切今之事 · 15 空蕩蕩的宇宙[1]

The Empty Universe 【譯者按】現代以來，哲學一步步清空宇宙。先是主觀論取代客觀論，把古代的泛靈論的世界，還原為物理世界。認為古人宇宙論所謂神靈、天道、美等等，只不過是主體心靈之投射。接下來，則是語言分析哲學像主觀論清空宇宙一樣，清空主觀論里的主體心靈，認為所謂靈魂、自我、意識等等，只不過是語言之誤用。於是我們就居住於一個空蕩蕩的宇宙之中。可我們是誰？分明就是無何有之人遊蕩於無何有之鄉。這就是現代拆穿家最後給我們奉上的一幅宇宙圖景。當此之時，不是要復古，而是要檢省現代，檢省現代發端之時我們犯了什麼錯誤。 【§1.開場。P81】我相信，這本書是扭轉哲學發端以來的思維動向的首次嘗試。 【§2.現代哲學逐步清空宇宙。P81—82】人藉以認識宇宙的過程，從一種觀點來看極其繁複，從另一觀點看則很是明了。我們可以看到一個單向進程。一開始，宇宙看起來充滿意志（will）、靈氣（intelligence）、生命（life）及諸多積極品質（positive qualities）。每一棵樹都是一個寧芙[2]，每顆星球都是一個神靈。人自身與眾神相類（akin to）。知識之增進逐漸清空了這一多彩而親切之宇宙（this rich and genial universe）。首先清空其神靈，接著清空其顏色、氣味、聲音及味道，最終原本所想的牢靠本身也不再牢靠（solidity）。這些東西既然從世界中拿了出來，就改頭換面放在主體一方：歸結為我們的感受、思想、想像或情感。於是，主體酒足飯飽，有些飄飄然，其代價則是客體。[3]顯然根深蒂固。將其他事物人格化的我們，最終卻發現，我們自己只不過是擬人產物（personifications）。人的確與眾神相類：也就是說，他和他們一樣虛幻。正如樹神是個「幽靈」（ghost），只是一個縮略符號（abbreviated symbol），象徵的是我們自己所知的關於樹的所有事實，我們卻愚蠢地誤認為是事實之外及之上的神秘實體；同樣，人的「心靈」或「意識」，也是一個縮略符號，象徵的是關於其行為的某些可以證實的事實，但我們卻把符號錯當作事物。正如我們已經破除把樹人格化（personifying trees）的那個壞習慣，我們現在也必須破除把人人格化（personifying men）的壞習慣：在政治領域，一項變革已經落實。我們可以把客體所遺失的那些東西改頭換面放進去的那種主觀論，從來就沒有。沒有「意識」（consciousness）可供容納遺失的神靈、色彩和概念，即便作為意象或私人經驗被容納。「意識」並非「可以這樣去用的那類名詞」。[4] 【§3.清空宇宙之極致：分析哲學。P82】因為我們被教導說，我們所犯錯誤乃語言錯誤。此前所有神學、形上學以及心理學，都是糟糕語法的副產品。於是，馬克斯·米勒的公式「神話乃語言之疾」[5]捲土重來，其範圍之廣卻非他所能夢見。我們甚至未曾想見這些事物，我們只是稀里糊塗地談論。人類迄今最熱衷於答案為何的所有問題，其實本無答案（unanswerable）。這不是因為答案像「天機」[6]一樣深隱，而是因為它們是無理取鬧的問題，就像問「從倫敦橋到聖誕節有多遠」一樣。當我們愛一個女人或一個朋友之時，我們自以為我們在愛（we were loving），甚至都算不上餓得發暈的水手自以為看到了天邊有帆船那種幻影。它更像是一個雙關語（pun）或一個披著語言外衣的詭辯。[7]這就像一個人，因受「我自己」和「我的眼鏡」二者之間語言相似性的矇騙，早晨離開臥室之前，開始四處尋找他的自我，好裝進口袋，以備白日之需。假如我們因朋友沒有古老意義上的「自我」而悲嘆，那麼，我們的行為舉止就與此人並無不同，他因在妝鏡台上抑或台下怎麼也不能找到他的「自我」，而流下苦澀眼淚。[8] 【§4.分析哲學之結論。P83】於是我們所得的結果就匪夷所思地近乎零（uncommonly like zero）。當我們把世界幾乎還原為無有（nothing）的時候，我們還以此幻覺欺騙自己，說它所遺失的全部品質都將作為「在我們自己心靈中的事物」（things in our own mind）而悉數保全（儘管有些捉襟見肘）。我們明顯沒有所需的那種心靈。主體像客體一樣空洞（The Subject is as empty as the Object）。在幾乎所有事情上，幾乎所有人都犯過語言錯誤。大體而言，這就是曾經發生過的唯一事情。 【§5.清空宇宙之社會後果及個人後果。P83—84】現在，這一結論所帶來的麻煩，並非只是我們的情感難以接受。在任何時間或任何人群中，它都並非情感難以接受。這種哲學，就像其他哲學一樣，自得其樂。我揣測，它可能和統治術（government）極其意氣相投。與古老的「自由言論」（liberal-talk）有千絲萬縷聯繫的是這一觀念：正如在統治者內心（inside the ruler）有個世界，臣民內心（inside the subject）也有個世界，這一世界對他而言是所有世界的中心，其中包含著無盡的苦與樂。然而現在，他當然沒有「內心」（inside），除了你把他解剖之後所發現的那種。要是我不得不把一個人活活燒死，我想，我會發覺這一教義讓我心安理得。就我們絕大多數人而言，真正的困難可能是一種身心交瘁（a physical difficulty）：我們發現，不可能讓我們的心靈（our minds）扭曲成這種哲學所要求的那種形狀，哪怕僅僅只是十秒鐘。說句公道話，休謨作為這一哲學的祖師爺，也警告我們不要做此嘗試。他倒推薦去玩雙[9]。他坦然承認，在適量娛樂之後，再返回到思辨，就會發現它「冷酷、牽強、可笑」。[10] 而且很明顯，假如我們確實必須接受虛無主義（nihilism），那麼我們將不得不如此生活：恰如我們患糖尿病，就必須攝取胰島素。但是，人們更願意不患糖尿病，不需要胰島素。假如除了那種只有藉助重複使用（而且劑量遞升）一定劑量的雙陸棋而得到支持的哲學之外，還有其他哲學選項，那麼我想，絕大部分人都會樂於聽聞。 【§6.瑞恰慈的徒勞補救。P84】誠然（或者說有人告訴我）也有一種遵照此哲學卻無需雙陸棋的生活方式，但是它並不是人們願意嘗試的。我曾聽說，在一些恍惚狀態下，這種虛無主義教義就變得著實可靠：正如瑞恰慈博士願意說的那樣，給它附加上一些「信仰感受」（belief feelings）。[11]承受者曾有過，在無何有之鄉作為無何有之人的體驗。[12]那些從此種境地中回來的承受者，說它極不稱心。 【§7.與其阻止此拆除進程，不如重審開端。P84—85】試圖阻止這一進程——即帶領我們走出有生命的宇宙，其中人遭遇神靈，步入終極空無（final void），其中無何有之人發現他弄錯了無何有之事[13]——並不新鮮。那一進程中的每一步，都飽含爭議。曾經打響許多保衛戰。現在依然在打。但這些都是阻止此動向，而不是反轉。哈丁先生（Mr. Harding）著作之重要，就在於此。假如它「成功」，那麼，我們就會看到反轉之開端：並非此立場，亦非彼立場，而是努力重啟整個問題的一種思考。我們確信，只有這種思考才於事有補。那種使我們滑向虛無主義的致命滑坡，必定出現在開端處。 【§8.並非重回古代，而是檢省現代。P85】當然沒有可能重返腐化之前的泛靈論（Animism）。也無人假定，前哲學時期的人類信念能夠或者應當得到恢復，就像它們未受批判之前那樣。問題在於，第一批思想家藉批判以修正（而且是正確修正）它們時，是否沒有冒進或者做出一些不必要的妥協。他們的意圖，當然不是帶我們走向實際導致的那一荒唐後果。這類錯誤在爭論中或冥思苦想中當然是屢見不鮮。一開始，我們的看法裡包含許多真理，儘管表述模糊或略有誇張。而後有人提出反對，於是我們撤回它。然而數小時後，我們發現我們把洗澡水連同小孩一起倒掉，我們發現起初的看法一定包含某些真理，正因為缺少這些真理現在才陷入荒謬。這裡亦然。在清空樹神和諸神（必須承認祂們其實並不可信）時，我們好像扔掉了整個宇宙，包括我們自身。我們必須返回，從頭再來：這次更有機會成功，因為我們現在當然可以運用一切特定真理（all particular truths）和一切方法改進（all improvements of method），而在那個毀滅性的思維進程中，我們可能會把它們當作副產品全部扔掉。 【§9.草創之功，無論成敗。P85—86】說我自己知道，哈丁先生現在這樣的嘗試能否奏效，是有些裝腔作勢。極有可能不行。我們不能指望首次向月球發射火箭，或者第二十一次，就能成功著陸。但這是個開端。即便它最終只是某些體系的遠祖，這些體系將還我們一個住著可靠行動者與觀察者的可靠的宇宙，那麼此書實在是大功一件了。 【§10.縱然不同意作者觀點，亦無妨欣賞作品。P86】這本書也給了我令人激動及令人滿意的經驗，而這種經驗，在某些理論著作中，看起來都部分地獨立於我們最終同意與否。只要我們記起，當我們從某一理論體系的低劣倡導者轉向其大師（great doctors），即便是我們所反對的理論，在我們身上發生了什麼，那麼，這一經驗就會很輕易被分離出來。當我從普通的存在主義者轉向薩特先生[14]本人，從加爾文主義轉向《基督教要義》（Institutio），從「超驗主義」轉向愛默生[15]，從有關「文藝復興柏拉圖主義」的論著轉向費奇諾[16]，我曾有此經歷。我們可以仍然不同意（我打心底不同意上述這些作者），但是現在，我們第一次看到，為什麼曾經有人的確同意。我們呼吸了新鮮空氣，在新的國度自由行走。這國度你可能不能居住，但是你現在知道，為什麼本國人還愛它。你因而對所有理論體系另眼相看，因為你曾經深入（inside）那一國度。從這一視角看，哲學與文學作品具有一些相同品質。我並不是指那些文學藝術，哲學觀點可以藉以表達或不能藉以表達的文學藝術。我是指藝術本身，由特殊的平衡和思想布局和思想歸類所產生的奇特的統一效果：一種愉快，很像黑塞筆下的玻璃球（出自同名著作）能給我們的愉快，假如它真的存在的話。[17] 我為此類新的經驗而感謝哈丁先生。[18] * * * [1] 【原注】本文原是D.E. Harding的《天尊地卑》（The Hierarchy of Heaven and Earth：A New Diagram of Man in the Universe，London，Faber and Faber，1952）一書的序言。 [2] 寧芙（Nymph）是希臘神話中次要的女神，有時也被翻譯成精靈和仙女。也會被視為妖精的一員，出沒于山林、原野、泉水、大海等地。是自然幻化的精靈，一般是美麗的少女的形象，喜歡歌舞。它們不會衰老或生病，但會死去。（參中文維基百科） [3] 原文是The Subject becomes gorged，inflamed，at the expence of the Object. 路易斯以很為形象的語言，描述主觀論取代客觀論。拙譯有意保留其修辭。現代哲學中主體之極度膨脹，可於唯心主義大盛於形上學領域略見一斑。英國哲學史家安東尼·肯尼曾說：在19世紀上半葉，最重要的哲學家均是不同類別的唯心主義者。在這個時期，伴隨著費希特、謝林和黑格爾攜手共建一種作為絕對意識發展史的宇宙理論，德國超驗唯心主義達到了高潮。不過，即使批評絕對唯心主義最烈的哲學家們，也忠誠於另一種不同形式的唯心主義，這就是聲稱存在就是被感知的貝克萊經驗論唯心主義。（《牛津西方哲學史》第四卷，梁展譯，吉林出版集團，2014，第191頁）但是，事情還沒有到此為止。曾經用以清空世界的方法，也用來清空我們自己。掌握這一法門的大師們，不久就宣布，當我們把「靈魂」（souls）、「自我」（selves）或「心靈」（minds）歸於人類機體時，我們也犯了把樹神歸於樹的同樣錯誤。泛靈論《不列顛百科全書》解釋「泛靈論」（Animism，亦譯萬物有靈論）說，它是一種信仰，相信存在著涉及並干預人事的無數精靈。大多數部落或原始人群都有這種信仰。E. B. 泰勒爵士的《原始文化》（1871）第一個對泛靈論信仰作了認真考察，從而使得此詞不脛而走。（見第1卷349頁）羅伯特·C.所羅門《哲學導論》第9版（陳高華譯，世界圖書出版公司，2012）解釋「泛靈論」：「這一觀點認為事物（或者萬物）都是有生命的，也認為整個宇宙是一個巨大的有機體。」（第538頁） [4] 路易斯所勾勒的 「客觀論——主觀論——邏輯實證主義」的這一哲學進程，可於所謂美的本質問題上略見一斑。朱狄先生在《當代西方美學》（人民出版社，1984）一書中指出，關於美的本質問題，爭論核心並不在於審美判斷的普遍有效性，而是客觀與主觀之爭：「真正的分水嶺倒是可以簡化為美究竟在物或是在心，這才是爭論的焦點。」（第171頁）。從客觀論轉向主觀論，恰好是古今之別：「關於美的本質問題，在古代西方是客觀論占優勢，在當代西方是主觀論占優勢。」（《當代西方美學》，第143頁）客觀論諸說中，以「美在和諧」最為普遍，最為持久。美在和諧，被塔塔爾凱維奇稱為「偉大理論」（the Great Theory），從公元前5世紀到公元後17世紀，這一理論盛行了22個世紀。與這一理論相比，後來所提出種種關於美的理論，都極為短命。（［波］塔塔爾凱維奇：《西方六大美學觀念史》，劉文潭譯，上海譯文出版社，2006，第130頁）到了現代，主觀論抬頭，美學之主流將美的本質界定為人的快感（pleasure），認為我們所謂的美，其實是快感的投射（projection）。比如休謨（David Hume）說：「快樂和痛苦不但是美和丑的必然伴隨物，而且還構成它們的本質。」（［英］休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館，1997，第334頁）更為簡潔的則是美國哲學家桑塔耶納（George Santayana）對美的定義：「美是客觀化了的快感。」（［美］喬治·桑塔耶納：《美感》，繆靈珠譯，中國社會科學出版社，1982，第35頁）至於維特根斯坦領軍的分析哲學，則認為以往哲學追問「美是什麼」，純粹是語言誤用。我們所謂的「美」，究其實只不過是個感嘆詞：「如果我不說『這是優美的』，只說『啊！』，並露出微笑，或者只摸摸我的肚子，這又有什麼兩樣呢？」（［英］維特根斯坦：《美學講演》，蔣孔陽主編：《二十世紀西方美學名著選》下卷，復旦大學出版社，1987，第83頁） [5] 【原注】Friedrich Max Müller，The Science of Language（1864），Second Series，Lecture viii on 「Metaphor」.【譯註】馬克斯·米勒（Friedrich Max Müller，又譯繆勒，1823—1900），德國的東方學家和語言學家。路易斯所引米勒原話為「Mythology is a disease of language」，譯文系譯者妄譯。 [6] 【原注】Geoffrey Chaucer，Canterbury Tales，The Miller's Prologue，line 3164.【譯註】原文是「goddes privitee」，典出喬叟《坎特伯雷故事》里的《磨坊主的故事》。其中書生尼古拉矇騙木匠，以「天機」為託詞：「不要問緣故，因為你問了，我也不能泄露天機。」（方重譯《坎特伯雷故事集》，人民文學出版社，2004，第58頁） [7] 【原注】sophism disguised as language【譯註】原文是拉丁文：sophisma per figuram dictionis。原註解釋其意：sophism disguised as language。 [8] 這一段，路易斯用戲劇筆調描寫的是20世紀英美分析哲學的套路。分析哲學的誕生標誌是「語言學轉向」，分析哲學家也常常自詡「語言學轉向」是一場哲學革命。哲學領域裡的語言學轉向，是說往昔哲學家為之爭論不休的形上學問題，都是偽問題，都是因為不了解語言用法而犯的一種糊塗。所以，全部哲學問題，其實都可以還原為語言分析。這種對形上學的敵意，在1930年代的邏輯實證主義那裡登峰造極，其中影響最大的人物則是維特根斯坦。比如關於聚訟紛紜的「心靈」或「自我」問題，維特根斯坦會說，「我」根本不是一種指稱性的表達，「自我」是哲學家出於對反身代詞的誤解而說出的廢話。笛卡爾說，他可以懷疑自己是否擁有身體，但他不會懷疑自己的存在。而在維特根斯坦看來，笛卡爾的這一「我思故我在」的論證，其實是上了語言的當。因為當我們說「我的身體」時，並不表示有一個「我」存在，是身體的主人。「我的身體」這一表述，並非表示身體是我之所有，而是我之所是；恰如「羅馬城」這一表述，並非羅馬所擁有的城市，而是羅馬所是的城市。哲學家圍繞「自我」所做的一切爭論，都是因為糊塗，被「我的身體」與「我的眼鏡」這兩個表述所共有的「我的」一詞所欺騙。詳參《牛津西方哲學史》第四卷（梁展譯，吉林出版集團，2014）第241頁前後；或可參趙敦華《現代西方哲學新編》（北京大學出版社，2001）第三章「分析哲學的誕生」。 [9] 陸棋雙陸棋是一種供兩人對弈的版圖遊戲，棋子的移動以擲骰子的點數決定，首位把所有棋子移離棋盤的玩者可獲得勝利。遊戲在世界多個地方演變出多個版本，但保留一些共通的基本元素。（參維基中文百科） [10] 【原注】休謨《人性論》第一卷第四章第七節。【譯註】休謨因其懷疑論而名垂青史。他在《人性論》中說，因為懷疑，我準備拋棄一切信仰和推理，甚至無法把任何意見看作比其他意見較為可靠或更為可能一些。我在什麼地方？我是什麼樣的人？我由什麼原因獲得我的存在，我將來會返回到什麼狀態？我應追求誰的恩惠，懼怕誰的憤怒？……這些疑問使他感到四周漆黑一團，甚至影響到肢體及生理官能。他身心交瘁。這時他發現，不去繼續懷疑，只管去生活，反倒撥除了陰云：最幸運的是，理性雖然不能驅散這些疑雲，可是自然本身卻足以達到目的，把我的哲學抑鬱症和昏迷治癒了，或者是通過鬆散這種心靈傾向，或者是通過某種事務和我的感官的生動印象，消滅了所有這些幻想。我就餐，我玩雙六，我談話，並和我的朋友談笑；在經過三、四個鐘頭的娛樂之後，我再返回來看這一類思辨時，就覺得這些思辨那樣冷酷、牽強、可笑，因而發現自己無心再繼續這類思辨了。（關文運譯《人性論》，商務印書館，第300頁） [11] 【原注】I. A. Richards，Principles of Literary Criticism（1924），chapter XXXV.【譯註】瑞恰慈在《文學批評原理》（楊自伍譯，百花洲文藝出版社，1997）中，區分了語言的兩種用法，一為科學用法，一為感情用法：可以為了一個表述所引起的或真或假的指稱而運用表述。這就是語言的科學用法。但是也可以為了表述觸發的指稱所產生的感情的態度方面的影響而運用表述。這就是語言的感情用法。（第243頁）與此相應，他把信仰分為兩種：一為科學信仰，一為感情信仰。科學信仰是「因為如此，所以如此」的信仰，是可以證實的相信。至於感情信仰，只不過是一種情緣相信，是一種信仰感受，是一種「恍若神奇的經驗」。這種感受，一定劑量的酒精或大麻都能夠製造，文學作品也能提供：舉例來說，讀畢《阿多尼斯》之後，我們就沉浸在一種強烈的感情態度中，它給人的感覺猶如信仰，這時我們很容易認為自己是在相信不朽或長存，或是相信某種能夠表述的東西……（第254頁）瑞恰慈之所以區分兩種信仰，是因為他認為，好多神經病症都來自於不能區分「確定的事實」和「可接受的信仰」。在他看來，傳統信仰與現代科學本是離則雙美合則兩傷：知識和信仰的混合是一種變態，這兩種活動都因此而蒙受降格的損失。（第257頁）頑固的實證主義者企圖以科學信仰滅感情信仰，而虔誠宗教信徒則企圖以感情信仰滅科學，故而導致心理紊亂或變態。欲求心理正常，就是讓科學信仰和感情信仰並行不悖。藉路易斯的話來說，一則相信宇宙本是「空蕩蕩的宇宙」；一則又保留一些「恍惚狀態」，在宇宙中樂哉悠哉。 [12] 原文為The patient has the experience of being nobody in a world of nobodies and nothings。意為清空宇宙和主體之後，我們自身就成了nobody，我們所處身的世界則成了a world of nobodies and nothings。《莊子·逍遙遊》云：「今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野。」成玄英疏：「無何有，猶無有也。莫，無也。謂寬曠無人之處，不問何物，悉皆無有，故曰無何有之鄉也。」拙譯藉此語譯nobody為「無何有之人」，譯a world of nobodies and nothings為「無何有之鄉」。 [13] 原文為almost-nobody discovers his mistakes about almost-nothing。路易斯此語頗帶反諷。意思是說，既然人已成為almost-nobody，世界已經成為almost-nothing，人卻能竟然發現自己在有些事情上弄錯了，真是奇怪。 [14] 薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980），法國哲學家、劇作家、小說家，當代文化生活中的國際知名人物，法國存在主義的首倡者。（參《不列顛百科全書》第15卷70頁） [15] 愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882），美國散文作家、思想家、詩人、演說家，美國19世紀新英格蘭超驗主義文學運動的領袖。（參《不列顛百科全書》第6卷52頁） [16] 費奇諾（Marsilio Ficino，又譯菲奇諾，1433—1499），哲學家、神學家和語言學家。他對柏拉圖和其他古典希臘作家作品的翻譯和注釋，促成了佛羅倫薩柏拉圖哲學的復興，影響歐洲思想達兩個世紀之久。（參《不列顛百科全書》第6卷285頁） [17] 【原注】Hermann Hesse的Das Glasperlenspiel（1943），由R. Wiston及C. Wiston譯為英文，題為The Glass Bead Game（倫敦，1970）。【譯註】赫爾曼·黑塞（Hermann Hesse，1877—1962）德國作家。其小說Das Glasperlenspiel（1943）有張佩芬之中譯本《玻璃球遊戲》（上海譯文出版社，2007）。 [18] 即便不同意作者，也可以欣賞作品，這一觀點也見諸蘇珊·桑塔格筆下。她在《反對闡釋》（程巍譯，上海譯文出版社，2011）中論及納粹德國的一流導演里芬斯塔爾時說：把萊尼·里芬斯塔爾的《意志的勝利》和《奧林匹亞》稱為傑作，並不是在以美學的寬容來掩蓋納粹的宣傳。其中存在著納粹宣傳，但也存在著我們難以割捨的東西。這是因為，里芬斯塔爾這兩部影片（在納粹藝術家的作品中別具一格）展現了靈氣、優美和感性的複雜動態，超越了宣傳甚至報道的範疇。我們發現自己——當然，不太舒服地——看見了「希特勒」，而不是希特勒；看見了「一九三六年奧林匹克運動會」，而不是一九三六年奧林匹克運動會。通過作為電影製片人的里芬斯塔爾的天才，「內容」已——我們即便假設這違背了她的意圖——開始扮演起純粹形式的角色。（第27頁）