菩提道次第略論釋 · 卷之九

共中士道 戊二、與中士道所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、發心之量。己三、除邪分別。己四、抉擇能趣解脫道之自性 己初、正修此心。分二。庚初、認定求解脫之心。庚二、生此心之方便。庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦諦流轉之過患。辛二、思惟集諦趣入流轉之次第 辛二、思惟集諦趣入流轉之次第。分三。壬初、煩惱發生之相。壬二、此業積集增長之相。壬三、死及結生相續之相。 壬三、死與結生相續之相。分五。癸初、死緣。癸二、死心。癸三、暖從何收。癸四、死已成中有之理。癸五、次於生有受生之相。 癸初、死緣 凡說集諦，即說輪迴之相。由起惑造業，引生後有；復起惑造業，如環無端，旋轉不息。故十二有支，惟惑業苦三相而已。 「壽盡死者，以先業所引之壽，一切皆盡，時至而死也。福盡死者，如無資具而死也。不平等死者，有九種因緣，謂食無度量等，如經所說。」 有壽盡而死者，有福盡而死者，復有不舍不平等而死者，共三類。其壽盡死者，因前業引起之壽量，原有定限，晝夜出息，約有萬餘，如是出息遂減壽量至盡而已。其福盡死者，一切受用，皆由前業福根之所引，世之缺乏衣食而死，即為福盡而死。雲不舍不平等死者，如食過量而死之類是；此與福盡，皆屬非時死，共有九種，即：一、食無量，二、食不宜，三、不消復食，四、生而不吐，五、熟而持之，六、不近醫藥，七、不知於己為損為益，八、非時非量，九、行非梵行。除此之外，尚有傳染病，往不宜處，非時行等。（如夏履懸岩，冬攀枯樹。）又作不習慣事（如跳高選手則出例外）。又有名」亞額瓦」，即可怖事（如犯險之類）。凡世俗之修延壽法，均對非時死而言，如壽盡則法亦無效。 癸二、死心 「死心者，信等善心及貪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，於想粗轉之中間令心發起。」 死心分粗細二分，粗中又有善不善二種。善心死者，由自憶念，或他與信等善法相應而死。因粗分心通善、不善、無記，故死心以粗分為轉移，細分則不分三性。粗分心即四大收攝，直至最後三口粗氣出後，細分心出後乃死，死即隨業轉。當在三口粗氣出後，細分心未出前，提起下中上三心，即皈依心、出離心、菩提心，雖有惡業，亦可以善念壓伏。修破瓦者，即於粗分心時行遷轉法。遷轉法者，最低限須憶念皈依心，上之能憶念空性，最上為憶念菩提心，此即破瓦法，非別有秘奧。在此粗分心時，須得人提示，否則須視平日習氣如何。如善習強，則善心現；惡習強則噁心現；如善惡相等，則視平日善惡何者先習，先習者必壓後習者，故惟視平日多習，屆時即隨所習之力強者而取後有，喻如前引渡船之例。故於最後粗氣未出以前，不論自憶念善法，或他教憶念善法，最為扼要。 「具無記心死者，於善不善二心不自憶念，亦無他使念。此中作善者，如由暗入明，死時如夢種種悅意色生，安樂而死，解支節苦亦甚微細。作不善者，如明趨暗，死時如夢顯現種種不可愛色，生起猛利之苦，受支解之痛亦極劇烈。支解者，除天及地獄外，余趣皆有。具無記心者，如上所言之樂苦俱不生也。」 無記心死，於粗分心即不辨善惡二念，惟無記而死。在粗分心隨外氣出後，心尚餘熱，細心尚依內氣而住。此時即現紅道白道與父母紅白相應，此就密法說如是。又死時有一種幻境，如住善心，則見勝境而死，譬如由暗入開朗，又如入花園、見天女、或上師佛菩薩相等。種種悅意之聲，安樂而死，解支節苦，亦甚微細。解支節苦，亦稱斷關要苦，即斷生命時所生之苦。藏文為「列訣」，謂如被斬首然。除天及地獄死者外，余道皆有之。不過能住善念者，其苦輕微；善律義亦有無此苦者。如住不善而死，其幻境為種種不可愛色（境）；如由明入暗，或見鬼卒鞭撻執縛等，並生猛厲痛苦。斷關要苦亦最甚，如斷頭然。其最不善者，現種種猛厲恐怖境界。次不善者亦或有不現。昔有屠人死時，見所屠之豬咸集，持刀斷其命而死，即其一例。住無記心死者，上述愛惡二種幻境均無。 「死時善不善二心者，何多修習，彼即現起，余心則不轉也。若於善惡二種平等者，何者先念，彼先現起，余不隨轉。心微細行時，善與不善二種皆止。而成無記之心。一切死時，當其想心未至不明之間，以長時所習，我愛現行，由彼最後我愛增上，念我當無，便愛自身。此即受中有之因也。預流及一來，雖亦起我愛，繼以慧觀察而不忍受，如具力人打力弱者。若不來果者，則我愛不生矣！」 當臨死粗分心現時，善念惡念，即於此時現起。但惡念現，則善念即不現，反之亦然，及粗氣已出，細分現前，善惡二念均不復現，惟長時串習之我愛心，猛然而起。因愛我故，見我將死，即生取我心，故受後有，故愛取能造後有業。至於預流、一來果，雖有我愛，因有空慧，能破我愛習氣，將習氣壓伏。不來果，我愛不行，以愛禪定樂及取蘊心而取中有，以得不來果。 癸三、暖從何收 「暖從何收者？作不善者，先從上身收暖，至心而舍。作善者，先從下身收暖，於心而舍。皆從心而出識也。於最初精血之中，識於何住，即成心藏；後從何出，即是最初之所入也。」 人之生時，身心和合；將死時，身心分離。作不善業，暖由上向下而收至心；作善業者，暖由下向上而收至心，均至心而舍。因暖之收攝有異，即生中有之生處不同；心識入胎，由母根而入，住於父精母血中，即其住處，結成心臟；死時心識離身，亦從心臟而出。聖者入胎，不自母根入，或從口入，然仍住精血中。暖收時，即火大歸火之相。出粗氣時，即風大歸風之相。凡欲行超薦法者，應於此時，但須具二條件：一、生前具福德；二、薦者與有關，如父子師弟等，否則任何法亦無效也。總之，地大受用盡時，乃歸於地，水大仍歸於水，風大亦然。何以故，以業盡故；業盡，故心與身分，暖收亦即心收之相。在暖收氣緊時，正粗分心現時，正好提正念，此時一念善惡，即可決定升沉。粗分心一過，即入細分心，則純屬無記，已無轉業作用矣！依密乘廣說，細分心，隨業力住於身，至多可三日。迨細分心與身離，即入中有。若不同時，則成四有外，有五有矣！所謂中有者，以在生死中間之過渡，故稱中有。 正月三十日講 癸四、死後成中有之理 「死後成中有之理者，如上所言，識從何出之時，由彼無間，如秤低昂，而成死與中有也。彼中有者，眼等根全，當生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之間，眼如天眼，身如具通，俱無障礙。同類中有，及修得離過之天眼能見之。」 中有身，眼耳等俱全，視聽亦無礙，如童而具神變。但此種神變，系由生得，與由修定所得者，不同。《俱舍》稱彼為業通。除母胎宮及金剛道場外，余皆無所阻礙故。中有之身相，視其當生何界，即為何界相。或謂如其前生本有形相者，此乃因《俱舍》有」當現前生形相」一語而生誤解。不知所謂前生者，即指當生言。故死者之魂，決非本人相貌。世人謂夢見本人，或謂可召本人魂魄者，決為妄說。欲界中有身，以嗅為食，造惡中有嗜惡嗅，造善中有嗜香嗅。色界斷嗅，則不以嗅為食。又中有身，在同類中有及修得離垢天眼，均能見之。但業根則非所能見。 「《俱舍》雖言，若成何趣之中有，次無遮止令於餘生，而《集論》別說有遮也。」 《俱舍》謂，中有身現何界身，即定生何界，不可轉變，此乃不了義。《集論》謂尚可轉變，則屬了義。如依《俱舍》，謂中有一成，不可轉變，則七日中任修何善法，亦將益無矣！依《集論》，在七日內修法，惡趣中有可生善趣。但《俱舍》解釋，定生某界之中有，如後人為之修法，僅可使其時間上縮短，或減輕其痛苦。彼駁《集論》，以為如中有可變，則當生善趣者，其親友作惡豈不亦影響於彼令其轉入惡趣耶？宗喀大師則宗《集論》說，謂如中有期內，後人作惡，亦可影響於彼由善而趣惡趣。 「作不善之中有者，如黑　光，或陰暗夜。作善中有者，如白衣光，若月明夜。中有同類能互相見，並能自見生處。地獄中有如焦株杌；傍生中有如煙；餓鬼中有如水，欲天與人之中有如金；色界中有鮮白。此入胎經所說。」 作惡之中有，藏語為「浹瓦」，謂如黑牛毛氈，或謂如陰暗之夜。作善之中有，藏語為「瓦噶波」，謂如白氈，或謂如光明之夜。中有除同類可互見外，亦能自見其當生處。地獄中有，狀焦株杌；榜生中有如煙；餓鬼中有如水；天如金色；色界如鮮白。 「若由無色生下二界，則有中有。若從彼二生無色者，隨於何死，即於彼處成無色之蘊，無有中有也。」 由無色生下二界有中有，由下二界生無色界，則無中有，於其死處，即成無色界。 二月初一日講 「又天之中有向上，人之中有平行。諸作惡業者，眼目視下，倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。」 生地獄者，倒行，或謂由獄卒曳之倒行。生餓鬼者，如貓跳而行，或謂後退而行。 「壽量者，若未得生緣，極七日住；得緣則無決定，不得亦須換身，於七日住；在此期內，定得生緣，無過此限。如天中有，七日死後，或復為天，或變人等之中有。以有餘業，能變中有種子故也，余亦如是。」 五無間罪，為極重，以無間即生地獄，故有因此謂無間無中有者，實不應理。若無中有，則死可以直接生有，中間便無剎那之間隔。則生禪天及地獄諸處者，中間經過距離時間甚長，以何身經過此距離耶？五無間罪，死有後成立地獄中有，即生地獄。雲無間者，以其中有不以他緣改變，故名，非無中有也。又有謂中有可見前生屍身，及眷屬圍繞等，便生慘痛悲戀，因此有中有開示及聞解諸法，不知識既離身，前業已盡，即無關連。中有為成辦後世而有，如何能反戀前生屍體、眷屬等，此說毫無根據。又有謂中有前三日半為前生形，次三日半為後生形，此說亦無根據。世或有死者現前身形，皆為鬼物所假託。如彌勒日巴弟子故事，茲略述。昔彌勒巴有弟子，初習外道，能築壇揚作法，召致靈魂施食，眾人皆能見之。彌勒日巴另遣其弟子熱巴細把，拘其一，令其自承實說，果承認為鬼，為圖哺啜而來。故世之謂見死者，無非假託，以死者中有已變為二世形像矣！或問生盲及跛者，其中有是否亦屬盲跛？須知中有無實質，乃大概具身根相，故非復盲跛。又中有壽量。在《俱舍廣辨》中，有問，七七日尚未得身，繼死有否？答：以業熟故，必招後有，決無過七七日者，故中有壽量。如未得生緣，極之不過七七日；若得生緣，則長短無定。未得生緣，即易其身，乃至七七，定得生緣。因此，或有疑中有七日易身，豈非尚有死有？當知成中有身，即為惑業所致，既為業感，必有所感之生緣，故至多七七，必得生緣。七日不得，則易身如換衣然，不經死有，故不當疑其尚有死有也。《集論》云：「七日亟住。」因此後人多誤解，謂七日以後，尚無生緣，即寄託於獸等身中，此極不應理；以中有身緣其當生身形，既未成獸中有，如何寄於獸身。故本宗承認中有壽極七七，中間可以變易其身。世有為亡者修法，必七七日內乃始有效，以其身可易故。中有變易，因有餘業勢力，可變易中有種子，故人之中有，以善業力又可變天之中有。天之中有，以惡業力，又可變為地獄之中有，其他類推。 二月初三日講 癸五、次於生有結生之相 「次於生有結生之相者，《瑜伽論》雲，若胎生者，於父母精血起顛倒見，爾時如父母未眠，而如幻見眠，於彼愛著。《俱舍》說為見父母眠也。彼復若生女身之中有，於母思離，貪與父交。若生男者，於男思離，貪與女交。是欲起已，從而趣向。如是男女支體，余漸不現，唯見男女根相。對彼起嗔，中有遂滅，而成生有。復以父母貪愛俱極，最後有濃厚之精血各出一滴，相與和合，住母胎處，狀如凝乳，與彼俱時則中有滅。與滅同時，以結生相續之識力，有微細余根大種，和合攝彼同分之精血，而余根以生。爾時入胎之識，諸許阿賴耶者，為阿賴耶？諸不許阿賴耶者，則為意識結生也。」 生有，分胎、卵、濕、化。就胎說，《俱舍》謂，胎生中有，生顛倒見，當得男身者，則妒男而愛女；當得女身者，則妒女而愛男。《瑜伽》謂，中有天眼，見父母所出精血，父母為眠相。《俱舍》謂實見父母眠相，以倒見趨之，男女身相不現，但見男女根相，起嗔恨心，中有即死，於父母精血中結生。以上二說，《俱》謂從父母胎門入，《密經》則謂從母頂入，或口入，一說隨父精而入。中有與生有同時生滅，識入精血，以識原有生根之力，即成微細根種子，如乳得酵，諸根隨生。一說由識即使精血成根。一說由識使精血生四大，由四大成根。此處所說之識，在許賴耶者，即名為賴耶；不許者，即名為意識。《俱舍》謂，入胎有三種：一、到產門，二、入胎，三、住胎。凡夫以業受生，故到產門即不自知。轉輪王以福勝，入胎時自知當入胎，不過入胎後乃無所知。辟支佛以智慧勝，不但知入胎，且自知住胎，惟不知出胎。佛則福慧皆勝，到、入、住，三皆明了自知，並知出胎。自轉輪王至佛，皆不由倒見入胎。 「若於生處不欲去者，則不赴，不赴則不生。故已作增長生地獄之業，如宰羊殺雞販豬等非律儀之中有，於其生處，如於夢中而有羊等，以昔串習之愛樂，即往赴彼；次於生處之色起嗔，遂致中有滅而生有生焉。如是於地獄及大癭餓鬼中亦同。凡當生於畜生、餓鬼、人及欲界色界天者，於其生處，見自同類喜樂之有情，於彼歡喜，思欲奔赴；由於生處起嗔，中有隨滅，而生有生焉！此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄，與此相同。」 入胎時，凡於生處不欲者，即不結生。但地獄等，雖非有情所欲，然由生時習非律儀，如屠兒死時，生處，妄見雞豬，以其屠宰欲樂牽引，追捕雞豬，至則不見，但見地獄，中有發憤而死，即生地獄。如生餓鬼，則生處妄現財帛，至則財帛不見，見餓鬼境，於是中有發忿而死，即生餓鬼。推之生欲色諸天者，其中有均見同類而往，因憎生處，中有遂滅，即成生有。 「《俱舍》云：『濕化染香處』，謂濕生貪染香氣，化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖，若生寒地獄者思涼，中有趨之乃生，此注中釋也。卵生如胎生，亦出《俱舍論注》。」 總之，貪習甚者，其生處現可貪境；嗔習甚者，生處現可嗔境，因此奔赴而生。至於濕生因貪香氣，至則受生。化生貪住處，至則受生。又生熱獄者感冷，一念求溫而生。生寒獄者感熱，一念求涼而生。生餓鬼者，感胃不舒，念不欲食一念而生。卵生與胎生同。 二月初四日講 以上因求出離，故思苦諦，因思苦諦始知輪迴是苦，遂追溯苦之根源而思集諦。因思集諦，知苦根為惑，由惑業牽引，遂知生死相結情況，知生死相結情狀，即能斷除生死。在《略論》則認為能知四諦，已斷生死有餘。在廣論更加十二因緣法，知生死緣於無明，更能從根本處破除，十二因緣諸支，皆互為因果，龍樹謂如旋輪，無首尾，無始末。業與無明，孰先孰後，皆不可說，如卵如雞，故同旋輪。不過就一生說，暫以無明為首，例如雞由何成，曰卵成是。但不可執無明一定居首。若果如是執，則在因緣有頭尾，生死成為有邊際矣。頗公云：「以『無明』為種子，以『行』為播植，以『識』為田，以『愛取』為糞土，以『有』為苗芽。」蓋由無明緣行造業，以愛取為助緣，遂有有支，此有即死有後之生有。以有生有，遂有識以入胎，遂有羯羅藍位，即為名色；有名色即有六入、觸、受，遂有生。第二剎那即有老，由老即有死。茲再分析言之：（一）無明。即昧於無我理之謂，復分為二：一昧於人無我，二昧於法無我。無明如盲者，崩崖墜壑皆所不知。（二）行，即造業。無明為發動造業之心，行為所造之業。譬如造盆者，大小方圓種種之碗，皆可以造。行亦如之，能造善惡不動之業，以成六趣種種之果。（三）識，分因位識、果位識。因位識，由業熏成種。由死有後入生有，成果位識，卵生胎生，在果位識時，只有第八識，或第六識（胎卵二生，初但有意識，後生諸根）。化生濕生者，果位識時，六識皆具。但此皆有漏識，以由無明業所熏成故。識如猿猴，六入如六虛窗，猿猴可由窗視外各方，識可從入外緣。此說似僅許一種識。但中觀許六種，唯識許八識，亦有許九識者。（四）名色，名即受想行等蘊，色即色蘊。因受等無形可得，依假名而名之，故曰名。初入胎時之羯羅藍位，凝滑之質，即色。識入其中，有受想行等合之故名為名色位。名色如行船然，舟與舟子、舟具，缺一皆不得渡。名色不具，則不能引六及觸處。（五）六入，即六處。處謂能令識取境者，故名。於七七時，開出眼耳等五根，即可取境。六入如空室，眼耳等是虛空故。（六）觸，觸即根境相接，如人飲乳。（七）受，因根境相接，即生苦樂舍三受。受如剌入目，頓生覺感。（八）愛，即貪著蘊具，如嗜酒人，不知滿足。此亦即是業。可取後有。（九）取，即愛之增長，如熱則貪取涼，冷則貪取溫，亦如猿之取果，不自知足。（十）有，有謂已有後身在內。如孕婦已有胎在腹。（十一）生，即從胎門生出。（十二）老死，即蘊之轉變。蘊成之後，日趨衰變，衰變顯著時即老，分離時即死。老死與蘊，如負死屍，互相背向。此十二支因緣之相狀也。攝之為二：一、能引所引，二、能生所生。能引，即無明、行、識三支；所引，即名色、六入、觸、受四支。能生、即愛、取、有三支；所生，即生、老死二支。若無能生支，雖有能引、所引諸支，乃不感果，譬猶種子不入土，不經肥料等助緣，不至生苗。若無能生支之愛、取、有作緣，則能引之無明、行、識，與所引之名色等，與所生之生、老死等，各各別別住，不能和合，即不能成生死流轉。十二有支須會通三世，乃能完成，譬如此生昧於真諦，隨（一）無明轉而（二）造業。熏種成（三）識，至死時因貪身起（四）愛，因愛身（五）取身，即（六）有中以識入胎。而有（七）名色、（八）六入、（九）觸、（十）受、（十一）生、（十二）老死。故此世有能引因與能生因，下世乃能有所引果與所生果。又如此世能引為人因，而能生為地獄因，則第二世所生果為入地獄。必至第三世地獄報盡，又酬人因，而得所引之人果，故三世乃完。十二支總攝為惑業苦三，惑為無明、愛、取三支，業為行、識二支，苦為名色乃至老死七支。龍樹云：「從三復生二，從二復生七，數轉三有輪。」故生死惟十二支，流轉根本，由於無明，故當認識無明，斷除無明。昔印度有中邊二王，先仇後好，邊王贈中王寶衣，中王苦無以報，因問佛，佛為畫十二因緣為衣，請邊王至，出以獻。邊王見之，思惟其義，中夜遂證道。故思十二因緣，利益甚大。以上正修此心竟。 二月初五日講 己二、發心之量 「發心之量者，如是從苦集二門，審知世間之相，若僅生起希求舍離，及於寂滅希求證得，雖是出離之心，然猶嫌不足也。蓋必如居火宅，及系牢獄，於彼宅獄生若何不樂，則欲求逃脫之心，亦當生起若何之量。然後仍須漸為增廣此種意樂。」 發心方便，不僅思苦集二門，若思十二因緣而發心亦可。十二因緣分流轉還滅，由思惟流轉苦，即生厭離；最可厭離者，惟老死。如何能斷老死？老死由生而來，當斷生；生由有，即當斷有；有由取，即當斷取；取由愛，即當斷愛；愛由受，即當斷受；受由觸，即當斷觸；觸由六入，即當斷六入；六入由名色，即當斷名色；名色由識，即當斷識；識由行，即當斷行；行由無明，即當斷無明；是即還滅法。故十二因緣，統由無明而生，能治無明，即斷生死，即名涅槃，或曰寂靜，或曰出離，均為無明盡後，生死盡，所安立之假名。取由十二因緣思生死苦，欲捨生死，證得涅槃，是一種發心方便。如由本論所說苦集二諦思生死苦，求出離輪迴，亦是一種發心方便。但僅具出離心，尚為不足。必如居火宅，處牢獄，剎那剎那，岌岌不可終日，急求出離。具如是心境，方合生起出離心之量。出離心。在藏文有二種　一為「額龔」，即出離義；二為「踏：「，即解脫義，意俱相同。宗喀大師釋云：「如何為出離，一、不貪世間圓滿，二、晝夜不斷發厭離心。具足此二，方達出離心量。例如遇一貪嗔緣會，隨眠而現起身語意三業，皆隨彼力而轉，有不能自主之勢。真生起出離心，亦須如此。一遇出離緣會，出離心即起，三門隨之而轉，如是始足證明出離心已生起。」 「如夏惹瓦說，若置酒上之粉末，僅口面而浮者，則其厭舍世間之集因，不過如是，而求滅苦集之解脫，亦與相同。是故須雖欲修解脫之道。但唯空言，其不忍於他有情流轉世間苦之大悲，亦無從生起。故能勸勉不假造作之無上菩提心力，亦必不生。其曰大乘者，亦僅隨語而轉。此當數數修習之。」 此謂僅口頭出離心，則不能生大悲心，更不能生菩提心。故欲修出離心，必須如火上加油，發生猛勢。以真實出離心，為真實菩提心之根本，乃成佛之正因，最為重要。菩提心無先後，而有大小；菩薩成佛之遲速，即視菩提心之大小而分，釋迦發心在彌勒後，而成佛在彌勒前，即其明證。釋迦之菩提心特大，亦即由其大悲心之切，出離心之強而來，行者不可不知。 二月初六日講 己三、除邪分別 「除邪分別者，或曰，若修厭患，令想出離，如同聲聞不樂世間，則墮寂靜之邊，故修厭患，於小乘為妙，菩薩修此，則不應理。以《秘密不可思議經》中說也。答曰　經謂菩薩於世間不應怖畏之義者，非謂於義惑所制，而流轉三有之生老病死等苦，不應出離。蓋謂菩薩悲願自在，為益有情，而於三有受生，不應怖畏也。夫以惑業所制，流轉世間，為眾苦所逼者，自利猶且未能，況雲利他者哉！此乃一切衰損之門，菩薩較諸小乘尤應厭離而滅除之。而於悲願自在。受生世間，則應歡喜焉！又彼經亦云『諸菩薩者，為令有情悉皆成熟，易攝受故，於此世間，見有勝利，不住廣大涅槃。』如是未能簡別，若如前而說。於彼說者，設有菩薩戒，則生一染污之惡作罪，此菩薩地中所言也。若於生死，意求出離已，見諸有情是自親眷，為利彼等而發菩提心者，是《四百頌》之意，月稱大阿闍黎於彼釋中說也。」 此謂有一類作如是者，謂厭離心，偏於寂靜，乃小乘法。大乘人不應如是，並引《不可思議秘密經》，謂菩薩於生死中見大利，非於涅槃見大利。此由於不了三士道共與不共之關係。就中士道言。專求厭離，固偏寂靜。但此處所談中士道，為引入上士，不過須從中士道經過而已。若謂出離心為小乘，則凡菩薩皆曾發出離心，豈皆成小乘耶？菩薩觀生死過患，尚須十倍於小乘，以小乘經僅為自身貪得涅槃，故涅槃有邊；菩薩為一切眾生得涅槃，故其涅槃無邊。經謂」菩薩怖畏生死為墮非行境」者，蓋謂菩薩怖畏生死即失悲憫眾生之意。小乘為己一人怖畏生死，菩薩普為眾生怖畏生死，以悲願力而受生死，此種生死有自在力。十地菩薩，發願受生，或化為轉輪王等，廣度有情，所受一切五欲，皆為菩薩行之支分，不生煩惱，此種生死不應厭離。若為惑業牽引之生死。乃隨他力而轉，毫無自在，即在菩薩亦當怖畏。因業力生死受諸苦逼，自尚不能救，遑論救人，是為一切衰損之門，應比小乘萬萬倍而厭離之。若以悲願生死，則可歡喜。菩薩已離世間垢染，其入輪迴，如蓮化在污泥中，完全由悲願心與歡喜心而來。菩薩所受生死苦，系擇甲堅忍而受，以在生死中，剎那剎那積聚福慧二資，故生歡喜。此種歡喜。勝過自證法身，蓋證法身僅自利，此則利他，故不可比。若於此不善簡擇，謂菩薩不應厭離生死，若曾受菩薩戒者，則為染污罪。菩薩怖畏生死，較小乘過之萬倍。以不舍眾生，復入生死。故為希有。此種希有，由其有善巧方便而來，小乘因無此善巧便。故或住三有邊，或住涅槃邊。菩薩以大悲方便，故不住涅槃邊；以證入空性，故不住三有邊；二邊不住，故為希有。若吾輩凡夫，以不知惑業為祟，由惑業力，則唯住三有邊。菩薩視一切眾生如親眷，為救一切有情故，歡喜入於三有，並非歡喜三有也。此《四百頌》所說。以上為辨別菩薩不怖輪迴與歡喜三有之邪分別二點，須當了知。 思惟集諦馬車 中士共道修心。分二。一、發求解脫心。二、抉擇趨解脫道自性。二中復分二。壹、思惟集諦流轉次第。貳、正抉擇趨解脫道自性。 此處科判、馬車與道次微異。 壹、復分三：（一）生煩惱之相。（二）集業之相。（三）死及結生之相。 （一）生煩惱之相又分四。（1）認識煩惱（2）煩惱生起次第（3）煩惱因（4）煩惱過患。 （1）煩惱來時，使心無堪能性，貪如油沾布，嗔如火著油，慢如登高山，無明如閉目。認識煩惱，亦不拘泥於座上，隨時隨地，起到察覺。（2）煩惱由無明而生，因無明生壞聚見，因壞聚見遂執有我，因執有我，遂判分自他，而生貪嗔等。（3）煩惱生因：一、隨眠，二、境界，三、穢雜，四、邪友邪教，五、作意，六、串習。此六種中，以隨眠及串習為難革除，余均較易，亦當隨時隨地觀察之。（4）煩惱過患，無量無邊，可照經論思之。 （二）集業無細科，可照經論思惟。 （三）死及結生分三：（1）死如何來，（2）成中有之理，（3）生有連結之理。略提綱要如是，可照經論思之。 以上為集諦流轉之次第，修時應思生死輪迴苦。根究輪迴來因，知由煩惱，煩惱由無明，由無明生我執，因我執分自他，因自他生貪嗔。復因有我，生種種邪見，於三寶、業果均不生信，因此當破我，當破煩惱，即當修習三學。集諦馬車竟。 三月初一日講 己四、抉擇能趣解脫道之自性 「如上所言，以修三有之過患，於生死中，生起猛利慾求出離。」 中士道正修此心，即依苦集二諦，生起求解脫心。抉擇解脫道，即依滅道二諦，認識滅道之勝利。總之，不外四諦，前二是應舍，後二是應取。所謂應取應舍者，即在此。四諦、十二有支，均通三乘。先發求解脫心已；次即應求何為解脫道，及解脫道當具何種功德,次即應如何趨入此解脫道。求解脫心，即是厭離三有；三有中無道不苦，因三有為業所生，即成苦器；造何道業，即成何道苦器；何道苦器既成，即當承何道所有之苦，此龍樹《親友書》意。故從三有頂至金剛獄，無非種種苦器，盛種種苦。故僅厭離尚為不足，必須打破苦器。苦器由惑業所成，即須打破惑業，打破惑業，惟有依於圓滿無謬之道。 此科分二。庚初、依何等身滅除生死。庚二、依何種道滅除生死。 庚初、依何等身滅除生死。 須依八暇十滿之身。寂天云：「依暇滿身，即可渡苦海。」 「以彼生死，當須滅除。如《親友書》云：『除八無暇過，閒暇既已得，爾可務當生。』謂須於此暇滿時而滅除之，若居無暇，則無滅除之時，已如前說。大瑜伽者云：『現在是從畜生中分出之時也。』」 其意謂當作與畜生有別之事，如不求出離生死，但求在生死中尋樂避苦，畜生亦能，有時且超於人，惟求出生死，始與畜生有別。即以報恩仇論，鳥獸亦優為之，且勝於人，藏中某地有雛鴉，為鷂所殺，群鴉集雛所，捕鷂雛，詣鴉雛死處而殺之。人之執仇，或尚有不如鴉之巧者，又鳥之覆雛，二三月即能長成，大如其母；人之撫兒孫，亦不能如鳥之速。又以貪財論，昔噶當格西郎它把，曼達內有松耳石，曾見鼠來盜取，一鼠仰抱其石，從鼠曳扶而行。人之貪財，有時技能尚不如此鼠。故以難得暇滿之身，而專營騖世事，尚不能自別於畜生，是為最可恥之事。 「博朵瓦亦云：『昔經爾許之流轉（自昔漂流，如許之久），未能自返，今亦不能自返，故急須還滅之。得還滅之良機，亦正在此得暇滿之時也。』」 吾人（我）在昔與佛，同樣受生，佛已成佛，我尚漂流，是我未作還滅之事。我何以不能自返，以未得智慧與方便。今幸得此暇滿，正是還返之良機；如小兒嬉遊，久必思歸。暇滿人身實不易得。此時既得，如再不還，後世未必再有滿暇。故以現在暇身為急應還返之時，不可錯過。 解脫即涅槃，離輪迴苦即涅槃，斷惑業不為煩惱所自在，即涅槃，剎那無間住於滅諦，無變壞性，即涅槃。涅槃道可開為五種，再析可開為五五二十五種。有聲聞涅槃、緣覺涅槃、菩薩涅槃，總之不離三學。涅槃以無為為自性。照前所說，趨涅槃最好為暇滿身，暇滿身中又以出家身為最好。 三月初二日講 「又若在家者，不但修法之障難甚多，且易生過咎。出家者則與彼相反，故滅除生死之身，以出家最為殊勝。若善巧者，當於出家而欽慕焉。」 在家雖亦可成佛，但障礙極多。何以故？（一）在家事與法違，（二）在家易生煩惱，（三）在家多散亂。如本生論云：「在家同牢獄，永莫思為樂，或富或貧窮，在家為大病。」因在家必為多人謀衣食，事多，煩惱甚盛。出家只為一人衣食，事簡、煩惱少。家如牢獄，人恆歡喜。不生厭離者，以業力所成果故。如犬豕所住食，穢污不堪，而甘之者，以自業力成熟犬豕身故。人以力業成父子夫婦，發生歡喜，亦復如是。本生論系佛前生出家，其長輩勸阻。因作偈答之如上。（衡如筆記為：佛在世時，有一菩薩，其家甚富，厭之，住于山林。其叔問之，彼為說此偈。與此略異，並錄參考。）在家第一過患，即是不知足。出家行十二頭陀行，即在少欲知足。又就《本生論》，在家不能不說妄語；不能免罰罪；顧家則違法，顧法則違家。法務寂靜，家務猛暴（粗猛、營為）。故家不可愛，能出家更善。即不能出家，能種出家習氣亦善。昔印度有色結王，有空性習氣，一次供寶衣於佛，佛忽不見；供僧，亦皆不見；自著，則身亦不見；遂證空性，故習氣關係甚大。違反生死以出家身為最。或謂密法可以在家身修，如《金剛鬘本續》云：「外現比丘，內修生圓。」時輪本續云：「修密法以比丘身為勝。」 「《具力所問經》（《勇猛長者謂請問經》）云：『居家菩薩，常願出家。（我於何時能得出家？）』此中要意（義），謂願近圓也。」 近，謂與解脫近。圓，即圓滿。總謂出家之身，於解脫道近，且易得圓滿也。以在家菩薩，當思出家，可見出家最為殊勝。但出家之四眾中，又以比丘為勝，以比丘能得圓滿具足戒故。 「《莊嚴經論》亦云：『應知出家分（身）無量功德具，勝比勤持戒在家之菩薩。』」 出家有四種功德：（一）食由乞來，（二）衣僅糞帚，（糞帚，即棄物義。昔印度王子，常衣鮮衣，色尚白，舊即棄之。比丘因拾取而加染為紅黃色，乃其時印中認為最下色者，比丘衣之，故名糞帚衣。）（三）坐就樹下，（四）能得斷證喜樂。昔仲敦巴雖示現在家身，然實與出家無異，居士應於五戒遵守，再加少欲知足，方為修法，非謂坐崖窩，修氣脈明點，即修法也。 「如是非但為修解脫生死，讚嘆出家，即由顯密門中修一切種智，亦說出家身為殊勝也。出家戒者，是三種戒中之別解脫律儀，於教法根本之別解脫戒，當敬重之。」 別解脫者，謂欲解脫，須依有情，特別尤在自己守戒，方得出輪迴，非徒依他力故。五戒亦稱別解脫戒。因見輪迴苦，欲求脫離，即受別解脫戒。凡夫不必依他力但自力依別解脫戒，勤善守護，即能得禪定。得禪定即能生智慧，得智慧即能出輪迴，故出離輪迴根本在別解脫戒。 三月初三日講 庚二、修何等道而為滅除 「修何等道而為滅除者。」 暇滿人身極難得，已如前述。而善趣身又少於惡趣身，暇滿身更少於善趣身，尤其南洲暇滿身，則少之中又加甚焉。暇滿身由善業來，但善行不易，為惡則易，今既由過去善業獲得此暇滿人身，來生再得與否，則不可知，故趁現在暇滿，即應修法，不可稍涉游移。但如僅修十善法，亦僅能遮惡趣，得人天果而已。人天仍易墮落，必修中士法，因在輪迴中不能自主，尚須受業煩惱支配，亦如人之喜怒，不能自主然。奈世間人一般不知業力支配，而謬謂靠命運，一任自然，實為顛倒見。故不打破惑業，亦絕無自主可言，打破惑業，即是出離輪迴。如何方能打破，須依戒定慧三學，缺一不可。外道修定，缺於戒慧，任其定境如何高，亦終不能出離輪迴。 「親友書云：『縱使烈火然頭上，遍身衣服焰皆通（透），此苦雖急猶可置，求證無生較此要。爾求屍羅及定慧，寂靜調柔離垢殃，涅槃無盡無老死，四大日月悉皆亡。』謂於三學當修學也。」 此中寂字，謂有漏五蘊已寂，靜，謂無垢。調柔，謂惡行悉調。此乃指涅槃言。涅槃，無形色。而外道有謂證如白寶光（如月）為涅槃。又有謂證到日月光（如珍殊海螺）為涅槃，又有謂證如傘蓋為涅槃。總之，為形色可見。《親友書》此偈，正破斥之。涅槃分有餘無餘。自續以下，觀行性苦，與取蘊相離，得有餘涅槃。再修證阿羅漢果，得無餘涅槃。在應成派則謂先證無餘，後證有餘。自續以下，以離苦為有餘。應成派以除實執為有餘，故不相同。（康同生居士原稿頂批有云：先證無餘，謂先達空性，證無依故，此指定中而言。出定後，此身尚在，尚有餘依。羅漢於出定後，再證此補特伽羅是無自性，故云後證有餘。此王喇嘛所答也。──錄此以待研討。）三學數目決定，無論就調心，或伏惑，或證果，均限於此數，不可減，亦不必增。以（一）最初。心馳散，惟戒學足以治之。心昏掉，定學足以治之。心纏縛，慧學足以治之。（二）果。不外現近與究竟二者。現近果，即增上生，不外欲界與上界；欲界人天須戒，上二界須定。究竟果，即涅槃果，此中分二，暫時涅槃，與無上涅槃。暫時涅槃，即聲緣涅槃。無上涅槃，即佛涅槃。此二；須慧學。（三）斷惑。依戒戰勝煩惱粗分，依定降伏煩惱細分，依慧破除煩惱種子。故三學即足。無庸增減。其次三學次第決定，先戒、次定、次慧，亦不可凌越。《梵問經》云：「初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。」亦即顯明此義。 三月初五日講 「於此，若僅於中士道而為引導者，亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾（然此處非僅為中士說）。以慧觀及心學生止法者，於上士時當說，今此略言戒學耳。」 此明本論非僅為中士道說，若為中士道說，尚須定學慧學，此處暫略，專詳戒學。以止觀二分，容後詳講。 「先須於戒之勝利數數思惟。心既決定，則勇猛增長。」 戒字，指律儀之十七種，歸納為四部。學律儀又不外三種：一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何還戒，凡學戒須先知戒勝利，數數思惟，心生決定，發生歡喜，然後受持。 「《親友書》云：『眾德依戒住（戒是一切德所依），如地長一切。（如動指有情界,不動指器世界依於地）。』」 佛在諸經上亦如是說，定依於戒，慧依於定，故戒是一切功德所依。不問增上生，畢竟勝，均依三學而成。三學以戒為本，故云如動不動皆依於地。 「《妙臂經》亦云：『如諸禾稼依於地，無有過患而發生（無諸災患而生長）如是依戒勝白法，以悲水潤（悲水灌溉）而生長。』當如說而思焉。」 勝白法，指佛之善法，增長，指斷證功德之增長。涅槃經贊戒、如梯、如地、如大商主、如商釋幢。帝釋張幢，諸天皆喜，以能勝修羅故。戒是法幢，建之則諸善神皆喜。頗喀大師云：「每月十四十五兩日，四天王天巡視南洲，見善持戒者，以報帝釋。帝釋喜，以為是天眾增長，能勝修羅之象徵，遂揚言讚嘆，以告兜率諸天，輾轉傳語，速於登報表彰。」《聲聞地》贊戒有十種利：第（一）得增上功德，即成佛功德。第（二）死無懊悔。第（三）得美名稱。第（四）睡眠安適。第（五）眠時有善神守護。第（六）無有怖畏。第（七）得大威權。亦如宗喀大師，為眾所悅服。昔薩迦巴問大師，以何術致此？大師曰：「我以如理而行得之。」第五世達賴，兼攝政教，亦自云：「我唯守護戒律。」第（八）非人不能害。第（九）能遇順緣。第（十）所願皆成。思惟如是諸利，心生歡喜，則樂受持。但受而不持，過患亦重。 三月初六日講 「於戒受已而守持者，勝利甚大。若不守護，過患亦甚。經云：『或以戒得樂，或以戒感苦，具戒則安樂，毀戒則苦惱。』」 戒而反為苦者，以輕於受戒，而不嚴於守護，任其毀敗，即是惡行，故結果為苦也。 於此未世，煩惱熾盛，持戒功德，尤較佛在世時為大。如受而不持，過患亦大，不但顯教，密教亦然。現多有已受大灌頂，而不知密戒為何事者，此無異見人跳岩而自效之。 「《文殊根本大教王經》亦云：『持咒若壞戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛於毀戒人，不說咒成就，亦非趣涅槃，境處之方際（所）。於此惡異生，何有咒成就，此毀戒眾生，如何有樂趣？既不成現上，亦不成勝樂，況佛說諸咒，而能成就耶？』」 經中所云勝成就者，指佛。中品指證空性；下品指八種共成就，如劍輪等。 「如是所示不守護之過患，當數數思之。如《三昧王經》云：『於居家白衣，我所說學處，爾時諸比丘，彼戒亦不具。』於此所說，謂苾芻不能守護五戒之時，（有居士能）精進持戒者，感果甚大，故當努力。即彼（前）經（又）云：『盡於恆沙俱胝劫，而以信心備飲食，並以傘幡燈燭鬘，承事俱胝由他佛，若於妙法極欲壞，善逝正教將滅（隱微）時，於日夜中行一戒，此福比前最殊勝。』」 此中正法，指經律聖教（正教），指教證功德。三藏失壞，教證將滅時，眾生煩惱極盛，對治力弱，不易守戒。此時若能於晝夜中執持一戒，功德極大，故當努力。 三月初八日講 「如何修學之法者，謂於四種生罪因中，無知之對治者，應聽聞諸學處而了知也。放逸之對治者，於取捨之所緣行相，不忘憶念。及數數觀察三門，了知於善惡何轉之正知，以自或法為增上，於罪生羞恥之慚，及念為他所呵而起羞恥之愧，怖畏惡行之異熟，而生防護之心。不敬重之對治者，於大師及彼所制，並諸同梵行者，皆當敬重也。煩惱熾盛之對治者，觀察身心，何種煩惱增上，當努力從而對治之。若不如是勵力，意謂違越少許，其過輕微，於所制而放縱者，最後結局唯得苦惱。」 不能守戒之原因有四：（一）無知、（二）放逸、（三）不敬、（四）煩惱熾盛。於（一）之對治，當多聞學處，最要者為皈依。菩薩戒最要者，為十八重四十六遮。密戒最要者，為根本十四戒。比丘戒二百五十三條。應將條文背熟。居士以皈依學處為最要。如不能對治，有犯時，應當加意懺除。於（二）之對治，於取捨所緣，應以正知正念隨時觀察。如行，正知應如何行？如坐，正知應如何坐？始知有犯無犯。尤其於三門（身口意），應加數數觀察，其於善惡法隨何而轉。譬如有蟲在案，欲按殺之，以正知觀察，猛念在三寶前曾受戒，立止此行。如犬近前，思拾物逐打，以正知觀察，猛念我曾皈依，據皈依戒，不當惱害有情，立止此行。如是以正知正念即能對治放逸。又以自為增上，念我受戒不應殺蟲，由是生慚。或以他為增上，念我殺蟲，人見譏嫌，由是生愧。漸愧二字，足以止罪。或以法為增上，念三寶如在目前，不能相瞞，由是生起慚愧，亦能對治放逸，而止惡行。又憶犯戒異熟，當招惡果，生起恐懼，由是亦能對治放逸。於（三）之對治，須甲、於佛應殷重，乙、於佛所制之戒應殷重，丙、於同梵行者應生殷重。特別於學處，尤須殷重。輕視律儀，等於輕視佛身，佛曾云：「我滅度後，別解脫戒即汝等師。」故當敬戒如神。又以三藏言，經論僅為佛教，惟戒乃佛行，行即佛身，輕戒等於輕佛，生罪極大，故應敬戒。於（四）之對治，煩惱種類極多，或偏於貪，或偏於嗔，以夙世薰習各有不同，應先觀察何惑為重，從而治之。如貪重，則以不淨觀治之。依上師口訣，從眉間觀白骨，漸次及於全身，成為骷髏，則貪自息。如再不能，則作膿血觀，自上至下，觀其潰濫不堪，則貪自息。或緣內身觀鼻涕痰涎糞穢諸不淨物，充滿內身，如是亦能止貪。若貪外境，則修無常觀，觀其過患，觀其業果，頗邦喀大師云：「此中尤以無常觀，為最易得力。」如嗔重，則修忍辱，作慈愛觀。如痴重，則觀二無我，修緣起觀。於痴能對治，則一切煩惱亦可對治。有偈云：「諸惑依於痴，如五根依身」，以痴為惑本故。如慢重，則修十八界，觀十八界加地水火風。開之為六十，四界，第就十八界求之。十八界中，色界十、心界七、法界一。色界十者，即五根五塵是。心界七者，即六識加心識是。法界一者，包有為無為法而言。心所等即有為法，空大即無為法。此十八皆身所具，究在何處，一一求之，則不可見，不可知。既不見不知，有何可以自矜，則慢自息。 故於煩惱先求認識，次講對治，與煩惱戰，務求勝之。噶當格西魯蘇巴有云：「我不勝煩惱，則戒不清淨，定慧無從生，輪迴莫能出。」依上師口訣：「戒清淨在觀業果與煩惱戰，而戰勝煩惱尢為切要。」宗喀大師云：「須以正念正知駐守崗位，監視煩惱，起即擊之。常人不然，聽煩惱起，隨之而行，並以愛水滋養之，故煩惱熾盛，戒不能淨。不問下中上士，對治煩惱，均為重要。」最初對治煩惱，力量尚薄，不能即勝，然能知對治，則亦可以斷煩惱之聯繫，使其不能相續。故噁心之起，須使如水上畫字，終不得成。善心之起，須使如石上刻字，長久不滅。無記心之起，須使如灰上畫字。風起塵揚，隨緣可惡滅。普窮瓦云：「煩惱壓我，我不屈服，從下切齒，思終勝之。」煩惱仇敵，不如世俗之仇敵，世俗仇敵有退藏處，可以復來；煩惱仇敵，無退藏處。戰勝之後，頓除根絕。不虞其復來。霞惹瓦云：「努力與煩惱戰，定可制勝。以何制勝，即以智慧與方便勝之。」當隨以上諸善知識而行。莫為煩惱所要挾。噶當諸善知識，皆已戰勝煩惱，戒律清淨者，隨之而行，戒自清淨。 總而言之，對治煩惱，不外常常思惟自己。昔貢巴瓦坐靜。人問何修。答：「我常常觀察自心，別無他法。」寂天亦云：（廣論作溫沙巴語）」三學攝之，即觀察自心。」故觀察自心，能斷許多過患，即能淨戒。若不能觀察自心，即不能淨戒，更無定慧可言。故行人須力與煩惱戰。又居士五戒中，酒戒雖屬遮戒，然若犯之，如壞藩籬，藩籬一壞，則根本戒亦易犯矣，行者須當注意。勿謂稍微違戒，無大妨害，實無異縱煩惱入室，煩惱一得勢，只有牽引入於大苦故。 「《戒經》（《分別笈摩》）中云：『若於大師悲愍教（大悲教），以為輕微（起輕微心）少違越（稍違越），由彼彼苦得自在，如折籬壞庵摩羅。世間有違王重敕，功者猶獲不治罰，非理若違能仁教，如墮傍生醫波龍。』以是故應努力，勿令罪染。設有染犯，亦莫不念而棄置之，於墮罪還出之儀軌，應如說勵力而作。」 昔迦葉佛世，有比丘因當門有樹礙出入，斷其枝，僅屬遮戒。後得龍身，即依缽龍王，頭上生夜拉樹，每遇風動樹枝，輒感痛苦。故犯王法者，尚有時可邀倖免，而違佛制，絕無倖免者，設若有犯，應依佛說懺淨法，力懺還淨。犯居士戒前四根本，或菩薩根本戒，應懺後求師重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，須請師重行灌頂，或誦百字明十萬後，重行灌頂，即重還淨。切不可於犯後宴然置之。否則如《彌勒獅子吼經》所謂」如人食毒」然，願行人慎之。 三月初九日講 「如是守護之法，雖是俱別解脫律儀者，然於修密咒者，亦同之。」 律為一切根本，無論三士顯密均同。有謂學密比丘，遮戒可緩，顯教比丘，則不可緩，此不應理。 「《妙臂經》云：『以我所說別解脫，淨戒調伏而無餘，居家持咒惟除相，及軌則外余應行。』謂居家持咒者，惟除少數出家衣相之類，及羯摩軌則並單制之軌則外，其餘從調伏中所出之戒條，猶須行也。則出家持咒者，更何待言哉。」 故不問顯密，悉以持戒為根本。 「康隆巴云：『若饑饉時，則一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆輾轉於戒上去，（顯密諸乘，一切精神集中於戒）是故於此當勤修學。』 如下士道求生善趣，應守十善律儀。中士道求得解脫，應修三學，三學即以戒為主。上士道求得佛果，應修菩薩行，菩薩行以三聚戒為主。密乘求即身成佛，應迎請本尊灌頂，即應先受三昧耶戒。故一切乘集中於戒。康隆巴又云： 「然欲戒清淨，不思業果必無成就，故思惟業果是（守戒之）秘妙教授也。」「 既知此，慎勿謂思業果是下士法，而輕忽之。《現觀莊嚴論》謂：「學密乘須首受五戒。十地菩薩最高位者，當思業果。」或謂學空性人，在證空性，學密咒者，在證密乘，不必再思業果。不知學空學咒者，不思業果，等於空棄暇滿；證空證密，如不思業果，其人所證，即非真空真密。 「夏惹瓦亦云：『總之生何善惡，皆依於法，於佛法中，若依戒律所說而依止行之，則無須猶豫。內心既淨，則常喜樂，後亦善妙也』。」 夏惹瓦說，最初即依律而行，便無中途改變之事。否則初學雖高，至中途不通。仍須改轉，回頭學戒。住持律儀者，外慎威儀，人見敬，內懷清淨，自生喜樂。生於善趣，最後成佛，尤為妙善。此乃夏惹瓦從經驗中得來之語。 如從道次，依師起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，絕無中途改變之虞。莫謂我學密行，即輕道次。學密為人身難得，種即生成佛習氣，而發生歡喜。真正踐履，仍在道次。依道次。但有益而無損。修密好處固大，壞處亦大。頗公云：「修道次最便，不必拘定形跡，乃至睡眠亦可修之。」 三月初十日講 「善知識敦巴亦云：『一類依律而舍咒，或則依咒而棄律，而不知咒為律助，律為咒伴也。若非我師所傳之語，則無如是教授。』」（劉衡如所記筆記謂此數語宗喀大師作有頌文云：「一類執咒而謗律，一類執律而謗咒，隨偏廢一不成佛，應具二者方圓滿。」） 欲密咒成就，須依七行，第一即是持戒。次乃為發菩提心等。故無戒者密不能成，因密須先以戒調伏粗分煩惱，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中雖屬遮戒，除學密得有自在者是例外，余則不分顯密，均不可犯。而在顯之當戒者，密且尤嚴。不過最後成佛，非專恃戒，必須依密耳。故戒與密乃互相依者。 「又阿底峽尊者亦云：『我印度或有大事，或有非常事時，則集諸受持三藏者，問三藏中無遮耶？不與三藏相違耶？決擇已，即如彼而作。於蓮花戒寺，更加問，菩薩行中未遮耶？不與彼相違耶。凡有一事，皆以律師（文）為依據而處理焉！』」 此尊者昔在印度那爛陀寺時如是。每有事，必集眾問於持三藏者，於律有遮否？必無遮乃作。在蓮花戒寺時，則加問於菩薩戒有遮否？抉擇已，方作。西藏政府有事，亦須集問三大寺意見，因西藏以教建國，戒為重故。頗公云：「居土有事，亦可仿此，先問同行者審其可否而行之。」上中下三士正行，皆為律儀。宗喀大師謂，有律儀，則現世安樂，後世安樂，乃至佛果，皆可得之。世界輪王掌握大眾，亦由律儀所感。乃至世人，為他所敬重，作事易成就，亦無非由持律儀之所感。 「已釋共中士道修心之次第竟。」 三月十一日講 思惟滅道二諦馬車。 中士分二科：一、依何等身滅除生死。二、修何道以滅除。 初即暇滿人身，尊遮果米云：「暇滿難得，正法難聞，應數數思惟。於法不應以一知為足，應抉擇而行。」吾人已得暇滿。切莫辜負，應斷後有，求究竟樂。一般人徒知怖苦，而不知斷苦因；徒知欲樂，而不知造樂因，雖得暇滿，率多無義空過，如入寶山空回，實為可惜。次思生死是否可以斷除，依能仁教軌，決能脫生死出輪迴。於是先修加行，觀頂上上師即佛，思六道如母，求上師加持，願清淨受增上三學，並生起三學功德，與決能解脫之信念。先從四諦、十二因緣，思惟生死過患。次思惟生死根本，由於惑業，惑業根本即為無明，無明，即執我之一念是。由有我執，即有我所執，因此遂生貪嗔，起惑造業。業風鼓動心識，如羽毛隨風飄蕩，不得自在，遂受生死輪迴。此無明我執，又即在我心中；無明若破，即不起惑，即不造業。不造業，即不受生死，而得解脫。無明如何方能得破？唯一在於通達無我之慧。但專恃此慧，亦不能破無明，譬如斷樹，固須利刃，若手臂無力，雖有利刃，亦不得其用，又必須修習禪定。若無禪定力，則不能真得無我慧，猶如風燭動盪，光不能明。故須以禪定力祛除沉掉，得心一境性。住於心一境性中，如兩臂具力，執刀斷樹，即可成功，禪定在制心向外散亂，專住一趣。然內心頗不易制，故須戒學以調伏外境，外境能調，則內心始調。無明在心，甚為堅固，非具定之慧，即不能照破。而無戒又不能得定，故須修三學，缺一不可。外道亦有三學。然不能斷生死，因其發心不為出生死故。內道發心，最初即為厭離輪迴故名為增上三學。外道未發出離心，其所得果，止於三有頂，貪住於舍受，而不知尚在輪迴中，業盡仍墮。禪天貪住於樂，亦爾。欲天貪住欲樂。欲天以下，則尚有苦。如偈云：「不知佛法故，為遇痴所蒙，雖至三有頂，業盡後終墮。若向於佛法，魔雖怒目伺，彼尚未得便，我已出輪迴。」四諦中，苦集是所斷，滅道是能斷。三學則攝於道諦，以其為趨滅之道故。三學中，又以戒為本，有戒之處，佛教始宏，有戒住世。即佛教住世，戒中尤以別解脫為主，佛云：「有戒處即有光明（如日月照臨）；有戒處即為不空，等有我在（因戒為佛之代表）；有戒處則我不焦慮（其地有戒，則一切有情皆能超升，如父母見子能自拔，則無所用其焦慮）。」但有戒不守，亦等於無戒，譬如日光遍滿大地，而己必背處幽壑，其奈之何，以上皆是依頗公教授而說。 又守戒有補缺辦法，藏文為「梭龔」，即補足義。亦稱八關齋。於月中以初八、十五、三十此三日行之，或守十五、一日，或於佛祖誕辰，持守一日。受此戒有二種功德：一居士戒，二別解脫戒，可兼而有之。但最初須從師受，從乃從佛前受。受已，守持尤須清淨。因受戒本為離罪，不淨則等造罪。戒經云：「守戒等遇佛，守戒等莊嚴，守戒等塗香，律儀能除苦，律儀能生樂，律儀使人敬，律為解脫足。」布施有戒，能使福增，布施無戒，福盡仍墮。布施有戒者，乃生人道。如在人道中又能持戒修福，則一切享受，等用子金。如無戒而恃施，生於畜道，即不能再作守戒修福之事，則一切享受，等食血本，故自畜生道中層遞下降。戒如大地，先有美地，而種佳木，乃有良果。戒若不淨，正定不成，定若不成，慧更無望，如何能斷生死。 三月十二日講 先知持戒之勝利，而後能樂於受持，不涉勉強，同時能知犯戒過患，始能對於遮戒微細支分，均生敬重，令其清淨。又須知生罪四因，與對治四法，及事師五十頌，亦應知之，第一，對於學處，應當廣學，以對治無知。知而故犯固有罪，不知而犯亦屬有罪。俗謂不知者不為過，果如是，則邊鄙、野人、外道等造罪，乃至畜生，皆由無知而犯，豈皆不感果耶？故於學處取捨，應當清晰了知，始能不蹈無知之罪。譬如覓人，先知其相貌，始能一見即識，不致錯過。罪相亦然，先於正知正念中，一一明了，然後一起即識，不為所欺，如此守戒，乃有下手處。第二，對治不敬重，應先知別解脫戒，值遇甚難，如佛不出世，別解脫戒，名尚難聞，何況受持。知其難遇，即能生起敬重之心。第三，對治放逸，應以正知正念，隨時照顧一切，不問行住坐臥，令與正知正念相應俱行，如前覓人喻，能憶其相貌屬於正念，見人即識，即屬正知。守戒亦然，先將戒相罪相明記於心，隨時以正知觀照自己，違戒之事偶萌，立即認識。思如犯戒，對自生慚，對人生愧，即能從根本制止。第四，對治煩惱，如覺貪念重，則用不淨觀，數數對治，如妄念重，則用數息觀對治。譬如戰爭，擒賊擒王，從煩惱重處對治，余惑悉除。 頗公極贊《入菩提心論》（衡如筆記為《入行論》）謂：「中有多要訣，當熟誦之，以與煩惱戰。」噶當大德亦云：「此吾輩與煩惱戰爭時，戰若不勝，則戒不能淨。」煩惱仇敵，隨時伺我，我亦當隨時伺彼。如何伺彼，即以正知正念隨時觀心，遇彼一起即識。然欲求正知正念得力，又當先生出離心，認識煩惱仇敵，使刻刻難容。又須思惟業果，昔仲敦巴在熱振寺，有德果扎波弟兄求開示，應行何法？仲敦巴曰：「於我所受於上師要門，為觀業果，清淨律儀，發菩提心，積資懺淨，直至成佛，如是而已。」又有喜饒降央，欲往印度，請開示，答亦如前。故仲敦巴之教授要門即此，阿底峽教授要門亦即此。昔貢巴瓦入滅前，訓其弟子列烏蘇把曰：「我滅後，如有問我要門為何?切莫說我得神通，見本尊等。但謂我日對業果,漸次決定，煩惱漸次減少，律儀漸次清淨而已。」神通非希有之物，惟有能得業果決定，律儀清淨，乃為希有。至於成就驗相，即在煩惱漸減一相。噶當派所傳心要中心要，即是業果決定，煩惱減少，律儀清淨，如是而已。昔仲敦巴在熱振抱病，貢巴瓦在生區，相距三日程，知之，乘空而往探問，不由門入，仲敦巴力訶斥之，謂神通為可羞之事，汝以為當乎。又熱振有上下二寺，一寺作法，缺糧，眾皆驚恐。貢巴瓦雲，不妨，有人已送至半山，已而果然。眾散後，仲敦巴訶之，謂有功德，當善藏勿炫。因此禁現神通，遂成噶當定製。修法如重神通，多生過患。昔阿底峽時，有道勇翁喜為魔所附，能知夙命，尊者弟子中有庫登，令試觀尊者前生，彼應對如流，尊者知之，暗驅其所附之魔，便貿然無復能道一語。庫登復於右置白石，於左置一豆，詢之，彼不能答。赧汗而去。 又有饒知噶吉者，為龍所纏，能飛行如鳥，眾皆異之。遇仁親桑波，知其所憑，因驅龍去，乃自空立墮。故神通非可喜事，或有以見本尊為喜者，不知末法之世，魔亦易乘，或變為本尊，以擾害行人，最為危險。又西藏神山有阿瓦杜底草，牛羊食之，可印影石上，故石上現影等，亦非足奇。最大可喜者，莫如調伏煩惱，清淨律儀。由律儀清淨，能住禪定，而得智慧，出離生死。上座修時，即照上思惟，三學重要，在乎律儀。守護律儀，在對治四過。下座則用正念正知，內守自心，外更謹護根門，余時則多閱此類經論。聽此後，各人須為各人之事，在自心中思惟，方有義利，不可但聽過，或記下，即置之腦後。滅道諦為馬車竟。 卷九終