愛情。
柏拉圖這番議論顯然同《奧義書》中的訓誡近似，「須知，自我即阿特曼，象一個君主乘坐著叫作軀體的馬車，布迪即理性是馭者，悟性是籠頭，情感是馬匹，而目標是道路。當自我、情感和理性齊心協力時，它們的所有者便被稱為賢者。」
拉達克里希南在他所著《印度哲學》一書中評論上述這段宗教一哲學文字時，著重指出人類理性的決定性作用。這也直接涉及到愛情關係。他說：「理性的存在告訴我們有著某種高於一般自然的東西，要求把我們的自然存在轉變為人的存在，有思想、有目標的存在。」
弗洛伊德雖然是根據不同的理由，但他也把情感比作馬，把理智比作騎手。然而他不承認意識、人的思想在歷史上的巨大作用。在他看來，社會生活（以及愛情）的發展道路取決於那匹馬本身，即取決於無意識的情感，本能。
毫無疑問，弗洛伊德的觀點應當受到嚴肅的、原則性的批判，因為理智並不是美國作家梅恩·里德小說《無頭騎士》的主人公，聽憑那匹烈馬把他隨便帶到什麼地方去。
於此同時，也應當看到，人的愛情表現機制具有綜合性質，它包含著文化修養和本能，意識和潛意識，思想和感情。在這個複雜的綜合體中，理智是起決定性作用的。它不是脫離必然的範圍而隨意地選擇路線和方向，而是堅定不移地站在人這一系統中的制高點上。文化史的「最高宗旨」是通過它的職能而得到具體實現的。它內在地具有這樣一種高尚的能力：窺探生活的秘密，照亮人性的非理性深淵，及時地發出危險警告，純潔情感，使它變得更深沉、更富於目的性、更富於理性。
人是世界上最高級的生物，有著極其複雜的自我調節系統，其中也包括親密關係範疇。費爾巴哈認為，人性有三個「顯著標誌」：「理智、意志和心靈」。這就是那個通過抽象方式反映了一定的社會現實的「神聖的三位一體」。人的這幾種力量使他成為「統一體」，因此應當把它們看作「給人活力的、起決定作用的、占統治地位的」力量。理智不可能沒有感情，也就是說不可能沒有愛情，而愛情也不可能沒有理智，換句話說，愛情不可能是盲目的、非理性的。