潛意識與生存 · 第六講 潛意識的修煉之道

一、泰姬瑪哈陵與商奇浮屠 二、亞裔婦女 三、印度修行 四、東方傳統 五、中國特質 六、占卜 七、《易經》 八、坎與井 九、瑜伽 十、冥想 十一、佛教 十二、奧費斯和耶穌基督 十三、「自我」與「大我」的對抗 十四、修行時形成的人格狀態 對某個國家的初次印象就像初逢某個人一樣——你的印象也許很不準確，在許多方面甚至會錯得離譜，但你也有可能領略某些特性或某些光彩。經過兩三次拜訪，印象遠比初次正確後，這些特性或光彩卻被遮掩掉了。假如我的讀者想將我對印度的任何敘述視作福音的真理，那他就大錯特錯了。我們可以設想，假如有個人平生第一次到歐洲來，他花六七個星期到處旅行，從里斯本到莫斯科，又從挪威到西西里。除了英文外，他不了解任何的歐洲語言。而且，他對歐洲民族、歷史及實際生活的理解，可說是浮光掠影、淺薄異常。因此，他所傳達的消息，除了走馬觀花的印象、夢囈不絕的浮誇妄想、片斷獵取的情緒意念以及迫不及待、噴涌而出的個人意見外，還能傳達什麼東西？我相信他恐怕逃不過「沾不上邊、純粹外行」的譏評。我如果膽敢說出任何有關印度的隻言片語，恐怕情況也好不到哪裡去。但據說因為我是心理學家，所以可以找到很好的口實，人們相信我會看到更多的東西，至少會看到某些人可能忽略掉的特別事物。我不能確定是否如此，而這尚有待讀者作最後的判決。 孟買平坦，遼闊無涯，其暗綠色的低矮丘陵卻突然從地平線處升涌而起，此景很容易令人感覺無限寬廣的大陸正在後面。這種印象可以解釋我登陸以後首先的反應是什麼——我弄了一部車，走出城市，遠入鄉野。鄉野給人的感覺好多了——黃草、沙地、土屋，菩提樹暗綠、巨大而又怪異，棕櫚樹枯萎無力，因為它們的生命汁液已被吸乾了（近頭部處成一圓球，可制棕櫚酒，惜無緣享受），男人腳踝細小，婦女則身著五顏六色的紗麗服，一切皆在閒適中而又略帶匆忙，匆忙中又有閒適，沒有什麼可以解釋的，它們也不需要解釋，因為它們就是它們，既不需要被關心，也一無黏滯，我是唯一不屬於印度的人。當我們經過蔚藍湖泊旁的一片叢林時，車子突然間剎住，不是車子差點輾過潛行的老虎，而是我們發現自己竟然處在當地拍片的外景當中：一位馴獸師從競技場逃出，另一位白人少女則盛裝打扮，仿佛要發生什麼事一般。於是，攝影機轉動、麥克風疾呼、激昂的衣袖也全體出動。我們嚇住了，所以不由自主地踩在加速器上急速前進。事後，我認為我該再回到城裡去，這座城市我還沒真正地好好看過。 建於五十年的盎格魯——印度式建築風格並不迷人，但它顯示出孟買的特殊性格——好像我們在某處似曾相識般。孟買的英國性格超過印度的性格，但通往德里的寬大馬路起頭處之巨門——印度之門——卻是個例外。就某種觀點來說，此門重現了阿卡巴大帝在法特布希克里建立「凱旋門」的雄心壯志。法特布希克里現已成為一片廢墟，紅色的砂岩千百年來在印度的陽光底下閃耀著光輝，過去如此，未來也將如此。浪潮在時光的海岸來回沖洗，而殘留下來的僅是一串串的泡沫。 這就是印度，印度正如我看到的，某些事物永恆不變——黃土平原、翠綠鮮活的樹木、灰濛濛的龐大巨石、青翠的灌溉水田，還有冠於其上、延伸至遙遠北方的冰雪岩石。至於冰雪岩石的北方，則為不可思議的無望障礙。然而，其餘的事物攤展開來時，卻又像幕電影一般，色澤奇多，形狀繁多，並且不斷地隨時改變。此改變也許歷時數天，或歷經數世紀，但大體都是過渡性的，如夢幻泡影似的，它只是幻象的一種多姿多彩的面紗。直至今日，春秋鼎盛的大英帝國也勢將在印度留下一些痕跡，就像蒙古帝國，像亞歷山大大帝，像數不勝數的土著王朝，像入侵者雅利安人的情況一樣——但印度在某種意義下，卻未曾改變其莊嚴的法相。然而，從任何面相來說，人類的生命都顯得出奇的脆弱，孟買城似乎是由瑣瑣碎碎的居民堆積而成，人民過的生活毫無意義，匆忙迫切，喧譁不寧。在永不停息的波浪中，生生死死，永遠一樣。生命中永無了期的重複，形成了莫名的單調。 在不堪一擊的脆弱以及空洞無物的喧囂中，人們意識到無法衡量的年輪，卻意識不到歷史。但話說回來，為什麼要有載錄的歷史？像印度這樣的國家，根本就不在乎歷史。它所有的偉大之處，全都是無名無姓，與任何個體毫無關聯，這種情況與巴比倫和埃及的偉大一樣。歷史開始發揮作用，起源於歐洲國家，但其時已相當晚，而且蠻性未除，它們過去也沒有歷史。直到此時，事物才開始定型，城堡、寺廟、城市逐漸被建了起來，道路橋樑也鋪設了，人們還發現他們有名有姓，住於某處，也發現他們的城市正在大幅擴張。他們的世界也一代一代日益擴大。既然他們看到了事物的發展，他們自然也開始關心起事物的變遷，記載事物發展的始末似乎也就大可一試。因為任何事物總有個走向，而任何人總希望擁有些未曾聞過的可能性，也希望將來（情況）能大有改善——不管在精神層面還是世俗方面都莫不如此。 但在印度，似乎沒有任何事物不曾在先前出現過千百次以上，即使當今獨一無二的人物，也在以往的歲月中活過不知多少位。世界就是重新再來的世界，世界的一切在以前已發生過許多次。即使印度最偉大的人物悉達多佛陀也一樣，在他身前已有許多佛陀先行走過，而且悉達多佛陀也不會是最後一位。這也難怪為何諸神也要不斷降凡轉世！「變化之事雖多，畢竟純粹唯一。」在此種情況下，要什麼歷史？還有更奇特的，時間是相對的，瑜伽師可以看到過去，也可以看到未來。假如你遵循八正道而行，你會憶起千萬年前的生涯。空間也是相對的，瑜伽師可以用靈體行走，穿越海陸幾天，其速度一如轉心動念之快。你認為真實的東西——包含生命里的是非善惡——全是幻影。你認為不真實的東西，如激情醜陋、淫猥怪異、令人毛骨悚然的神，也會毫無預期地出現，這毫無疑問是一種活生生的真實。由於歐洲人認為他們的頭腦才是捕捉世界的唯一工具，因此，當他們眼在觀卡達卡利之舞時，如果此舞沒有配合從根底創造出新生實在的鼓聲的話，它終究只是一種詭異的舞蹈而已。 穿過孟買嘈雜的市集，我不能不心生感觸。我感到印度夢幻世界的衝擊，我相信一般印度人不會認為他們的世界是夢幻的世界，恰好相反，他們的一舉一動，都顯現出世界的真實性質緊緊地深烙在他們身上。假如他們不是執著於此一世界，他們就不需要任何有關大無明的宗教或哲學訓示，這就像假如我們不像現在的我們，我們也將不需要基督教愛的信息一樣。如果我在《一千零一夜》幻想故事中的人物群里走動，也許我早已被捲入一種如夢似幻的狀態。我的歐洲意識之世界已變得極為稀薄。它就像電線一樣遠離大地，直接延伸，高臨地球表面，結果地球看起來就像地球儀一般。 很可能印度才是個真實的世界，而白人居住的，卻是個由抽象性質構成的瘋人院。（像印度這樣）出生、死亡、生病、貪婪、污穢、虛妄、卑憐、饑饉、惡化，整個人深陷於無知的無意識中，糾纏於善神惡神的狹隘宇宙，以及受符咒圖祿的保護，也許這些才是真正的生活。所謂生命，應當就意味著大地的生活。在印度，生活並沒有被濃縮到腦袋裡，它仍然是以全身軀的姿態生活著。難怪歐洲人會覺得這仿佛如夢幻——印度人完整的生活對他們說來，只有在夢中才可見得。當你赤腳行走時，怎麼可能忘掉大地？假如你不想知道大地，就需要高級瑜伽的無上功力的幫助才行。假如你想在印度嚴肅地生活，你可能更需要某類瑜伽的輔助。但我從沒看過在印度的歐洲人確實在那邊生活，他們都生活在歐洲，就像生活在瀰漫歐洲空氣的瓶子當中。其實，我們應該可以不受玻璃牆的阻隔，稱心快意地走動，我們應該可以浸潤在我們歐洲人幻想已經征服過的萬事萬物之中。在印度，這些事物都是明顯的事實，使得你毫不猶豫地跨出玻璃牆外。 一、泰姬瑪哈陵與商奇浮屠 印度位於幅員遼闊的亞洲南部，可能是受自然環境影響的緣故，我發現當地人交談時，音調嘈雜刺耳，其刺耳情形使人聯想起粗魯的駱駝客，或脾氣躁怒的馬販子。此地的亞洲服飾繁複多姿，它穿透了溫文儒雅的素食者之潔白不染。婦女的衣著極其愉悅動人。許多巴坦人個性高傲，冷漠無情。鬍鬚滿面的錫克敦徒則複雜矛盾，極端男性化的殘酷無情中混合多愁善感的心緒，在茫茫人海中，他們顯現出濃厚的亞細亞風味。從建築物看來，也可看出印度的原來模樣屈從於亞細亞排山倒海的影響。即使貝拿勒斯地區的神廟也都很侷促矮小，毫不起眼——除了它們的嘈雜髒亂以外。作為世界毀壞者的濕婆以及嗜血如命、令人毛骨悚然的迦利神，地位似乎顯赫得多。肥胖象頭的甘尼沙神則廣受祈福，希望他能帶來好運。 相形之下，伊斯蘭教似乎比較高明，富於精神性，也更進步。伊斯蘭教堂純淨美麗，純然亞細亞的風格。對它不能用「理智」親近，而應當以全神貫注的感覺契人。其儀式哭泣吶喊，呼求至愛無上的主。這是一種祈求，一種急切的渴望，甚至是一種對上帝的迷戀貪婪。我或許不該稱為愛，但在這些老蒙兀兒人身上，我確實發現愛，一種詩意的、優雅的美之愛。在專制與冷酷的時代，一種天堂似的夢境竟會在石頭上立體顯像——泰姬瑪哈陵。我無法掩飾我對這朵無上之花、這個無價之寶衷心的禮讚。我也不能不讚嘆「愛」終究發掘了沙賈漢的天才，使他成為實現自我的工具。在世上居然真有這麼一個地方，能讓無形無象、渺不可見，但又被層層包圍、幾近情愛的伊斯蘭愛欲之美如神跡般地揭顯開來。通過冷酷無情、無可挽回的損失，促使偉大情聖心肝斷絕，這是錫拉茲的玫瑰庭園以及阿拉伯宮殿的寂寞院落之纖巧秘密。蒙兀兒寺院及其陵墓也許純潔肅穆，他們的公共廳堂也許美麗無瑕，但泰姬瑪哈陵卻是天啟之作，它從頭到尾，全與印度風格無關。它像一株在肥沃的印度土壤上生長的樹，它欣欣向榮，它也會開花，但如移至其他地區，它卻什麼都做不到。它是愛欲的純粹形式，沒有神秘，沒有象徵，它就是一個人愛另一個人的崇高表現。 同樣在北印度的平原上，比蒙兀兒人約早兩千年，印度精神早已成熟結果，其生命之本質，我們可以從具有圓滿人格的大雄釋迦牟尼佛陀見到。離阿格拉與德里不遠處，即是以佛庵聞名的商奇丘陵。我們在天光明亮的清晨到達此處。此地陽光燦爛，空氣清新異常，一切顯得清晰分明。在石丘頂上，俯視遠方的印度平原，你可以看到一個巨大的圓石建築物，一半埋在土中。根據《涅槃經》的說法，佛陀自己指定埋葬他軀體的方法：他拿起兩個碗，將一個覆蓋在另一個之上。目前可見的浮屠，只是上面的那碗，我們必須自己想像埋在土中的下面那碗究竟是怎麼回事。從古以來，圓形就是圓滿的象徵，對大雄釋迦牟尼來說，這既適合他，也是可以表現其精神的圓形陵墓。此建築物極其簡單、肅穆，但又清晰、明朗，與佛陀的訓示之簡單、肅穆、清晰、明朗完全符合。 在連綿無際的孤寂中，此地有種無法言說的莊嚴，好像它仍在凝視印度歷史的片段——這個民族最了不起的天才正在宣揚其高妙的真知。此地方連著其建築物、其寂靜、其超脫內心翻滾的和平，以及其對人間之七情六慾的遺忘，這些真正是印度的。它之為印度的「秘密」，就像泰姬瑪哈陵是伊斯蘭的秘密一般。而且，就像伊斯蘭文化的氣氛仍在空中流連一般，佛陀表面上固然已被忘掉，而實際上他仍是當代印度教的神秘氣息。至少，他得被視為毗濕奴的化身。 二、亞 裔 婦 女 當我和英國代表旅遊，一齊參加加爾各答的印度科學會議時，我匆匆忙忙連趕了好幾場的招待晚宴。我要趁此機會，談談有教養的印度女人。此事說來相當地令人驚奇，因為她們的服飾居然烙上她們是女性的標誌。她們的服飾變化最多，風格最強，同時也是自有女人設計服裝以來最有意義的穿著，我強烈地祈求：西方人的性別之病，總是想把女人變成不倫不類的男童的作風，千萬不要借著蒼白無力的「科學教育」而偷偷潛入印度。假如印度婦女不再穿著她們本土風味的服裝，這將是全世界的損失。在文明國家中，印度可能是我們唯一可以從活生生的模特兒身上，看出婦女竟然可以這樣穿著，以及告訴我們婦女該如何穿著的國家。 印度婦女的服裝傳達出的信息，遠比西方婦女半裸半露的晚禮服要豐富得多。西方婦女的晚禮服真是枯燥無味透頂，了無新意。印度婦女的服飾總是餘韻裊裊，興味無窮，退一步說，即使我們發現它在美感上頗有缺陷，我們也不會覺得我們的品味受到了冒犯。歐洲的晚禮服卻是我們性別混亂最嚴重的病徵之一，它混合著寡廉鮮恥，好出風頭，無事招搖，而且試圖使兩性間的關係變得廉價而隨意，這真是集荒唐之能事。但每個人都了解——或應該了解——異性相吸有其奧妙，既不廉價，也不能隨意，它是任何「科學教育」都無法掌握的一種精靈。絕大多數流行的婦女服飾都是男人設計的，因此，你不難猜測其後果如何。當他們費盡心思，用緊腰衣，用腰墊，將這些繁殖力強的種馬一律壓平，並個個相似之後，他們現在又嘗試創造一種雌雄莫辨、孔武有力的半男性化軀體——儘管北方婦女軀體的趨勢早已夠骨骼虬結，粗壯異常了。他們主張異性一同教育，其目的是求異性之同，而非求其異。但最不雅觀的景象，莫過於婦女穿著褲子在甲板上來回梭巡，我時常地懷疑：他們到底知不知道這種形象到底有多難看。一般說來，她們都出自端莊多禮的中產階級，但卻一點兒也不明智，她們只會隨著雌雄莫辨、男女同質的潮流走動。事實很令人悲傷：歐洲婦女，尤其她們那種毫無希望的離譜服飾，如果和印度婦女及印度服裝之婀娜多姿但又典雅莊嚴相比，當真是一點兒也沒有看頭。在印度，即使胖女人也有機會表現身材，但在我們這裡，她們大概只能活活餓死。 談及服裝，我也必須指出：印度男人同樣喜歡清雅舒適。他們全身纏著一塊長棉布，直至雙腿之間，前腿覆蓋完密，但後面卻很怪異地裸露出來，服裝看起來稍有些女人味，但又夾帶著孩子氣。我們簡直不能想像：士兵的雙腿如纏繞著這種花布，會是個什麼樣子。可是很多士兵卻穿上這樣的服裝，外加一件襯衫，或一件歐式的夾克，樣子看來相當古怪，不太有男子氣概。北方服裝的式樣則是波斯型的，看起來不差，而且也有男人味。為什麼花哨的服裝主要在南方？這也許和母權在南方地區發展興盛有關。「花哨」的服裝看起來有點兒像過度蓬鬆的菱狀布巾，它基本上是那種非戰不競的衣服，完全適合印度和平主義的心態。 在這種格局當中，幾乎不可能有真正的爭鬥。因為爭鬥者只要一爭鬥，馬上就會被那片古怪的、纏繞迂迴的布巾卷進去。當然，他們的言語與姿態還是可以自由行事的，但你如期望有更精彩的鏡頭，他們卻會止於攻擊對方的衣袖袍服而已。我曾親眼看到兩位八九歲的小孩因遊戲而激烈爭吵，最後，他們大打出手。我們應該還記得，那種年紀的小孩如果打架，會是個什麼樣子。但印度小孩的表現則確實很吸引人，他們出手很猛，但看來危險萬分的拳頭一到離對手一英寸左右的距離時，就奇蹟似的停住了。隨後，他們好像還認為剛剛已好好地打了一架。這兩個孩子真是教養深厚。這是在南方，如果談及戰鬥，北部穆罕默德傳下的流風餘韻可就要彪悍多了。 印度教徒給人以溫柔的感覺，由此可見其家庭中女性的地位舉足輕重，尤其以母親的角色為尊。這種習俗可能是建立在古老的母權制傳統上面。教養良好的印度教徒都有濃厚的「家中小孩」或「好」兒子的性格，他知道自己必須和母親好好相處，更重要的，還要知道該如何做。而從印度婦女處，我們得到的印象也大抵差不多。她們努力研習，形成一種謙恭有禮、內斂自抑的品性。我當時就有種感覺，覺得眼前相處的人極有教養，也極合社會禮俗。她們的音色一點兒也不嘔啞嘈雜，不激昂高亢，也不含帶男性化的聲音。和我認識的某些歐洲婦女對照之下，這種音色真是極其悅耳。那些歐洲婦人的聲音一下收斂，一下洪亮，一下連綿不斷，這樣的態度未免太矯揉造作了。 在印度，我有許多機會研究英國人的發音。聲音是藏不住的，它會泄露許多東西。你會很詫異有些人士拚命努力，幻想發出愉悅、清新、歡迎、進取、痛快、友善、和睦等的聲音，但你知道這只是想掩蓋真正的事實而已，事實的情況恰好相反。這種矯情的聲音聽起來很令人厭倦，所以你反而渴望聽見某些粗魯、不友善和攻擊性的話語。你一定也會發現許多原本極優雅有味的英國男士，卻要努力模仿男人本色的腔調，天知道他們為什麼要這樣做。他們的聲音聽起來好像蓄意借著喉頭的顫音，使全世界都忘不了他，也有些像在政治集會的場合里演講，因此，希望每個人都能了解演講者的真誠坦率。最常見的標誌是男低音的音調，其聲如同學校發出的男低音，或如同家中兒女與僕人滿堂、想要震懾住他們的一家之主的男低音。聖誕老人的聲音有一種特別的感覺，大概是受到學院訓練出來的那群傢伙的影響。我還注意到特別可怕的新手其實人蠻溫文爾雅的，我可以明顯地感覺到他們的自卑。想不到要成為印度這樣的大陸之主人，竟然要承擔起這種超人似的負擔。 印度人講話不帶喜怒愛恨，不多表示什麼，他們屬於三億六千萬人口的印度。女士也是乾脆利落，她們隸屬於大家庭，大家庭在地理上則活在一個叫作印度的國家，生活在一個二十五人至三十人擠在一起，由祖母帶頭的小房子裡面，你必須調整你自己，曉得該如何說，該如何做。它將教導你如何說話文雅，行為謹慎，彬彬有禮。這也可以解釋輕聲細語的音色以及如花朵般的舉止是怎麼產生的。可是在我們這裡，家庭如果人口擁擠，結果恰好相反。它只會促使人們緊張易怒，粗魯不文，甚至還以暴力相向。但印度人將家庭當作一回事，絕不疏忽馬虎或喜怒為用，它被視為生命里不可閃躲，不可缺少，也絕對必要的部分。所以它需要某種宗教來打破這種律則，並使得「無家」成為跨進聖徒之旅的第一步工作。由以上種種看來，印度好像特別令人愉悅，容易生活在一起，尤其是印度的女人。而且，假如風俗可以被視為整體的人格的話，那麼，印度的生活應當是接近最理想的狀況了。但態度柔和、音色甜美也不無可能是外交的把戲，或隱藏了什麼秘密。我想印度人到底也是人，一概而論是不對的。 事實上，當你（向印度人）要求明確的信息時，你一定會三番兩次，不斷踢到鐵板，甚至弄傷拇指。你會發現人們對你的問題不一定那麼關心，他們關心的反倒是你有什麼樣的動機，或者關心如何才可以從死巷裡溜閃開來，毫髮無傷。過度擁擠確實與印度人這種極為常見的性格缺點關聯頗深，在群眾中要保持個人的隱私，只有高明的騙術才有可能達到。女人全心全意向著母親與男人。對前者來說，她是女兒；對後者而言，女人需要行事巧妙，使男人在適當的機會裡覺得自己真像個男人。至少，我從沒有在印度人的臥室里見到一般西方臥室里常見的「戰艦」。看到這樣的「戰艦」，男人不免會覺得自己如同尚未享用早餐前，即已淹死在冷水中的老鼠。 印度人想一直生活在印度，因此，他們勢必要有某種程度的馴化。這點我們做不到，即使得到理想與狂熱的道德毅力之幫助，我們也做不到。我們的移民尚未結束，不久前，盎格魯-撒克遜人才從日耳曼北邊遷移到他們的新家園。後來，諾曼人遠征斯堪的納維亞半島，經由法蘭西北部，到達那兒。幾乎所有歐洲的民族差不多都經歷過類似的經驗。我們的信念始終不變，「只要幸福所在，即可成為祖國。」由於堅信此一真理，我們都變成狂熱的愛國者。由於我們還能流浪，也願意流浪，我們認為不管如何，沒有什麼地方是不可住的。但我們還沒想到：在擁擠不堪的家庭里，我們也應該可以彼此和平相處。如果我們認為還有本錢大吵特吵，反把事情弄砸了，「西方以外」還有良好而開闊的田園。至少，表面上看來似乎如此，但事實上卻早已不是這樣的了。連英國人都不是想要在印度定居，他們只想要在那邊過完他的任期，所以只能儘量利用此段期限。也正因如此，所以所有發出希望蓬勃、痛快淋漓、精力彌滿、熱情有力等諸種聲音的人士，他們所想的，他們所夢的，依然還是逃不開薩克斯區裡的春天。 三、印 度 修 行 海恩·西瑪爾長年以來對帖魯旺那瑪喇伊地方的聖者非常關心。當我從印度歸來時，他首先問我的就是這位南印度的智慧長者的狀況如何。我未曾拜會希里·喇嘛哪，我這位朋友也許會覺得我罪無可免，或者難以理解。他對這位聖人的生平及思想如此熱衷，因此，如換成他的話，他一定不會失掉拜訪他的機會。此事不足訝異，因為我了解西瑪爾深入印度精神極遠，他最強烈的渴望乃是（有生之年）能親眼看見印度。可惜，此事已經不可能實現。他唯一能夠訪問的機會在第二次世界大戰前夕就永久失去了，但他對印度精神抱持的觀感，反而因此更襯顯其壯麗非凡。在我們合作的事業上，他引導我深入東方靈魂深處，其洞見之珍貴，真是無以比擬。他不僅具有豐富的專業知識，更重要的，能夠明確掌握印度神話的意義與內涵。很不幸的是，神靈鍾愛不白之頭，他竟然也逃脫不了英年早逝的命運。留給我們的，乃是我們對一位跨越專業藩籬的英才倏然消逝的悲慟，但我們如轉向人類立場考量，又不得不慶幸他留給了我們「不朽的果實」這個禮物。 自洪荒世紀以來，一直有「聖者」傳遞印度神話與哲學的智慧。西方的「聖者」一詞事實上是無法表達東方聖人的本性及其外觀的。印度的聖者是智慧印度的體現者，在文獻中，這樣的人物我們屢見不鮮。這也難怪西瑪爾會對最近但也是最好的修成肉身的例子，也就是對化為希里·喇嘛哪形軀的人物那麼著迷。在這位瑜伽行者身上，他看到了真正的「雷司」之化身。「雷司」是見道者，也是哲學家，他既是傳說中的人物，也是歷史的人物，他可跨越任何的世代，再度顯現。 也許我應該訪問希里·喇嘛哪，但假如有機會再度旅遊印度，以便彌補我的疏漏的話，恐怕我的抉擇仍然一樣，我不會親自去拜訪這位傑出優秀的人士。儘管良機不再，但我相信我做的是合理的，因為我不相信他真的是獨一無二，舉世無雙。他事實上是種典型，前已有之，後也將有來者，藉此之故，我根本沒必要去採訪他。只要在印度任何角落，不論在拉瑪克里斯那，在拉瑪克里斯那的門徒，在佛教的僧侶，或在印度日常生活中的芸芸眾生里，我都可以看到他。 他的智慧語言，事實上也是印度精神生活的一種「暗示」。就這點意義而論，希里·喇嘛哪乃是印度大地土生土長的「人中之人」，也是真正的「人子」。他是種「真實」，真實之頂則是種「現象」。從歐洲人的眼光來看，這種現象是獨一無二的，但在印度，他僅是白色向度上的一個白點（他的白之所以還能被人提及，只因還有相當多的面相是黑的）。總的來說，在印度我得閱斯人斯事多矣，因此到頭來，我們只希望能少看些。印度風土繁富，人種複雜，但卻渴望徹底的單純。此種單純性也見於此，它滲入印度的精神生活，如同愉悅的香氣或曲調般。它遍地皆同，一體平鋪，其相卻又變化無窮，絕不單調。要了解此義，讀讀《奧義書》或佛陀的話語就夠了。此處所聞，諸地皆聞。它出於萬曲所唱，它現於萬姿所顯。任何村莊、任何鄉道皆有枝幹廣分之大樹，樹蔭底下，皆有人努力地消滅自我，期使繁富變殊之世界沉沒到「一多並起之同體存在」。這種基調在我耳旁反覆出現，毫不做作。很快，我已經無法擺脫它的咒力。隨後，我絕對認定：沒有人可以逾越此點，印度的聖人更不行。假如希里·喇嘛哪說出的話與這種曲調不能諧音，或者他宣稱他懂的事物超出上述的觀點的話，那麼，他所領悟的一定是錯的。因為如能與印度古調諧音，聖者就對了，如發出了別種曲調，他就錯了。在炎熱的印度南部，這種無力慵散、低聲呢喃的論證特別適應其風土，所以我毫不感到懊悔竟然沒有到帖魯旺那瑪喇伊參拜。 然而印度畢竟深不可測，我雖然不去尋找聖者，但最後還是和他會面了，而且是按照一種很符合我個性的方式。在查馬克的首府催馬幢，我巧遇一位聖者的門徒，他個子矮小，謙虛自抑，社會地位可視同小學教師，他總讓我想起亞歷山大的鞋匠，影像極為清晰。在阿那托·佛蘭司的小說中，此鞋匠被天使派遣至安東尼處，他被視為一位比安東尼還要偉大的聖人典型。我們這位矮小的聖人也像鞋匠一樣，有無數的小孩正需要撫養，尤其為了長男的教育，他的犧牲更大。聖者是否一定聰慧，反過來說，智者是否一定是聖人，此事大大可疑，但此處我無意探討這兩個息息相關的問題。但不管怎麼說，在這位謙虛和氣、虔誠好似幼童的靈魂身上，我看到了一位全身奉獻、吸收智者智慧的人。不僅如此，除了智慧與聖潔外，他還在生活中「將俗世吞食淨盡」，這點已超越了他的老師。我深懷感激，慶幸能與之會面，我相信不可能會有再好的事情降臨到我頭上來了。對我來說，通體智慧或通體聖潔的人，如罕見的蜥蜴的骨骼，他最多只會引起我的興趣，卻根本無法讓我感動流淚。相反，在超越無明的泛我存在與紮根黝黑大地的人性弱點間的失調矛盾，卻可吸引到我。印度永恆不變的萬古基調，總是在繼續編織網幕或將之劈裂的矛盾間來回歌唱，此事最是可人。人到底如何才能夠看見無影之光？如何能夠聽見無聲之默？如何能夠獲得無愚之智？不管怎麼說，聖之體驗應當是最辛酸苦勞的一種。與我會面的這位人士，感謝上天，僅是位小號的聖者，他不是聳立在黑暗深淵上的耀眼尖峰，也不是生就戲弄自然的可敬可驚的異種別產，他僅是能將智慧、聖潔與人性合為一爐，協調共生，使彼此之間愉悅欣喜，和平豐饒，相忍相讓的人。他不糾葛限制，不彰顯特別，不怪異引人，也不大聲以色，更無須傳遞特別的信息。但就在海風輕拂，椰葉搖晃，輕柔呢喃之中，具體體現了年代悠久的古文明。他已在幻影幢幢之存在中發現「意義」，在束縛中發現解放，在失敗中發現勝利。 純白無瑕的智慧與純白無瑕的聖潔，恐怕只有在文獻上才可見到，也只有在那裡，它們的聲名才不會受到挑釁。《道德經》里，老子言語奧妙，精彩絕倫。但老子在晚年與舞蹈少女共慶暮年生命，大概也就不足為訓了。尤其令人難堪的，大概就是一般人容易忽略的「純白無瑕」的聖人軀體——假如我們相信美是上帝最巧妙的產物時，事情也就很明顯了。 四、東 方 傳 統 東方民族今日正面臨著他們的精神價值急速崩潰的威脅，而取代這些精神價值的，卻談不上是西方精神里所產生的最優良產物。從這個角度出發，我們可以說：喇嘛克里斯哪與希里·喇嘛哪可視同現代的先知，這兩人和他們民族間的關係，就像舊約里的先知和他們「不信神」的以色列子民一樣，都扮演一種「補其不足」的角色。他們不但呼籲他們的同胞要記住自己源遠流長的精神文化，他們還將此文化展現出來，成為一種發人深省的警告標記，以免在新奇的西方文明帶來的物質性技術以及商業性的俗世追求中忘記了靈魂的追求。目前正腐蝕西方人心靈的，乃是人們在政治上、社會上以及知識上不遺餘力地追求權力，拚命擴張，貪婪攫取，永不滿足。這種情況也流傳到東方來，其勢莫之能遏，其後果亦無從衡量。以前靈魂賴以生存或極力追求的東西，現在許多已消失得無影無蹤。文明的外在化確實一方面消除了許多災害——除去這些災害似乎符合人民的期望，對人民非常有利，但根據經驗所示，只要順著此步驟再向前發展，我們往往也要付出喪失精神文化的可觀代價。我們如能生活在裝備齊全、衛生設施良好的房子裡，無疑會非常愉快。但這依然沒有解決如下的問題：房子居住者到底是「誰」？也沒有回答。他的靈魂是否也享受到同樣的秩序井然，清淨不染，一如他的房子對他的外在生活所展示的一樣？性格完全外向的人永遠不會滿足所謂的基本需求，他永遠會不斷追求更多更好的東西，但由於他的成見使然，他所追求的這些東西永遠在他之外。他忽略了：縱使他的生活表面上看來很成功，而內心卻依然不變。因此，假如他擁有一輛車子，而多數人卻有兩輛，他就會因財力上不如別人而懊悔莫名。確實，人的外在生活可以日趨改善，漸臻完美，但如果內在的我不能與之並駕齊驅的話，這些事物即毫無意義可言。滿足「必需品」，確實是幸福的源泉，其價值無法衡量。但假如內在之我從此出發，不斷要求，我們可以說：絕沒有任何外在的財物可以滿足此種要求。當人在追求現世的榮光之際，這樣的聲音越少聽見，內在之我越會變成現實的生活情境裡無法言喻的不幸及無法理解的失意的源泉，與原初預期的結果南轅北轍。生命的外在化一變而為不可救藥的苦痛，人竟然不能理解：為何受苦的原因是出自自己。沒有誰對永不滿足有過一絲一毫的懷疑，反而認為這是他合法的權利。他從來沒有想過：這種世俗的精神食糧如果片面發展的話，及乎極致，必然會嚴重擾亂均衡。這就是西方人之病，他們貪婪攫取，冒進不已，除非全世界皆已受其貪慾波及，否則，他們是不會停下來休息的。 東方的智慧與神秘雖然以他們固有的語言表露出來，無法模擬，但對我們而言，可稱道者依然不少。它們提醒我們：我們文化裡面原本也擁有類似的東西，可是後來卻被遺忘了。他們也提醒我們注意內在自我的命運——我們早就將它擱置一旁，視同無足輕重。希里·喇嘛哪一生的言行不僅對印度人意義非凡，對西方人其實也很重要。它們不是「斷爛朝報」，對人類來說，它們顯示一種警訊，警告我們正處在麻木不仁與凌亂失序的混沌當中。從深層的意義來看，西瑪爾最後的著作可視為一種證言，它告訴我們當代印度先知一生的志業。當我們嘗試著去解決心靈轉換的問題時，這位先知可被視為一種典範，他感人至深，這絕不是偶然的。 五、中 國 特 質 我不是漢學家，但因為曾接觸過《易經》這本偉大典籍，所以願意寫下這篇序言，以作見證。同時，我也想藉此良機再向故友理察·衛禮賢致敬，我深切地體會到他翻譯的這本《易經》在西方是無可比擬的，在文化上也有相當重要的意義。 假如《易經》的意義很容易掌握，序言就沒有必要寫了。但事實卻不是這樣，重重迷障正籠罩在它上面。西方學者往往將它看成咒語集，認為它太過晦澀難懂，要不然就認為它毫無價值。理雅各的翻譯，是到目前為止唯一可見的英文譯本，但這譯本並不能使《易經》更為西方人的心靈所理解。相比之下，衛禮賢竭盡心力的結果，卻開啟了理解這本著作的象徵形式的途徑。他曾受教於聖人之徒勞乃宣，學過《易經》哲學及其用途，所以從事這項工作，其資格自然綽綽有餘。而且，他還有多年實際占卜的經驗，這需要很特殊的技巧。因為衛氏能掌握住《易經》生機活潑的意義，所以這本譯本洞見深邃，遠超出學院式的中國哲學知識之藩籬。 六、占 卜 衛禮賢對於《易經》複雜問題的說明，以及實際運用它時所具有的洞見，都使我深受其益。我對占卜感興趣已超過三十年了，對我而言，占卜作為探究潛意識的方法，似乎具有非比尋常的意義。我在20世紀20年代初期遇到衛禮賢時，對《易經》就已經相當熟悉。衛禮賢除了肯定我所了解的事情以外，還教導我其他更多的事情。 我既不懂中文，也從未去過中國，但我可以向我的讀者保證，要找到進入這本中國思想巨著的正確法門，並不容易，它和我們思維的模式相比，實在距離太遠了。假如我們想徹底了解這本書，當務之急是必須去除我們西方人的偏見。比如說，像中國人這樣天賦異稟而又聰慧的民族，居然沒有發展出我們所謂的科學，這真是奇怪。事實上，我們的科學是建立在以往被視為公理的因果法則上，這種觀點目前正處於巨變之中，康德《純粹理性批判》無法完成的任務，當代的物理學正在完成。因果律公理已從根本處動搖，我們現在了解我們所說的自然律，也只是統計的真理而已，因此必然會有意外發生。我們還沒有充分認識到：我們在實驗室里，需要極嚴格地限制其狀況後，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性發展，就可以見到截然不同的情況：每一歷程或偏或全都要受到機率的干擾，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合規則的事件反倒是例外。 正如我在《易經》里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的機率層面吸引住了，我們認為巧合的，卻似乎成了這種特殊心靈的主要關懷。而我們所推崇的因果律，幾乎完全受到漠視。我們必須承認，機率是非常重要的，人類花費了無數的精力，竭力要控制或消除機率所帶來的禍害。然而，和機率實際的效果相比，從理論上所得的因果關係頓時顯得軟弱無力，賤如塵土。石英水晶自然可以說成是種六面形的角柱體——只要我們看到的是理想上的水晶，這種論述當然非常正確。但在自然世界中，雖然所有的水晶確實都是六角形，卻不可能看到兩個完全相同的水晶。可是，中國聖人所看到的卻似乎是真實的，而非理論的形狀。對他來說，豐富的自然律所構成的經驗實體，比起對事件作因果關係的解釋，要來得更重要。因為事件必須彼此一一分離後，才可能恰當地以因果處理。 《易經》對待自然的態度，似乎很不以我們的因果程序為然。在古代中國人的眼中，實際觀察到的情境，是機率的撞擊，而非因果鏈交會所產生的明確效果——他們的興趣似乎集中於觀察時機率事件發生所形成的緣由，而非巧合時所需的假設的理由。當西方人正小心翼翼地過濾、比較、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖像卻包容一切到最精緻、超感覺的微細部分。因為所有這些成分都會會聚在一起，成為觀察時的情景。 因此，當人投擲三枚硬幣，或者撥算四十九根蓍草時 ，這些機率的微細部分都會進入到觀察的情景之圖像中，成為它的一部分——這「部分」對我們並不重要，但對中國人的心靈來說，卻具有非凡的意義。在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有特屬於此一情境的性質。這樣的論述在我們看來，可以說陳腐不堪。但這裡談的不是抽象的論證，而是實際的狀況。有些行家只要從酒的色澤、味道、形態上面，就可以告訴你它的產地與製造年份。有些古董家只要輕瞄一眼，就可非常準確地說出古董或家具的製造地點與製造者。有些占星家甚至於在以往完全不知道你的生辰的情況下，卻可跟你講你出生時，日月的位置所在，以及從地平面升起的黃道帶徵象為何。我們總得承認：情境總含有持久不斷的蛛絲馬跡在內。 換句話說，《易經》的作者相信卦爻在某種情境運作時，它與情境不僅在時間上，而且在性質上都是契合的。因而對他來說，卦爻是成卦時情境的代表——它的作用甚至超過了時鐘的時辰，或者歷表上季節月份等劃分所能做的，同時卦爻也被視為它成卦時主要情境的指引者。 七、《易經》 我以上的論證，中國人當然從未想過，不但未想過，而且事情還恰好相反。依據古老傳統的解釋，事實上是經由神靈詭秘方式的作用之後，蓍草才能提供有意義的答案。這些力量凝聚在一起，成為此書活生生的靈魂。由於此書充滿靈的存在，傳統上認為人們可向《易經》請問，而且可預期獲得合理的答覆。談到此處，我靈光一閃，突然想到：如果外行的讀者能見識到《易經》怎樣應用，也許他們會感興趣。為此，我一絲不苟，完全依照中國人的觀念做了個實驗：在某種意義下我將此書人格化了，我要求它判斷它目前的處境如何——也就是我將它引薦給英語世界的群眾，結果會怎樣？ 雖然在道家哲學的前提內，這樣的處理方法非常恰當，但在我們看來卻顯得過於怪異。可是，即使精神錯亂導致的諸種幻覺或者原始迷信所表現出來的諸種詭譎，都不曾嚇著我，我總儘量不存偏見，保持好奇，這不就是「溫故而知新」嗎？那麼，此次我為何不冒險與這本充滿靈性的古代典籍對談一下呢？這樣做，應當不至於有任何傷害，反而還可讓讀者見識到源遠流長、貫穿千百年來中國文化的心理學方法。不管對儒家還是道家學者來說，《易經》都代表一種精神的權威，也是一種哲學奧義的崇高顯現。我利用投擲錢幣的方法占卜，結果所得的答案是第五十卦——鼎卦。 假如要與我提的問題之方式相應，卦爻辭必須這樣看待：《易經》是位懂得告諭的人士。因此，它將自己視作一座鼎，視作盛滿熟食的一種禮器，食物在這裡是要獻給神靈歆享的。衛禮賢談到這點時說道： 鼎是精緻文明才有的器物，它示意才能之士應當砥礪自己，為了邦國利益犧牲奉獻。從這裡我們可以看到文明在宗教上已達到巔峰。鼎提供牲禮，獻給上帝……上帝的明命則在先知與聖人身上顯現，因此，尊崇他們即代表尊崇上帝。通過了他們，上帝的旨意應當謙卑地接受下來。 回到我們的假設，我們必須認定：《易經》在此是在給自己作見證。 當任何一卦的任何一爻值六或九之時，表示它們特別值得注意，在詮釋上也比較重要。在我卜得的這個卦上，神靈著重九二、九三兩爻上的九，爻辭說道： 九二：鼎有實；我仇有疾，不我能即，吉。 《易經》說它自己：「我有（精神）食糧」，分享偉大的東西時，常會招來忌妒，忌妒之聲交加是卦象里的一部分。忌妒者想剝奪《易經》所擁有的，換句話說，他們想剝奪它的意義，甚或毀掉它的意義。但他們的惡意畢竟成空，它豐富的內涵仍然極為穩固，它正面的建樹仍舊沒有被搶走。爻辭繼續說道： 九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨，虧悔，終吉。 鼎耳是鼎上可以抓握的部分，它代表了《易經》（鼎卦）里的一個概念。但隨著時光的流逝，這個概念顯然已有改變，所以我們今天已不再能夠把握《易經》，結果鼎無法被移動。當我們不再能從占卜睿智的勸諭以及深邃的洞見中獲得助益時，我們也就不再能從命運的迷宮以及人性的昏暗中辨別出明路來。肥美的雉雞是餐盤上的精華，大家卻不能享用它。然而，當饑渴的大地再度承受甘霖，也就是空虛已被克服，痛失智慧的悔恨也告一段落時，渴望已久的時機終再降臨。衛禮賢評道：「此處描述一個人身處在高度發展的文明中，卻發現自己備受漠視，其成效備受打擊。」《易經》確實在抱怨它的優秀美德被人忽視，賦閒在野，可是它預期自己終將會再受肯定，所以又感到自我欣慰。 針對我向《易經》質詢的問題，這兩段爻辭給出了明確的解答，它既不需要用到精微細密的詮釋，也不必用到任何精巧的構思以及怪誕的知識。任何稍有點常識的人都可領會答案的含義，這答案指出一個對自己相當自信的人，其價值卻不能普遍為人承認，甚至於連普遍為人知曉都談不上。答者看待自己的方式相當有趣，它視自己為一容器，牲禮借著它奉獻給諸神，使諸神歆享禮食。我們也可以說：它認定自己為一禮器，用以供應精神食糧給潛意識的因素或力量（神靈），這些因素或力量往往向外投射為諸神——換句話說，其目的也就是要正視這些力量應有的分量，以便去引導它們，使它們進入個體的生命當中，發揮作用。無疑，這就是宗教一解最初的含義——小心凝視，注意神奇存在。 《易經》的方法確實考慮了隱藏在事物以及學者內部的「獨特性質」，同時對潛藏在個人潛意識當中的因素也一併考慮了進去。我請教《易經》，就像某人想請教一位想引薦給朋友認識的先生一樣，某人會問：這樣做，先生是否覺得高興。《易經》在答覆我的問題時，談到它自己在宗教上的意義，也談到它目前仍然未為人知，時常招致誤解，而且還談到它希望自己他日可重獲光彩——由最後這點顯然可以看出：《易經》已瞥見了我尚未寫就的序言，更重要的，它也瞥見了英文譯本。這樣的反應很合理，就像我們可從相同處境的人士預期到的情況一樣。 但是，這種反應到底是如何發生的呢？我只是將三枚小銅錢輕擲空中，然後它們掉下，滾動，最後靜止不動，有時正面在上，有時反面在上。此種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應卻由此而興起，這種事實真是神妙，這也是《易經》最傑出的成就。我所舉的例子並不是獨一無二的，答案有意義乃是常例。西方的漢學家和一些頗有成就的中國學者很痛心疾首地告訴我：《易經》只是一些過時的咒語集。從談話中，這些人士有時也承認他們曾向算命的相士——通常是道教的道士——請求占卜。這樣做當然「了無意義」，但非常怪異的是：所得的答案竟然和問者心理學上的盲點極度吻合。 西方人認為各種答案都有可能答覆我的問題，我同意這種看法，而且我確實也不能保證另外的答案就不會有同等重要的意義。但是，答案畢竟只能是最初的那個，而且也是僅有的一個。我們不知道其他諸種可能的答案到底是什麼，但眼前這個答案已令我非常滿意。重問老問題並不高明，我不想這樣做，因為「大師不二言」。笨拙而煩瑣的學究式研究方法，總是想將這非理性的現象導入先入為主的理性模式，我厭惡這種方式。無疑，像答案這樣的事物在它初次出現時，就應當讓它保持原樣，因為只有在當時，我們才曉得在不受人為因素的干擾下，回歸到物自體的本性是個什麼樣子。人不應當在屍體上研究生命。更何況根本不可能重複實驗，理由很簡單，因為原來的情境不可能重新來過。每一個問題都只能有一個答案，而且是最初的那個答案。 再回到卦本身。鼎卦全體都發揮了那重要的兩爻所申論的主題，這一點毫不奇怪。卦的初爻說道： 初六：鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。 《易經》就像一隻被顛翻的鼎，這本不是什麼好事，但卻順利地倒出了鼎中陳積的污穢之物，並不是災禍。這種情況就像有人在他的妻子沒有子女時，才另娶妾婦一樣，《易經》所以再度被人觸及，也是因為學者再也找不到其他的出路後所致。儘管妾婦在中國有半合法的地位，實際上，她也只是尷尬地暫處其位而已。同樣地，占卜的巫術方法也只是為求得更高目標時所利用的方便途徑罷了。 第二、第三爻前已述及，第四爻論道： 九四：鼎折足，覆化，其形渥，凶。 鼎在這裡已開始使用，但情況顯然已很糟，因為占卜被誤用了，或者遭到了誤解。神靈的食物掉了一地，其人顏面盡失。理雅各如此翻譯：「臣民將因羞愧而臉紅。」毀壞鼎這類禮器真是大不敬，《易經》在此顯然堅持自己作為禮器應有的尊嚴，它抗議被誤解。 第五爻論道： 六五：鼎黃耳金鉉，利貞。 《易經》似乎重新正確地（黃色）為人理解，即通過新的概念，它可被人們掌握，這概念甚有價值（金色）。事實上也確是如此，因為有了新的英文譯本以後，此書比起以往更容易被西方世界接受。 第六爻則說道： 上九：鼎玉鉉，大吉，無不利。 玉以溫潤柔美著稱，假如環是用玉製成的，整個容器看來必定是綺麗精美，珍貴非凡。《易經》此時不僅躊躇滿志，而且還極度的樂觀。我們只能靜待事情進一步的發展，但同時也得對《易經》贊成新譯本這種結果感到稱心快意。 在上述這個例證當中，我已儘可能客觀地描述占卜應用的情況。當然，運作的程序多少會隨著所提問題方式的不同而有所不同。比如說，假如某人身處混亂的情境裡，他也許會在占卜時現身為說話者的角色。或者，假如問題涉及他人，那個人也許會成為說話者。然而，說話者的認定並不全部依賴所提問題的態度而定，因為我們和夥伴的關係並不永遠由後者決定。通常我們的關係幾乎全部仰賴我們自己的態度。因此，假如個人沒有意識到他自己在關係網中所扮演的角色，他終將會感到驚訝：怎麼會和預期的恰好相反。他自己就像經文偶爾指引的一樣，可能成為主要的角色。有時我們將某一情境看得太嚴重，過分誇大了它的重要性，而當我們請示《易經》時，答案會指向潛藏在問題裡面的一些被忽略的層面。 剛開始時，這樣的例子也許會使人認為占卜虛妄不實。據說孔子所得的答案僅有一次是不理想的，他得到了第廿二卦，賁卦——極具美感的一個卦。這使人聯想到蘇格拉底的神職對他的勸導：「你應該多來些音樂。」蘇格拉底因此開始玩起長笛。在執著理性以及對生命採取學究態度方面，孔子與蘇格拉底難分軒輊，但他們兩人同樣不能達到此卦第二爻所勸說的「賁其須」的境界。不幸的是，理性與煩瑣的教學通常都缺乏風雅與吸引力，所以從根本上看，占卜的說法可能並沒有錯。 還是再回到卦上來吧，雖然《易經》對它的新譯本似乎相當之滿意，而且還甚為樂觀，但這不能保證它預期的效果確實可在大眾身上看出。因為在我們的卦里有兩爻具有陽九之值，我們可由此知道《易經》對自己的預期是什麼。依據古老的說法，以老陰或老陽稱呼的爻，其內在的張力很強，強到可能倒向對立的一方上去，也就是指陽可轉變成陰，反之亦然。經由此種變化，在目前的案例上，我們得到了第三十五卦，晉卦。 此卦的主旨描述一個人往上爬升時，遭遇到的各種各樣的命運，卦文說明在此狀況下，他究竟該如何自處。《易經》的處境也和這裡描述的人物相同。它雖如同太陽般高高升起，而且表白了個人的信念，但它還是會受到打擊，無法為人相信——它雖然繼續竭力邁進，但甚感悲傷，可是，「受茲介福，於其王母」（人終究可從女性祖先處獲得極大的幸福）。心理學可以幫助我們理解這段隱晦的章節。在夢中或童話故事裡，祖母或女性祖先常用來代表無意識，因為在男人的無意識中，常含有女性心靈的成分。如《易經》不能為意識所接受，至少無意識可在半途去迎納它，因為《易經》與無意識的關係遠比與意識的理性態度要來得密切。既然夢寐中的無意識常以女性的形態出現，對這段話很可能就可以作如此的理解，女性（也許是譯者）帶著母性的關懷，關懷此書。因此，對《易經》來說，這自然是「極大的幸福」。它預期可普遍讓人理解，但也擔憂會被人誤用——「炙鼠」。因此，要留神那告誡，「矢得勿血」（不要將得失放在心上），要免於「偏心」，不要對任何人強聒不舍。 《易經》冷靜面對美國書籍市場的命運，它的態度就和任何理性的人面對一本引人爭議的著作之命運時，所表現出來的沒有兩樣。這樣的期望非常合理，而且合乎常識，故而要找出比這更恰當的答案，反而不容易。 以上這些都在我寫下以上的論述前發生，當我得到此點結論時，希望了解《易經》對於最新的情況抱著什麼樣的態度，因為既然已加進了這種場合，情況自然也會隨著我所寫的而有了變化，我當然也希望能聆聽到與我的行為相關的事。由於我一向認定學者對科學應負責任，所以不習慣宣揚我所不能證實，或至少理性上不能接受的東西。因此，必須承認在寫這篇序言時，我感受不到太多的快樂。要引薦古代的咒語集給具有批判能力的現代人，使他們多少可以接受，這樣的工作實在很難不令人躑躅不前，但我還是做了，因為我相信依照古代中國人的想法，除了眼睛可見的外，應當還有其他的東西。然而尷尬的是，我必須仰仗讀者的善意與想像力，而不能給他們周全的證明以及科學嚴密的解釋。非常不幸，有些用來反對這具有悠久傳統的占卜技術的論證很可能會被提出來，這點我也非常了解。我們甚至不能確定：搭載我們橫渡陌生海域的船隻，是否在某地方漏了水？古老的經文沒有訛誤嗎？衛禮賢的翻譯是否正確？我們的解釋會不會自我欺騙？ 《易經》徹底主張自知，而達到此自知的方法卻很可能被百般誤用，所以對於個性浮躁、不夠成熟的人士，《易經》並不適合他們使用，知識主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才適合使用，他們喜歡思考他們所做的以及發生在他們身上的事。但這樣的傾向不能和憂鬱症的胡思亂想混淆在一起。我在上面就已提過，當我們想調和《易經》的占卜與我們所接受的科學信條時，會產生很多的問題，我對此現象並沒有解答。但毋庸多言的是，這一點都不怪異。我在這些事情上的立場是實用主義的，而教導我這種觀點的實際效用的偉大學科，則是精神治療學與醫療心理學。也許再也沒有其他的領域，使我們必須承認有這麼多不可預測的事情，也再也沒有其他的地方，可以使我逐漸採用行之久遠，但不知如何運作的方法。有問題的療法也許會出乎意料地治癒病人，而所謂的可靠方法卻可能導致出乎意料的失敗。在探討無意識時，我們難免碰到非常怪異的事情，理性主義者常常心懷恐懼，掉頭走開，事後再宣稱他什麼都沒有看到，而非理性，它盈滿生命，告訴我：不要拋棄任何事情，即使它違背了我們所謂的理論（理論在最好的情況下，其生命仍甚短暫），或者不能立即解釋，也不要拋棄。這些事情當然令人不安，沒有人能確定羅盤到底是指向真實還是指向了虛幻，但安全、確定與和平並不能導致發現，中國這種占卜的模式也是如此。那方法很顯然是指向了自我認知，雖然它總是被用在迷信上。 我絕對相信自我認知的價值，但當世世代代最有智慧的人士都宣揚這種認知是有必要的，但結果卻一無所成時，那麼宣揚這樣的識見是否還有用處？即使在最有偏見的人眼中，這本書也很明顯地展露了一種悠久的勸諭傳統，要人細心明辨自己的個性、態度以及動機。這樣的態度吸引了我，促使我去寫這篇序言。關於《易經》的問題，我以前只透露過一次，那是在紀念理察·衛禮賢的一次演講中說出來的，其餘的時間我都保持緘默。想要進入《易經》蘊含的遙遠且神秘之心境，其門徑絕對不容易找到。假如有人想研究孔子、老子的思想精華，就不應當輕易忽略他們偉大的心靈，當然更不能忽視《易經》是其靈感的主要來源這一事實。我知道，在以前，對於如此不確定的事情，我絕不敢公開表露出來。我現在可以冒這個險，因為我已八十幾歲了，民眾善變的意見對我幾乎已毫無影響。古代大師的思想比起西方心靈的哲學偏見，前者對我來說價值更大。 八、坎 與 井 我不想將個人的考慮強加於讀者身上，但前文已經提過，個人的人格通常也會牽連到占卜的答案裡面。當我在陳述我的問題時，也請求占卜對於我的行為直接評論。這次的答案是第二十九卦，坎卦。其中第三爻特別重要，因為這一爻是這一卦的變爻（老陰）。這一爻說道： 六三：來之坎坎，險且枕，入於坎窞，勿用。 假如在以前的話，我將會無條件地接受勸告：「勿用」，對於《易經》不發一言，因為我沒有任何的意見。但在目前，這樣的忠告也許可以當作《易經》工作方式的一個範例來看待。事實上，目前求進不能，求退不得。談占卜的事情，除了上述所說的以外，再也不能多說什麼。想往後退，將我個人的見解完全捨棄，也做不到。我正處在這種狀況當中。然而，事情很明顯，假如有人開始考慮到《易經》，將會發現它的問題確實是「來之坎坎」（深淵復深淵）。因此不可避免的，當人處在無邊無際的危險以及未經批判的思辨中時，必須要「且止且觀」，否則人真會在黑暗中迷路。在理智上還有比漂泊在未經證實的可能性之稀薄空氣中，不能確知到底所看到的是真實還是幻象更令人不安的處境嗎？這就是《易經》如夢似幻的氛圍。在其中，人除了依賴自己容易犯錯的主觀判斷外，其餘一無可恃。我也不得不承認，這一爻非常中肯地將我撰寫上述文字時的心情表達了出來。此卦一開始即以令人欣慰的文字，也同樣的中肯——「有孚，維心亨，行有尚」（假如你是真誠堅定的，你必然被人們所尊崇）——因為它指出了在此具有決定性的事物，並不是外在的危險，而是主觀的狀況，也就是說：人能否真誠堅定。 這個卦將處在這種處境裡的主動行為，比作流水的行為模式，它不畏懼任何危險，從懸崖縱躍而下，填滿行程中的坑坑穀穀（坎也代表水）。這就是「君子」的行為以及推進教育事業的方式。 坎卦確實不是很讓人舒暢的一個卦。它描述行動者似乎身處重重危機，隨時會落入花樣百出的陷阱裡面。我發現在深受無意識（水）之左右、精神病隨時會發作的病人身上，坎卦通常最易出現。假如有人較為迷信，很可能會認為這個卦本身就含有這類的意義。但是就像在解析夢境時，學者必須極端嚴格地順從夢所顯現的真實狀況，在向卦象請教時，也應當了解他所提出問題的方式，因為這限制了答案的詮釋。當我初次請教占卜時，正在考慮撰寫的《易經》序言的意義，因此我將這本書推向前，使它成為行動的主體。但在我的第二個問題裡面，我才是行動的主體，因此在這個例子當中，如果仍將《易經》當作主體，這是不合邏輯的，而且，解釋也會變得不可理解。但假如我是主體，那種解釋對我就有意義，因為它表達了我心中強烈的不安與危殆之感。假如有人斗膽立足在這樣不確定的立場，他會受到無意識影響，但又不知道它的底細，畢竟在此情況下，不安危殆之感當然是很容易產生的。 這個卦的第一爻指出危險的情況：「在深淵中，人落入陷阱。」第二爻所說的也相同，但是它接著勸道「雖不能脫險，但在一定程度上還是可以解決一些小問題的」。我竭力實踐這項勸諭，所以在這篇序言裡，我僅想將中國人心靈中《易經》如何應用的情況鋪展出來，放棄了對全書作心理學的評論這個雄心勃勃的計劃。 我簡化工作的情況在第四爻可以見到，它論道： 六四：樽酒簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。 衛禮賢如此評論：按照慣例，一個官吏在被任命前，總要敬獻某些見面禮以及推薦書信，但此處的一切都簡單到了極點。禮物微不足道，沒有人贊助他，所以他只好自我介紹。但假如存有危急時互相扶助的真誠心意，那這就沒有什麼好羞愧的。 第五爻繼續談論受困的題旨，假如有人研究水的性質，可以發現它未流滿窪坑，然後會繼續再流下去，不至於溢出太多： 九五：坎不盈，只既平，無咎。 但假如有人看到事情仍不確定，擋不住危險的誘惑，堅持要特別努力，比如說要評論等，這樣就只會陷入困窘之境。最上一爻非常貼切地描述道：「系用徽，置於叢棘，三歲不得」（這是一種被束縛住，如置囚籠的狀況）。無疑，最後一爻意為人如果不將此卦的意義牢記在心，會產生怎樣的後果。 我們這個卦的第三爻為變爻（老陰），這陰爻產生了張力，遂變為陽爻，並由此另生一新卦，它顯示了新的可能性或傾向。我們現在得到的是第四十八卦——井卦。水的窪洞不再意味著危險，相反，它指向了有利的狀況——有一口井，因此君子可激勵百姓工作，勸勉彼此互相扶攜。 百姓互相幫助的意象似乎是要將井重新疏浚，因為它已崩塌，充滿泥渣，甚至連野獸都不願飲用。雖有游魚活在裡面，人們也可捕捉到它，但是井水卻不能飲用，換句話說，也就是它不能符合人們的需要。這段描述使我們憶起那隻被顛翻在地，不為人用的鼎，它勢必會被安裝上新的把手。而且，就像那鼎一樣，「井已清理，清澈甘甜的井水可以飲用了」： 井冽，寒泉食 危險的水坑或深淵皆指《易經》，井也是如此，但後者有正面的意義：井台有生命之水，它應當重修後再度使用。鼎需要新的把手與手環才能拿得住，同樣，井也需要重新修繕，它含有「清冷之泉，人可飲用」。人可以從中汲水，因為「它很可靠」。 在這個啟示裡面，《易經》很明顯又是言說的主體，它將自己視同活泉之水。以前的卦爻描繪人面臨危險的情況時非常詳細。它指出世人隨時會出乎意料陷入深淵之中，但他必須奮力跳出來，以便發現古老的廢井。這口廢井雖埋沒在泥沼中，卻可重修後再度使用。 我利用錢幣占卜所顯現的機率方式，提出兩個問題，第二個問題是在我寫完對第一個問題的答案分析後提出來的。第一個問題直接指向《易經》：我想寫篇序言，問它的意見怎樣？第二個問題則與我的行為，或者說我的情境有關，當時我是行動的主體，剛剛討論完第一個卦。《易經》回答第一個問題時，將自己比作鼎，一隻需要重新整修的禮器，這器物卻不能得到群眾完全的信任。回答第二個問題時，則指出我已陷入困境，這困境顯示為深邃而危險的水坑，人很可能輕易地陷身進去。然而，小坑可以是個古井，它僅需要再加以整修，即可重新使用。 這四個卦在主題上大體一致，在思想內容上，它們似乎也甚有意義。假如有人提出這樣的答案，身為精神病醫生的我，一定會宣稱他的心智很健全，至少在他所提的事情上沒有問題。在這四個答案裡面，我發現不了任何的譫語、痴語或精神分裂的蛛絲馬跡。《易經》歷史悠遠，源自中國，不能因為它的語言古老、繁複且多華麗之辭，就認定它是不正常的。恰恰相反，我應該向這位虛擬的人物道謝，因為他洞穿了我內心隱藏的疑惑不安。但從另外的角度來說，任何聰明靈活的人士都可將事情反過來看，他們會認為我將個人主觀的心境投射到這些卦的象徵形式裡面。這樣的批評依照西方理性的觀點，它雖然極具破壞性，但對《易經》的功能卻絲毫無損。而且正好相反，中國的聖人只會含笑告訴我：「《易經》使你尚未明朗化的思慮投射到它玄妙的象徵形式當中，這不是也很有用嗎？否則，你雖然寫下序言，卻不了解它，可能產生極大的誤解。」 九、瑜 伽 我們這裡看到的經文，並不是保存在博物館裡斷編殘簡的古文獻，因為它目前仍以諸種不同的花樣，活生生地藏在印度人的靈魂當中。對歐洲人而言，這些經文記載的可能都是些古里古怪、瑣碎不堪的生活枝節，但對印度人而言，這些經文卻滲透到他們生活與思想中的每一細節。塑造印度人的精神，潤物細無聲的，並不是佛教，而是瑜伽。佛教是從瑜伽的精神中導出的，瑜伽比佛陀發起的歷史改革要古老多了，普及的範圍也更廣了。我們如想從底蘊了解印度的藝術、哲學與倫理，我們首先必須去體會瑜伽的精神。我們如按照慣例，僅想從外在去了解它，肯定是無濟於事的，因為這種方式與印度的精神性本質完全不相應。然而，在此我想先提出警告，在我們西方人中間，時時可見到有人對於東方的修行方法產生共鳴，因此，他們常原封不動，全面效仿。然而，這樣做除了使我們西方的理智失去靈光外，其他一無所得。當然，如有人不管在倫理層面還是實際層面都願意放棄歐洲的一切，成為徹底的瑜伽修行者，在菩提樹下，敷蓋鹿皮，結跏趺坐，毀身滅名，終了一生，那麼，我承認他對於瑜伽的理解，可以達到如印度人一般。但假如做不到的話，他不應該假裝對瑜伽非常內行的樣子，不能放棄西方的理性，也不應該放棄，相反，形而上的模仿以及狂熱的傾倒才該被制止。在我們理性可能達到的範圍內，應該儘量去理解瑜伽。瑜伽的奧秘對於印度人而言，就像基督教信仰的神秘對我們的關係一樣，甚至更為重要。我們不能容許異教徒揶揄我們信仰的秘儀，同樣，乍看之下顯得詭異的印度修行，我們也不要認為他們愚昧荒唐，否則，會封鎖充分理解它的道路。目前，歐洲正處在人文主義與啟蒙主義的彌天大霧中，因此，基督教教義的精神內涵早已消失不見。故我們對於認識不清的事物，很容易低估其價值。 說到頭來，我們若要徹底理解某一事物，還必須借用歐洲的方式才行。確實，人有時憑藉心情理解的成分較多，等到要找出足以與有待理解的內容配合，並能加以確切表現出來的理智的形式時，才會發現困難重重。相反，也有專憑頭腦理解事物的。科學思考的方式最能凸顯此點，在這種情況下，通常無視感性的存在。對我們而言，應該先採取第一種感性的方式，再採取第二種重理智的方式，這種做法只能依靠讀者的善意體諒及協力合作才可做到。此處要做的首要工作，就是先動動我們的腦筋，看看在瑜伽與歐洲式的理解之間是否有條隱蔽的橋樑，並試試看能否重新架構起來？ 十、冥 想 然而，什麼是瑜伽？「瑜伽」就其字義而言，乃是「拴上車軛」之意，意即降伏心靈的本能衝動，也就是降伏梵語所說的煩惱之意。瑜伽的目的就是要拴住這些力量，因為它們將人類系縛在這個世界之上。這個梵語詞彙如果借用奧古斯丁的話來說，相當於「傲慢」與「欲求」。瑜伽的種類各式各樣，但它們的目標完全相同。在這裡，不再一一介紹，我們想提出來的，便是除了純粹心靈的冥想之訓練法以外，還有一種叫哈達瑜伽的，特別值得注意。哈達瑜伽可以說是一種體操，主要是用以訓練呼吸及維持奇異的軀體姿勢。在這一講里，我想舉出一種瑜伽經典加以說明，這一經典對於修瑜伽的心路歷程，洞見得相當深邃。此一經典是佛教的經典，但知者不多，它雖然是用中文寫成，但最早是由梵文翻譯過來的，著作的年代可以逆推到公元424年，這本經典叫作《觀無量壽經》，德文譯本稱為《阿彌陀佛冥想的經典》。此一經典在日本評價甚高，隸屬於所謂的有神論系統之佛教（淨土信仰）。此經典描述原初的佛陀（本初佛或摩訶佛）顯化為五位冥想的佛陀——禪定佛或禪定菩薩——時的教義。五位冥想的佛陀之一阿彌陀佛，亦稱「無量光佛」——可放出無量光芒的夕日之佛陀。此佛乃是極樂世界之主，如果釋迦牟尼也是歷史上出現的佛陀，是目前世界的導師的話，阿彌陀佛則可稱為這個世界的保護者。而饒有趣味的是，阿彌陀佛崇拜中，有種類似食用祭儀麵包的聖餐儀式。他常被畫成手中持著賦予生命的長生食物或盛裝聖水的容器。 這本經典的導言從故事說起，內容此處不用細表。它大致是說有位太子（阿闍世）想奪走雙親的生命，其母韋提希對此極其苦惱，所以只好向佛陀求助，祈求他能派遣兩位弟子目犍蓮及阿難下來。佛陀聽到後，決定滿足她的願望。因此，兩位弟子立刻顯現。同時，釋迦牟尼佛本身也在她的面前現身。釋迦牟尼佛指給她看一幻象，幻象中有十方世界，從這十方世界當中，她可以選擇來生希望投胎的國土。韋提希夫人選擇了阿彌陀佛居住的西方國土。佛陀於是教導她來生能夠進入阿彌陀佛領土時所需具備的瑜伽。 十三層的冥想——定善觀 當教導她諸種繁多的道德法則完成後，他又說出下面的一席話： 你與眾生，應當專心毋逸，念頭蘩於一處，遙想西方。那麼，當如何想呢？我今說明如下：謂想者，凡一切眾生，除非天生目盲，否則都可看到日落。因此，你當興起意念，凜然靜坐，凝視西方落日，此時需要心意堅定，毫不做作，直到獲得夕日之冥想，此際夕陽欲墜，狀如懸鼓。既經由觀想，獲得夕日後，不管而後閉目開目，皆需使此意象清晰明了，毫無滑動。此造就稱為「日想」，也是冥想之初階。 我們前文已說過，所謂落日，乃是用以比喻能使人長生不老的阿彌陀佛。經文繼續描述道： 其次，當作「水想」。凝觀清水，想它澄潔空鮮。此意象亦當令它清晰明了，毫無滑動。千萬不要因思慮鬆散，以致消失不見。 前文業已說過，阿彌陀佛能惠賜我們長生不老之水。 既然見過水後，當起「冰」想。想到冰晶瑩剔透，你應作琉璃想，此意想成就之後，可見到大地內外皆為琉璃所做，清暉燦爛。此琉璃下面，有金剛七寶金幢，支起琉璃大地。此一金幢八方八棱具足，八方之每一方，皆由百寶組成。而每一寶石皆有千種光明，每一光明都帶有八萬四千色。這些光色反映到琉璃地上，其效果一如億萬太陽齊照，難以一一分辨。琉璃地面之上，復有黃金之繩布羅其間，並以七寶做成之樞紐加以區分，各部分皆相當潔亮分明…… 當這種觀想成功時，你當冥想其中的事物，一一不許放過，一一皆極分明。不管開眼閉眼，此中意象皆不令流失。除了睡眠時間以外，你當永遠記住此事，永藏心中。能達到此種觀想階段者，可以說已然粗見極樂國土。假如能達到三摩地（三昧，一種超自然的法爾安然境界）時，對於此佛國淨土之細處，更可看得一一分明，然而卻無法具體言說。這種觀想可以名之為「地想觀」，稱作第三觀。 所謂的「三摩地」，意指「往內翻轉」。此時的境界就是世界所有的關係全被消納到內在的世界裡來。據金幢所示，「三摩地」乃是八重道的第八個階段。 隨之，即冥想阿彌陀佛國土中的寶石之樹——即寶樹觀，然後再繼之於觀水——即寶池觀。 極樂國土有入池之水，每池之水都由七種寶石構成，每一寶石都輕柔溫雅。其產處乃是來自寶石之王處，寶石之王亦名為如意珠王，它可一一圓成所有的祈求……在每一寶池中，有六十億七寶蓮花，每一蓮花皆彈丸團，圓，而且周邊恰好相等……寶石之水流轉於花叢上下，其聲婉轉悅耳，清脆可人，演說苦、空、無常、無我等諸種無上之波羅蜜（智慧）。此聲也讚美十方諸佛之法相圓滿（三十二相），及由此衍出的諸種優越性質（八十隨形好）。從如意寶王處，還會湧現出微妙難名、雅致無比之金光，金光隨之化為百寶色鳥，鳥之鳴聲甘甜諧和，極具魅惑。且能常思念「佛」，常思念「法」，並讚美「僧伽」。這就是八種功德水之知覺——八功德水想，也是冥想的第五個階段。（第五寶池觀） 關於冥想阿彌陀佛本體，佛陀教導韋提希如此：在七寶組成之大地上，作蓮花之花想。此花有八萬四千片花瓣，每一花瓣有八萬四千條花脈，每一花脈都可放出八萬四千條光明，「每一光明皆可一一清晰了見」。（第七華座觀） 已作此觀後，即當觀佛陀本體。或有人問：當如何觀？因所有如來佛陀的精神身體皆是自然原理（「法身界」），所以可遍入一切眾生心想中。當你們心頭觀想佛時，你們的心即在佛中觀想到三十二種完美法相以及伴隨而來的八十種「好」。事實上，佛由心自成，即心即佛，十方世界佛陀具足溥博正道之知識，其廣如海，如溯其淵源，便可發現都是從意識與思想生起。總而言之，當一心不亂，冥想如來佛陀、覺者、神聖而開悟之諸佛。當觀想諸佛時，當先觀想意象，不管睜眼閉眼，皆可見到一紫金寶像，端坐於蓮花之上。 既已看到佛像端坐，心竅因此得以清明，觀極樂國土、七寶莊嚴寶地等，了了可見……見到這些事物時，務令其清澈不移，恍如觀覽你的雙掌一般……（以上第八像觀） 通過此經驗者，同時也就可見到十方世界一切諸佛……做這種觀想的人，被稱作觀一切佛身。但因為觀想佛身的緣故，所以也就是觀想佛心。諸佛之心皆是大慈大悲，因慈悲無量無涯，佛陀以此廣攝眾生。能修得此觀想的人死後捨身，轉投他世，可以生在諸佛之前，而且可獲得斷念之心無生法忍，毫不沾染，爾後生起一切事物。所以智者應當收拾心意，集中一處，冥想無量壽佛。（第九真身觀） 習得此冥想者，不會處在胎兒之狀態，反而會在潔淨奧妙的諸佛國土間，自由來去。（第十一決定往身觀） 見到此事時，當起心觀想，設想自己生於西方極樂世界，處在蓮花之中，盤腿結跏趺坐。此時，當觀想眼前蓮花閉合，其次再觀想蓮花盛開。蓮花開時，復設想有五百色的亮光 照身上，並設想你眼目張開，見到諸佛菩薩遍滿空中，且聽到水、鳥、樹木及十方諸佛皆發出音聲。（第十二之普想觀） 接著，佛陀又告訴阿難及韋提希，如下所述。 如一心一意，想往生西方的人，先當觀想池水蓮花上，有一丈六之佛像結跏趺坐。我們前面業已說過：佛陀實際的軀體無涯無際，其廣大迥超出一般凡夫俗子所能意料之外。然而，因為阿彌陀佛如來昔日願力效應之緣故，凡有人憶想到他時，必然可以完遂自己的意願。（第十三之雜想觀） 經文繼續論道： 當佛陀說教終了，韋提希夫人與五百侍女因親聞佛陀說法，剎時見到無邊廣袤之極樂世界，也見到了阿彌陀佛的靈身及二位菩薩（觀音與大勢至）的身軀。韋提希心生歡喜，乃讚嘆道：「此事得未曾有！」言畢，當場悟道，並獲得永不隨事轉的斷念之心（無生法忍）。她的五百位侍女也發願，想要達到無上的最高智慧，並期望往生佛國。世尊完全記下她們的祈求，並預告她們可以往生彼岸佛國，以體驗到諸佛現身眼前之三昧境界。 修行不及者如何往生——散善觀 在補論部分，談到有關未悟者的命運處，佛陀總結瑜伽的修行如下。 如有迫苦痛，無暇念佛的人。善友應當告訴他：你若不能心中念佛，專一修行，至少也當念「南無阿彌陀佛」，而且態度要虔誠，音聲不令中絕。當一方面念佛時，一方面也要不斷冥想「南無阿彌陀佛」，前後十回。由於讚揚佛名之故，因此在聲聲念念中，可以免除掉八十億劫的生死之罪。而且在命終之際，還可看到蓮花全開，狀如日輪，停駐面前。就在這一念之間，他即可以往生極樂世界。（九品往生、下品下生項。） 以上所述，正是我們關心的瑜伽修行的主要內容。經文分成十六種冥想法，此處僅略舉其中的部分。但縱然如此不足，對於冥想階段的說明——渾然出己、豁然頓悟之「三昧」乃其最高的位階——大體也足夠了。 自己催眠，主動想像 這種修行的初階，正是將精神集中在搖搖欲墜的夕陽之上，南部熱帶地方，太陽縱將西沉，其光線依然強烈炙人，因此，即使只是短暫一瞥，還是可以感受到強烈的殘像。此時，如閉上雙眼，暫時也還可見到太陽。眾所周知，凝視鑽石或水晶球等閃亮炫目的物體，是一種催眠的方法。凝觀太陽，應當也同樣具有催眠的效果——當然，此處不能真正催人倦眠，因為「冥想」太陽時，必須凝定在太陽上面。這種冥想是對太陽的形狀、性質以及意義的一種反照，一種「清明顯現」，甚至可以說是一種「活生生的再現」。由於底下一連串的冥想修行中，圓形的地位非常重要，因此，我們大可認為：圓形的太陽成了以後環狀幻覺的模型，這就如同它所發出的強光，預啟了後來放射光芒的幻象。至此經文即可以如此說道：「觀想已成。」 下一步的觀想是水觀，水觀並非建立於感官印象上，而是通過能動性的想像方法，冥想出反光的水之意象。然而，依據經驗，我們知道水面很容易完全反射陽光。因此，不得不將水觀想成「閃耀而透明」的冰。經過這套程序，太陽意象中非物質性的亮光一變而為水之物質形象，再變而為固體之冰之形狀。此種訓練之目的，明顯的是要使幻象具體化，以讓它有血有肉，得以成形，讓它在我們熟稔的物質世界中，也可以占據一席之地。換句話說，我們可以從心靈素材中，創造出另外的一種實在。此種透明的冰是青色的，但它可變成青色的琉璃，再變為堅固的寶石，接著轉化為「大地」。此「大地」當然是「閃耀而透明的」。在這「大地」上，創造出一種安穩不動、絕對現實的基盤。而此一青色透明的大地就如同玻璃湖般，穿過它明亮的結構，可以洞觀它的底層為何。 接著，所謂的「金幢」又從此底層照耀興起。而此處當注意的是，在梵文里，「幢」帶有「象徵」或者「記號」之意。因此，我們也不妨談談象徵如何興起。很明顯，「伸展至圓陣之八方八棱」的象徵，其用意乃是代表大地之底往八方放射之體系。經文所謂「基底之八隅」皆因金幢之故，「一切盈滿」。此體系之閃耀，其光芒「何啻於億萬個太陽」，由此可見太陽殘像之明亮度已增加到難以衡量——而放射之能量，也大幅激增。「黃金之繩」體系，緊密如網，此觀念似乎頗為怪異，但它的意思其實是說：此體系即經由此種方式，緊密纏聯在一起，再也難以拆離。但萬一這套方法失敗了，或者因失誤而招致土崩瓦解，其情況如何呢？很可惜，經文並沒有稍加解說。在能動性的想像過程中，如發生病態幻覺之攪亂現象，不是不可能的，相反，對專家而言，這種事經常發生。因此，在瑜伽之觀想中，借著金繩此一意象，強化內面之穩定性，此種方法一點兒也不令人費解。 經文雖然沒有明說，但往八方放射之體系，應當即是阿彌陀佛國土。在此天國之中，長滿了亭亭玉立、清雅可人的樹木，尤其重要的是，阿彌陀佛國境有無數由七寶所成的水池。池水的源頭是「如意珠王」——一顆可許願之珍珠，它用以象徵「難以攀企之財富」，一種至高的價值。在中國的藝術中，它常被造成明月狀，而且是和龍連接在一起。流水吐妙音，其間包含對立的兩極，它正在宣揚佛教的基本教義：「苦、空、無常、無我」，凡存在皆苦，凡我執都是無常，只有了解非存在（空）與無我以後，才可以使人從這種迷惘中獲得解救。由此看來，吟唱之流水無異於佛陀之訓誨。而此處的救贖之水、智慧之水，如借用奧瑞瑾的話說，即是一種「教導之水」。同樣的，水流源頭之珠寶為如意珠王，用以指涉如來佛陀。因此，緊隨而來的，是要經過冥想，重構佛陀的意象。由於這種意象的形成，正是奠基在冥想之中，因此，我們也可以了解：所謂佛陀，只是瑜伽學者能動的精神而已。換句話說，也就是冥想者自己本身，並非他人。這並不只是說佛陀的意象出自「人的心靈與思想」，而且也還意味著：製造這些思想意象之「精神」，就是「佛陀本身」。 十一、佛 教 在八角型的阿彌陀佛國土中央，有朵渾圓的蓮花，佛陀即靜坐其間進行冥想。佛陀大慈大悲，垂憫眾生，其意象極為顯著。然而，觀想境界中，由內在本質顯現出的佛陀，其實就是意指冥想者本來的自己。他體驗到自己是宇宙唯一的存在，是至高無上的意識，同時也就是佛陀本身。要達到此最終目標，必須先經歷長期的鍛煉，使心靈具有重構意象的能力，如此才能使初學者從虛妄的自我意識所建構成的愁苦虛假的世界中解放出來。反過來說，也才能達到心靈的另一極，在此極中，夢幻泡影的世界已被摒除無餘。 十二、奧費斯和耶穌基督 「美女與野獸」是個具有野花風味的童話，整個內容是那麼的出人意料，而且又產生了如此自然而神奇的意義，以至於一時之間，我們竟沒有注意到它屬於何種或何類植物。這類故事的神秘性，不僅可以普遍地應用在更偉大的歷史性神話中，而且可應用在能表達神話或推論出神話的祭儀中。 這種恰當地表示此類內心經驗的祭儀和神話，在狄俄倪索斯的希臘羅馬宗教中，以及其繼承者奧費斯宗教中得到例證。這兩個宗教提供了一種意味深長的創始，這就是眾所周知的「神秘」。它們產生了一些與具有雌雄同體性格的「神人」聯合的象徵，這「神人」對動植物世界有詳盡的了解，而且是解開動植物世界奧秘的大師。 奧費斯大概是個「真人」、歌唱家、先知、教師，此外，還可能是個殉道者，他的墓冢成了聖地。難怪在早期的基督教禮拜堂能看到奧費斯——耶穌的模範。這兩個宗教復甦希臘文化世界，保證未來神聖的生活。因為他們都是人，而且都是神聖的調停者，所以在羅馬帝國希臘文化消失時，他們堅持對未來生活的希望。 不過，奧費斯的宗教和基督教有個重大的區別，雖然兩者都升華成一種神秘的方式，但奧費斯的神秘使舊有的狄俄倪索斯的宗教繼續存在。其精神原動力來自於一個半神半人，在他身上保留著根植在農業藝術中最意味深長的宗教特質。那種特質是各農神的舊有模式，他們只為四季而來——換句話說，是誕生、成長、豐收和衰敗循環不息的周期。 另一方面，基督教驅散那些神秘。基督是一種由族長統治，遊牧、田園宗教的產物和改革者，它的先知代表彌賽亞，作為絕對神聖原始的存在。人類之子雖然是處女之身所生，但在天堂上自有其起源，上帝賦予他肉身，命他來到人間，死後又回到天堂。 當然，早期基督教的禁欲主義並沒有結束，周期神秘的記憶一直停留在其使徒身上，且已到教會最後要在其祭儀中加入許多異教徒儀式的程度。其中最有意義的內容，可以在復活節前一日的活動和復活節日慶祝基督復活的舊有記錄中發現——中古禮拜堂的洗禮儀式是一個合適、深刻而又有意義的創始祭儀，但那種祭儀並沒有留存到現世。 留存下來但仍舊包含主要的創始神秘意義的比較好的祭儀是天主教徒在聖餐中舉起聖餐杯的儀式。我曾在《彌撒變形的象徵》中說，高舉聖餐杯的酒是聖化的準備，這可從隨後緊接著兩「聖靈」的祈願中得到證實……祈願儀式灌入酒和聖靈，因為這是生子、履行和變形的「聖靈」……舉杯之後，聖餐杯放在聖餅的右邊，以符合流自基督右邊的「血液」。 不論是以狄俄倪索斯的杯子還是以神聖的基督徒的聖餐杯來做表示，聖餐的儀式各地都一樣，但每個個體參加聖餐儀式的自覺標準則有所不同。狄俄倪索斯的參與者回顧原始事物和「巨風暴浪中誕生」的神：它從有抵抗力的「地母」的子宮中衝出來。 將主要強調生和死的自然永恆周期跟這回顧對照，就可看出基督教徒的神秘之處在於受教者最希望與一位超越的上帝聯結。「自然之母」曾留下她所有美麗的季節轉變，而基督教的中心人物則獻出精神的確實性，因為在天堂里他是上帝的兒子。 同是優秀的牧羊人和調停者，奧費斯發現了狄俄倪索斯宗教和基督教間的平衡，因為我們發現狄俄倪索斯和基督都擔任同樣的角色，不過兩者順應時間和空間的位置不同——一個是地獄世界的周期宗教，另一個則是天堂的、末世學的或終極的周期宗教。 在極度疲憊和沮喪的心情下，有個女人在接受分析時出現如下這個幻想。 在一個沒有窗戶的拱形圓屋頂的房間裡，我坐在一張長而窄的桌子旁，彎腰駝背，而且顫抖不已，只穿著一件從肩膀拖到地上的白亞麻布衣服。有些重要的事發生在我身上。我一點精力和生氣也沒有，眼前出現一些在金環上的紅色十字架。我記得很久以前，曾立下某種誓言。無論現在我在何處，必定要謹守這諾言。我在那裡坐了好長一段時間。 現在，我慢慢地張開雙眼，看到有個男人坐在我身邊。他是來治療我的疾病的，看上去自然而仁慈。雖然他對我說話，但我沒聽到他在講什麼。他似乎知道我在何處。我發現自己非常醜陋，一定是有種死亡的氣味圍繞著我。不清楚他是否會被我的樣子嚇退。我看著他好一會兒，他並沒有轉開，我的呼吸才比較順暢。 然後我感到一陣涼風或冷水傾注在全身。我現在捲起那白亞麻衣服，準備睡覺。那人的手放在我的肩膀之上，這使我模糊地想起我的創傷。經他的手推拿後，我似乎增加了不少力量，也得到了治療的效果。 奧費斯是個懷念狄俄倪索斯但前瞻基督的神，這兩者多少融合在奧費斯這個人物里。對於這個在兩者中間的人物的心理意義，瑞士作家戴連蒂在解釋奧費斯的祭儀時有番精彩的說明。 奧費斯在一邊唱歌，一邊彈七弦琴時軟化世人。他的歌聲實在太強而有力了，以至於能支配整個宇宙。當他和著七弦琴歌唱時，鳥兒飛到他身邊，魚兒離開海水，飛躍到他身旁，風和海都寂然不動，河流的水向著他急涌而上。天空中不僅不會下雪，更沒有冰雹。樹木和石塊跟著奧費斯，老虎和獅子躺在他旁邊，還有綿羊、狼、雄鹿和獐等。不過，這到底是指什麼呢？這是意指透過神聖的洞察，瞭然自然事件的意義……自然事件的內部既變得和諧，又安排得井然有序。當調停者當場做出崇拜的舉動，並表現自然之光時，萬物變得輕鬆自然，而且所有生物都能和平共處。奧費斯是虔敬和信心的具體化，他象徵解決所有衝突的宗教性態度……當他這樣做的時候，他是真正的奧費斯，即是一個優秀的牧羊人，他根本的具體化…… 這女人先前曾因懷疑自己加入原始宗教而感到恐慌。她被教育成一個舊學派的虔誠天主教徒，但自從到了青年期，她就奮力從家裡遵從的形式化宗教傳統中掙脫出來。不過教會時期的象徵事件，以及看透它們的意義都影響她心理改變的整個歷程。在她的分析中，我發現這實用的宗教象徵知識有著很大的幫助。 她的幻想中最有意義的元素便是那塊白布，她了解這是獻祭的布，而她認為那個拱形圓屋舊的房間是個墳墓，至於她的諾言，她把它和馴服的經歷聯想在一起。這個她稱為諾言的東西，暗示一種有危險性，以致會導致死亡的創始祭儀，這象徵她已離開教堂和家庭，正以自己的方式體驗上帝。在實際的象徵意義上，她已體驗到「模仿基督」，而且像他一樣，要先忍受死前的創傷。 獻祭的布暗示包屍布或壽衣，釘在十字架上的基督就是裹著這種包屍布，然後被放置在基穴里。幻想的結尾介紹一個治病的人物，這是隨意地把我聯想成她的分析者，不過他也是個像知己一樣充分了解她的經歷的自然角色。他用語言對她說話，但她仍然無法聽到，但他兩隻手有種令人安心的感覺，而且有治療的效用。我們可以知道，凡是優秀的牧羊人，如奧費斯，或基督，都是獨裁者或治療者。他偏向生活一邊，而且向她保證，她現在可以從死亡之穴中回來。 我們可稱為再生或復活嗎？或許兩者都是或都不是，那實質的祭儀到最後公布：冷風或水流遍她全身，這是潔身儀式或淨化死亡之罪的原始行動，這是真正受洗的本質。 這女人有另一個幻想，她感到自己的生日適逢基督復活日。但這並不意味著她認為自己與基督的形象同一，因為基督所有的力量和光榮，都正是凡人所缺少的。當她竭力通過祈禱來達到時，他和他的十字架會高舉至天堂，實非人類所能達到的。 在第二個幻想中，她將生命寄託給上升的太陽，作為再生的象徵，而且一個新的女性象徵開始創製其外形。首先，它以「水袋裡的胎兒」的形式出現。然後，她帶著一個八歲大的男童穿過水，並「渡過危險的地方」。後來，發生了一個新的變動，使她不再感到脅迫感，或在死亡的影響下——「在一個靠近一條小瀑布的樹林裡……四處長滿了綠色的蔓草。我雙手捧著一個盛滿泉水的石碗，碗內還有些綠苔蘚和紫羅蘭。我在瀑布下洗澡，這裡的水金光閃閃，而且『滑溜溜的』像個小孩一樣。」 這些事件的意義相當清楚，雖然這有可能失去許多變化意象中神秘敘述的內在意義。我們在此似乎得到了一連串再生的過程，在此過程中，一個較大的精神自我再生，而且像一個小孩般地接受洗禮。其間，她曾拯救一個年紀較大的小孩，就某種意義來說，這小孩代表她童年時代最受傷害時期的自我。她帶著他穿過水，渡過危險的地點，這指出如果她太遠離她家庭傳統的宗教，就會有絲罪惡感，但宗教的象徵由於其不存在而更有意義。一切都在自然的手裡，我們顯然是在牧羊人奧費斯的領域裡，而不是在上升的基督領域裡。 緊接著有個夢，帶她來到一座類似亞西西城裡有橋陶所畫的聖方濟壁畫的禮拜堂前。她在這裡感覺不到拘束，因為聖芳濟與奧費斯一樣，是個自然的宗教家，這復甦了她在宗教關係中所改變的情感——經歷這關係，令她非常痛苦，但現在她相信她可以快樂地面對受自然之光鼓舞的經歷。 這一連串夢以遠處的狄俄倪索斯的宗教的禱告聲作為結束。她夢到自己用手牽著一個金髮小孩。「我們正喜滋滋地參加一個宴會，連太陽、四周的樹木和鮮花都會參加。那小孩手中有朵小白花，他把花放在一頭黑公牛的頭上。那公牛也是宴會的一分子，而且全身都飾有喜慶的裝飾。」這令人回想起為崇拜狄俄倪索斯而偽裝公牛的古老祭儀。 但這個夢並沒有就此結束，那女人補充說：「不久，那頭公牛的身體被一支金箭刺穿。」現在，除了狄俄倪索斯之外，還有另一個基督教祭儀，也是以公牛扮演象徵的角色。波斯的太陽神犧牲了一頭公牛，它也像奧費斯一樣，代表渴求精神生活，這種精神，可以克服人類的原始動物激情。 這一連串意象證實一個在許多幻想或這類夢的前後關係中找到的提示。在宗教探索之中，男人和女人——尤其是那些生活在現代西方基督化社會的男女，仍舊在那些努力爭取主權的早期傳統的勢力下。這是異教徒或基督教信仰——或者我們可以說——再生或復活的衝突。 我們可以在這個女人的第一個幻想中，找到解決這一困境的較直接的答案，這象徵很容易被忽略掉。那女人說，在那個拱形圓屋頂的房間裡，她眼前出現一個在金環上的紅十字架的幻象。當後來她的意識變得更清楚時，她正要經歷一次意味深長的心靈洗禮，而且經歷這次「死亡」，便可進入一種嶄新的生活。因此，我們可以想像這個意象——它成為她絕望生活的深淵——應該以某種形式傳達她未來的宗教態度。她確實找到了思考的證據，因為那十字架代表她對基督教態度的熱忱，而那金環則代表她對基督教神秘宗教的熱愛，她的幻象告訴她，必須以展現在前面的新生活調和基督教和異教的元素。 最後，要談的是有關古代那些祭儀和它們與基督教的關係的觀察，這點相當重要。在希臘古代神秘慶典中舉行的創始祭儀，不僅適合那些尋求過更富足生活的人，而且還可以作為死亡的準備，就好像死也需要通過同類的創始祭儀一樣。 人們在伊克林山靠近古羅馬骨灰安置所找到的一個骨瓮里發現一個清晰的淺浮雕，顯示出創始最後階段的情景——受教者獲准出席和諸女神溝通，其餘的設計是兩個淨化的初步儀式——「神秘豬的犧牲」以及神聖婚姻的神秘化儀式。這都在暗示從一個開始到死亡，其暗示後期神秘的儀式——尤其是奧費斯的宗教儀式——給予了永遠不朽的承諾。基督教甚至更進一步，它應允的東西不僅是不朽，而且替有信心的人提供天堂之中的永恒生命。 因此我們了解，現代生活有重複舊時模式的趨勢。那些要學會面對死亡的人，也許要再學習死亡是個神秘的古老信息，因此，我們必須在同樣順服和謙卑的精神下自求多福，這一如我們學習生活一樣。 十三、「自我」與「大我」的對抗 希里·喇嘛哪的思想讀起來很是漂亮，在他那裡我們看到的是純粹印度式的風格：永恆的呼吸，排斥世界，也為世界所排斥。它是各個時代里的歌謠，它如同夏夜的蟋蟀鳴聲，迴響著萬物之音。這種曲調建立在單一的偉大主題上，雖然它的單一性質常被五彩繽紛的千種反光掩蓋住，但事實上它是印度精神的永恆愉悅，亘古未斷，而且絕不疲怠。它最年輕的化身，即是希里·喇嘛哪本人。這種曲調是種戲劇性的對照，對照的一方是「阿特曼」（我執或自我意識），另一方是我執緊緊系住的本我。聖者也稱阿特曼為「我之我」，因為本我確實在體驗中被視為主體之主體，也就被視為自我真正的來源及其操控者。但自我反過來也一直想消解本我賦予它的自主性，並占為己有，而這種（錯誤的）努力始終持續不斷地進行著。 西方人對這種衝突不會不了解，只是對他們來說，衝突就是人與上帝的關係。現代的印度人已大大地採納歐洲人的語言習慣了，因此，「本我」或「阿特曼」基本上被視為等同「上帝」。就我的親身經歷而言，確實有這種現象。然而，西方人提出的對立關係是「人與上帝」，印度人剛好相反，他的對立方式或對應方式乃是「自我與本我」。在與「人」的概念對照之下，「自我」明顯的是一種心理學的概念，「本我」也一樣——我是說假如用「我們的」思路判斷的話，我們往往傾向於設定：在印度，「人與上帝」的形上學的命題已被轉移到心理學的層面。可是我們如再仔細觀察後，即可真相大白，發現事情並不是這樣，因為印度人「自我」與「本我」的觀念並不是真正的心理學的性質，我們甚至可以理直氣壯地說：它與我們「人與上帝」的性質並沒有兩樣，它同樣也是形上學的。印度人缺少知識論的觀點，就像我們宗教語言裡的情況一樣。換句話說，他們仍處在「前康德」的階段。因此，諸如認識批判眼光見到的多種錯綜複雜的關係，也就是形而上的存在與形而下的存在，或超越的與人類經驗之相互否定的關係，如此種種，在印度是不被人知的。但在這點上，我們西方人事實上是更無知的。此外，如談及印度所謂的「大我」一詞，我們發現他們認定「大我」是種事實，它就是這樣的存在，這樣的概念事實上也是「前心理學的」。心理學就不能這樣做。我們且不論心理學意味著什麼，但它不能否認人會有戲劇性的衝突，波湧起伏，可是它對內心世界的貧乏或富裕，終究仍保有發言的權利。進一步說，我們雖然對自己獨特及矛盾的性格極為熟稔，但我們也意識到下列的事實：即借我們能夠利用的手臂，我們嘗試辨認出本質上仍屬朦朧未知的某物，而且我們希望能夠用心靈結構的方式表現。只是此結構如與已知部分的性質相較，兩者可能仍舊不太相稱。 這種認識論上的限制使得我們對所謂的「本我」或「上帝」這些詞語，遠遠保持距離。「本我＝上帝」這個恆等式震懾住了歐洲人。但這正如希里·喇嘛哪及其他諸人顯示出來的一樣，這是種獨特的東方認識論——心理學在此除了承認它根本毫無能力分判兩者外，不能妄贊一語。心理學觀點能夠派得上用場的，僅是先確認本來的「自己」此一經驗事實展現出來的宗教的諸種徵候，以及在「神」的名目下相結合的諸種體驗語言的領域。雖然宗教亢奮的現象遠超出知識論批評所能企及的範圍——這種特色也見於所有情感的表現——但人因渴求認知這樣的現象，所以常不免我執我固，冥頑不靈，甚至會絕對堅持「反抗神的」或「惡魔」般的信念。這種思考方式對具有思考能力的人而言，到底是得是失，自然是個問題。總之，早晚他的理智會和緊緊系縛著他的情感上，為了了解究竟發生何事，他會力求從糾結纏繞的情感中脫身出逃。如果此人行事慎重，意識清醒的話，他將會不斷發現：至少他某部分的經歷是人為的解釋。這樣的解釋是有限的，就如同羅耀拉的例子一般。當他在幻想中乍見多眼蛇時，最初將它看作神聖的源泉，隨後則改正過來，將它視為惡魔的起源，作為靈魂根源的「大我」，與神一般無二，因此，當人存在於「大我」當中時，他不僅是包容在神之中，而且，現實中他就是神。希里·喇嘛哪在這點上，闡釋得相當明快，無疑，人神等同也是一種解釋。同樣，將「大我」視為最高的善，是一切希求渴望的目標，這也依然是種解釋——雖然這種經驗現象的特點是先驗的，也是任何宗教亢奮（憑依）現象不可或缺的構成因素，但這不妨礙批判的知性會對這種心靈特性之正當性提出質疑。對於這樣的質疑，知性要如何解答，很難看得透，因為知性完全缺乏此方面的必備標準。任何可以解答的標準反過頭來，還是會遭到批評，人們會質問其正當性何在。所以我們此處唯一能決定的，乃是心靈事實在此占有極大的優勢這一點而已。 十四、修行時形成的人格狀態 東方修行的目標與西方冥契主義的目標相同，兩者都想將重心從自我往大我移，從人往神的方向動。這也就意味著自我在大我中，或人在神中消滅。希里·喇嘛哪實際上如不是或多或少已經吸納到「大我」當中去，要不然就是他極為努力，堅持不懈，想將他的自我在本來面目中的「大我」里消絕掉。羅耀拉在《靈操》一書里，也顯現了類似的努力，他要將人「固有的所有物」，即人的自我存在，盡其所能，從屬於基督。與希里·喇嘛哪同時代的一位前輩喇嘛庫里秀哪對於「大我」的關係，也懷著類似的態度，只是在他的例子裡，自我與大我間的矛盾更加突出罷了。希里·喇嘛哪雖然對他的弟子強調消滅自我是精神努力的本來目標，但對他們世俗的職業仍抱著「理解」的寬容態度。在這方面，喇嘛庫里秀哪則遲疑多了，他說道：「只要依附在自我之上的探究依然存在，智慧與解脫皆不可能，生生死死亦永無了期。」同時，他也承認「我執」能達到三昧境界，解脫自我的人極少極少……我們也許可以毀滅他一千次，但「我」的意識還是會再度回來。今天你可以砍掉無花果樹的枝幹，明天你會發現新芽仍在茁壯成長。最後，他甚至暗示自我是毀滅不了的。他說：「如果『我』的意識揮之不去，那麼，就讓它留下，充當上帝之仆好了。」和這種對自我的讓步相較之下，希里·喇嘛哪絕對是比較激進的，如果用印度的傳統來看的話，當然又是比較保守的。兩人中，喇嘛庫里秀哪雖然較為年長，但反而較為現代，這應當是他受西方精神的影響遠深於希里·喇嘛哪所致。我們可以設想「自己」乃是整體心靈（即全體意識與無意識）的本質，因為它表現出來的，「確確實實」如同心靈發展所欲達成的目標，這不是任何有意的期許或意見揣測所能擬議的。「自己」總是落在一種過程之中，它的內容主題也是在此過程中形成的，其範圍會超出意識的藩籬之外。唯有經過長時期的作用影響，我們才有可能感覺到其存在。對這種自然的過程抱著反省的態度後，我們不免會開始對某些事情感到懷疑，因此，從一開始就會將「大我＝上帝」這一公式排除在外。因為這種公式顯現自我溶解在「阿特曼」中，這是宗教及倫理的唯一目標，它體現在希里?喇嘛哪的生涯與思想中。在基督教冥契主義里，情況也一樣，不同的只是詞語上有出入而已。此公式施行的結果，必然會貶抑生理的與心理的人性，也就貶抑活生生的軀體及「阿特曼」並想將它毀滅——對於人的靈性，則大加讚揚。希里?喇嘛哪因此稱呼他自己的身體為「這片土塊」。但我們如果不取上述途徑，而批判性地考慮人類經歷是那麼的錯綜複雜（情感的因素加上解釋的因素）的話，我們恐怕不得不承認：自我的意識還是很重要。而且也不得不承認：沒有阿特曼此種身軀，絕對不可能有人可以主宰任何發生的事物；既沒有和被說成「土塊」（身軀）相連在一起的聖者之個別性自我（這不是極端明顯嗎），也就沒有所謂的希里?喇嘛哪可言。縱使我們同意希里?喇嘛哪的話——他確實已達到無我的境界，但只要阿特曼此種自我一說話，我們便知道這依然是意識的心靈構造與身體相合後，語言的溝通才有可能。生理的、心理的人性確實麻煩無比，但沒有了它「自己」將會空無一物，正如安迪斯?斯留修司早已說過的： 我知道若沒有了我， 上帝片刻難活， 我若逝世，他—— 也將消失。 「大我」內部具有與目標類似的性質，要表現此種目標，不能依賴意識的參與。達成目標的衝動是無從被否決的，其情況就像我們不能否決自己的自我意識一樣。但人的自我意識也常會專橫地提出自己的主張，而且往往或明或暗地去反對不斷流轉的自我之需求。實際上，「大我」可以說毫無例外的，總是處在一連串無休無止的折中協調之間。意識我與自己苦心孤詣，力求維持天平的均衡——假如一切都順利的話，或許也可以做到。而任何一端如果擺得太過的話，通常會被視為「不能再進行下去了」。當然，「極端」之事如果發生的極為自然，本身也不壞。我們只要了解它們的意義，善於使用的話，它們也會給我們足夠的機會去實現，這的確值得我們慶賀。在這些人當中，極少數的人與世隔絕，超脫事外，他們往往稟賦奇絕，意識的領域比我們常人來得豐富，也來得廣——但這只限於他們反省的能力沒有癱瘓時才談得上。因為宗教的狂熱（憑依）或許出自神恩，但也可能來自地獄裡的惡魔。即使意識的雲彩可以達到最高的目的，一如在我們的掌握之中，但隨之而帶來的，不免是狂妄自大，腐敗自然隨著產生。我們唯一可靠且持久不變的收穫物乃是可持續增高、可持續擴大的反省能力。 有關的陳腔濫調且先不論，但很不幸，沒有任何的哲學命題或心理學的命題不會立刻逆轉回去的。因此，反省之為物，它如不能在一切混沌、諸種極端中站穩腳步，而視自身為自足之目的，那麼，它也只是一種限制而已，這就如同純粹的動能本身只會導向瘋狂一樣。任何事物如要存在，一定都需要有它的對立面，否則，一定會流於空虛夢幻，一無所有。「自我」需要「大我」，反之亦然。這兩者的變化關係，東方人探討特多，體驗特深，遠非西方人所能領悟。東方哲學雖然與我們極不相同，但對我們來說，依舊是筆難以估量的寶藏。但是，「想要擁有它，必須先努力求得它」。西瑪爾以傳神之譯筆，借著筆端，傳遞給我們希里·喇嘛哪的話語。在這份最後的禮物之譯文中，再度融合印度精神世世代代儲存的最高智慧，以及聖者個人的生涯及志業。這也顯現印度民族想要再度解放「根源」時，其努力是艱苦卓絕、勇猛精進的。