菩提道次第略論釋 · 卷之四
七月初三日講
甲四、正教授弟子引導之次第如何。分二。
乙二、得依止已修心之次第。分二。
丙一、於有暇身勸受心要。丙二、正取心要之法。
丙一、於有暇身勸受心要。分三。
丁一、正明暇滿。丁二、思惟大義。丁三、思惟難得。
丁一、正明暇滿。分二。
戊一、明閒暇。戊二、明圓滿。
頗公上師云：此處科判最重要，《廣論》上有謂不依師，觀教自通一派。舍師觀教，在利根者，固可稍生智慧，若欲完全通達，則實有未能，以無師加持故。譬如重病人，必須依明醫而服藥，觀書自療，決為不可。
戊初、先明暇滿。
勸受心要，此為使行人生起欲樂，故先說暇滿重要，欲樂既生，乃可修行。吾人所得暇滿之身，譬如金桌，若不先認識為金質所成，則不知桌之貴重與難得。人身亦然，如不先認識暇滿大義，則決不知人身之貴重與難得。
「《攝功德寶》云：『以戒能斷多世畜生苦及八無暇，而得閒暇身。』八無暇者，謂無四眾所游履之邊地，及頑囂聾啞等支分殘缺之諸根不全，執無前世、後世、業果、三寶等之邪見，並無佛出世致無教法時代，茲四者，為人中之無暇。三惡趣及長壽天者，乃非人之無暇也。」
八無暇中，屬於人者四，屬於非人者四。屬於人者，即一、邊地，二、缺根，三、邪見（執無前後世、業果等。）四、佛不出世，此四屬人者。云何邊地為無暇？謂無四眾游履之地，即為邊地，以無人開示佛法，即無聞法機會，故稱無暇。反之，雖無大比丘，而有比丘或居士等說法，雖亦名邊地，則非不暇。故此處無暇邊地，指蔑戾車下賤地而言。云何缺根？指盲聾喑頑等，雖為之說法，亦屬無益，故稱無暇。但此又以胎生者為限，如先聞法而後缺根，則成為修行助緣，亦不得謂為無暇。云何邪見？謂執無前後世、業果、三寶，此類人對於佛法，不生勝解，雖與說法，亦不接受，故稱無暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中無有教法，無聞法機會，故稱無暇。後四屬非人者，其初三，為三惡道，是為痛苦無暇，因在痛苦至極中，無暇聞法。四、為長壽天，包括色界無想天及無色界異生。
「長壽天者，《親友書》注中，釋為無想及無色二。初，即四禪廣果天之一分；後，即生無色界之異生是也。」
無想天，心意斷滅，可住八萬大劫，在此八萬大劫中，無心與心行，故無從接受正法。
「八無暇論中，以欲事常散亂之欲天，亦說為長壽天也。」
《八無暇論》，功德君造（即馬鳴菩薩），將欲天亦列入無暇，以欲天常處散亂，沉醉欲樂故。昔有國王，為藥王海童子轉世，其初童子以見舍利弗經行，雖遠距，必下馬膜拜，後生三十三天為天主，舍利弗以神通力升三十三天說法，時童子以宿業故，尚能識之，但因耽於與諸天女為樂，僅一合常當胸而已。彼以生欲天故，尚且於敬僧無暇，何況聞法。離八無暇而暇者，厥為人身。
戊二、明圓滿，復分自他之二。
「自圓滿有五，如云：『人性、中生、諸根全、不墮邊業、勝處信。』中生者，謂生在有佛四眾弟子遊行之區域。根全者，謂非頑啞盲聾，具足肢節眼耳等也。不墮邊業者，未自造無間罪或教他造也。於勝處淨信者，對於能生世出世間一切白法處之善說法律而生正信。調伏者，善說法律也。此法律統指三藏聖教而言。此五屬於自身，以是修法之順緣故，名自圓滿也。」
此引《五地品》、《聲聞地》所說，有十種圓滿，謂自他各五，如文。其屬於自方者，一、即人身，除人以外，學佛緣即不具。二、中生，此中字釋有二：（1）就地量 言中者，以印度金剛座為中心，東以卡果分內外，西以婆羅城分內外，北以烏槓山分內外，內為中，外為邊。如是則西藏亦邊地攝。（2）就法座言中者，有四眾弟子處為中，缺一不為中，西藏有沙彌尼，缺比丘尼，然通常皆以比丘攝比丘尼，故西藏亦可稱為法座之中處。此處所指中生，當指法座中處言。三、具根，謂非盲聾喑頑。四、謂業未倒，如五無間罪性，則為倒業，以恰與別解脫戒相違，罪性極為粗重，能惱身心，使學法因緣不順。故凡授戒者，皆須問，汝曾作五無間罪否？作則不授，或謂雖授，戒亦不生。然過去大德，則有主張不問者（如未作教作者），則學法因緣易於圓滿。五、信處，戒為世出世間善生處，能信戒，即為信處。但此處所言之戒，統指三學，包涵定慧而言。此五，均屬於自方之圓滿。其屬於他方者。
「他圓滿亦五者，如云：『佛出、說正法、教住及隨轉、他心所悲憫。』」
此五者 一即佛出世，二即說正法，三即教法住世，四為法隨轉，五為他所悲憫。
「佛出世者，謂經三無數劫，積資糧已，來成等正覺。」
成佛有法報化三身。此處所言成正覺，系指化身佛。化身佛，有降生、修行、成道諸相，皆為攝受眾生而示範。雲安住菩提道者，菩提道亦有二 一、謂處所菩提，二、謂證得菩提。處所菩提，即報身處所，為無頂無邊清淨處所。化身處所，為印度菩提場。佛於化身菩提座，證得一切智之菩提心要，而作菩提事業。故曰來成正覺。
七月初四日講
「說正法者，或佛或佛之聲聞弟子所說法也。」
詳見於《聲聞地》。
「教法住者，既成佛竟，並說正法，乃至未般涅槃之間，修行現證勝義法，未壞滅也。」
謂佛由證道事業，說法事業，乃至未入涅槃前事業，凡應受化有情，無不受化，如最愚最老白吉居士，依修行方便，皆能得現證勝法之四果，此種修行法未滅時，稱為教法住。
「法住隨轉者，謂以自證法，對諸眾生，見有能現證正法者，如其所證令彼得證，於教隨轉也。」
此謂有接著教法時間之能證眾生，追蹤步跡，對佛教法而隨轉，是為法住隨轉。
「他所悲憫者，謂有施主給施法服等。」
此謂有人施財及衣物等，為之說法。修法，亦可攝於此。
「此五，是屬於他人所有之法緣，故謂之他圓滿也。」
總上五種，前四，皆屬佛親住世時所有之圓滿，然此不易得。現在雖不值佛親身住世，然有代表佛之善知識住世，雖無佛說法，尚有善知識能說法，故可謂相同圓滿。教法住世，指修行法住世言。依經說佛教法住世五千年，分為十分，前三個五百年，為果法住世。次三個五百年，為修法住世，此又分三 初五百年慧盛，即慧學住世。中五百年定盛，即定學住世。後五百年戒盛，即戒學住世，此修法住世之三個五百年如是。至後三個五百年，為教法住世，中亦分為三，初五百年現法盛，即對法住世。中五百年般若經盛，即經法住世。後五百年毗奈耶盛，即戒學住世。其最後一分之五百年，為相法住世。總前果法、修法、教法，為四千五百年，加最後之相法五百年，共五千年。至此期，證道者少，僅有僧相可見耳。吾輩現在，乃在教法住世期中，經盛而漸入毗奈耶盛時代，人壽五六十歲（此處是否當年譯者或筆記者有誤，當時是佛歷二四八三年應是修法住世期中，定盛而漸入戒盛時代，錄此以供參考。）頗邦喀雲 教法之住世與否，其責任關於行者，應就個人看，不應就眾人看。如人能將所聞教授，以之修行，則此人即屬修法住世圓滿，合前二相同圓滿為三。現在雖無佛住世，及法住隨轉，然有佛流傳經教及過去現證大德傳紀，可以追蹤隨轉，並此則與相同圓滿者為四，故現吾人尚能具足自他十種圓滿。如此暇滿人身，即非下賤身，而為妙善身。
丁二、思惟大義
「若不起一為究竟利樂故，修清淨法之心者，僅於現世未死之間，除苦修樂而為精勤，則傍生亦有之，雖居善趣，傍生何異。」
所謂重大意義者，即重大價值之義，亦即難得之義。此種大義，須思乃知，且須思而復思方知，不思則不知也。何為人身暇滿大義，即以此身可取得佛位究竟樂故。修習清淨正法之心，如不起希求究竟樂心，而僅起求現世樂心，則身雖視傍生優越萬倍，而心仍與旁生相等。過去噶當派善知識皆云：「現為何時乎，當作超越畜生行為之時也。」阿闍黎尊遮俄米與《親友弟子書》云：「小象為少草而墮於深坑，世人貪小樂而墮於三途。」象十二年而生子，捕象者，於多象之地掘坑，偽置美草覆其上，小象貪而食之，墮坑後，捕象者飼而馴之，為之股役，負重致遠。世人因惡緣惡友現樂所誘，造罪得苦，亦復如是。
「然修大乘道者，必須得一如上所說暇滿之身，如與弟子書雲 『欲成佛道度眾生，具大心力惟人能，天龍、修羅、金翅、蟒、神仙、余趣，皆不及。』」
此頌即明暇滿之人身為極難得，可依六度引度一切眾生，而入於佛地，不賴他人，惟恃自力。具此心此力，以此行入此道者，惟有上述暇滿人身，非天龍、金翅、蟒、神仙之身所能及。蓋天龍等，雖亦能修道，而殊勝總不及人也。此頌表示人身超出一切，即欲、色、無色天身，均所不及。尤其無色界不能稱身，只能稱所依。稱色身者惟人耳。論意：「上界身難得聖道，欲界身難見諦。」上界，指色無色界，聖道，指見道，即真實證得空性者。上界身，何故難得真實證空，以上界難生猛利出離心故，故上界不及人身。欲界難見諦者，以欲界天身不合於見四聖諦。
「複次，雖有一類昔於人中修道習氣濃厚之欲天，亦能見四諦理，然上界身，則定無初得聖道者。欲天多數亦如前說為無暇處。故能修入聖道之身，以人為最勝也。」
此謂間亦有少分欲天，過去於人身中修真實義諦習氣濃厚者，後生欲天，亦可見諦。然除此而外，其餘不能，以其身不具證空條件故。故欲界亦不及人身。至初得聖道一層，亦非謂上界身絕無，不過在欲天先證得加行道、見道、修道，後生上界，得阿羅漢等者有之，但初證聖道，則絕無故。能修初入聖道之身，以人為最。所謂初聖者，以凡夫言，為資糧道，以聖者言，則為見道。
「又北俱盧洲不堪受持戒律，較餘三洲之身為劣，而三洲中，尤以南贍部洲人為可贊焉。」
四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，餘三洲身，均可入初聖者。南洲人身尤可贊者，以東西兩洲有二缺點：一、根鈍，二、樂多。由此二因，難生出離心。南洲人根利苦多，易生出離心。北洲人對於三聚戒不堪全受，即十善亦有難能。其因甚多，就殺盜淫言，彼洲無此事緣，故不知如何離此三之戒律。
七月初五日講
「以是當念我得如此賢妙之身，何故令其無果？若竟令無果者，乃自欺自棄，更有何事可恥而重於此耶？昔於惡趣眾多無暇處之險道，盤旋流轉，今偶一次得脫，若將此身無益棄捨，仍還彼三塗中者，豈其以咒迷亂，令我成無心者哉。當如是數數修習之。」
由是多門思惟，依理、依教、依量，以思惟此身之難得，勝於摩尼寶，既得而空棄之，是為可惜。復思過去屢入三途諸無暇處，受諸苦惱，今一度得出，如空拋此身，又復入彼，何愚如是。復思愚人，皆不肯自殺自害，今得暇滿而不修善，任受後苦。即等於自殺自害，此種愚痴，勝過一切。
「《入行論》云：『得如是閒暇，而我不修善，豈更有餘者，羅此尤愚迷。』又云：『難得有益身，由何而獲得，如我具知已，後仍墮地獄，如為咒所迷，於此我無心（我豈無心者），我何其愚魯（何愚魯至此），何物住我心。』」
如是數數思惟，先生起痛悔心。總之在能認識此身貴重，生起不自害而自益之心。《入行論所》云：「何物住我心」，尤為自問自警，以喚起此心向有大義一面上行，此之謂勸受心要。
「如是非僅觀待究竟有大義利，當思即對於現近善趣身，及受用眷屬圓滿之因，修施戒忍等，亦須依於此身，乃易修習之。若既得此具有大義之身，而不晝夜於彼現未二世善因努力者，則如既至寶洲，空手而返，豈不哀哉。」
此謂思惟人身難得。因為觀待究竟大義，此就上根人言，如是。即退一步，就較低劣人言，觀待現近利樂，一切自身之受用圓滿，其因亦由布施、持戒、忍辱等項而來，而能修此因者，亦以人身為最。故此人身即為具備增上生、決定勝二種功能之身。得此人身而不勵力二種勝因，復令失壞，寧不可悲。阿闍黎巴窩為此嘗太息曰：「此如至寶洲而空返也。」寶洲，即喻人身。賈人至洲采寶，以貪戀風景而忘其事，資斧耗盡，負債還鄉。喻人貪想名利，而忘成就一切善因。空手而回，反負重債。喻重入三塗也。《入行論》云：「與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。」此以人身作一僕役想，謂既一生與以衣食住等，等於雇役給予工資，即當責令其作有大意義之事，始有代價可言。
博多瓦於修夏剛法，多取譬喻，著有《喻法集》，中有」蟲禮、騎野馬、藏魚、梅烏食」等喻，足以引啟行者之心思。（一）蟲禮者，喻吾人常處三途，如蟲常在地中，今一旦突出三途，獲得人身，趨大義利，如蟲忽出地面，知禮三寶，豈不可異。（二）、騎野馬，喻謂一跛者，一日坐山中，野馬過，彼懼而顛，適墮馬背，緊握其鬣，資以遊行，心悅而歌，問 何樂如此？答曰 吾跛者也，平日思騎羊亦難，今忽得野馬騎，不樂而歌，將待何時？吾人在輪迴中，一度忽得人身，尚不趨向大義，亦復待何時？（三）、藏魚喻，藏，指拉薩以南，後藏一帶，其地素少魚，有後藏人至前藏，忽得魚食，過飽，欲吐，急以帶束頸。問何故？答 後藏人談何容易一得魚食，吾不忍其吐也。修行人，得到一度人身，須愛惜勿失，亦當如此。（四）、梅烏食喻，梅烏，乃譯音，西藏以上好青稞面和酥油，為食之隹者，名梅烏，甚屬難得。有母以梅烏分餉數子，一子心貪，將自份隱於背中，伸手復乞其餘，犬出背後，竊之而去，子大哭。問何故？答：談何容易一得梅烏，今為犬竊去矣，安得不哭？行人悲空失此身，亦當如是。
丁三、思惟難得
「《戒經》云：『人死之後，墮惡趣者，多如大地土，生樂趣者，少如爪上塵。』此謂人身為善惡二趣中之極難得者。」
頌中爪字，指佛爪，佛爪沾塵，其少可想，此由佛以現量觀見，故作是說。
「彼何故如此難得耶？如《四百頌》云：『人中大多數，執持不善品，以是諸異生，定多趣惡趣。』此謂人等多數造十惡業，以是而墮惡趣故。」
上二句明能成之因，下二句明所成之果。諸異生，乃簡別少數聖者而言。定墮惡趣之定字，乃決定義。一墮惡趣，更難行善，更易造惡，以是永久陷於沉淪中。
七月初七日講
「複次，於菩薩前若起嗔恚，隨其一一剎那，須經一一劫數處無間獄，而此身中現有從多生所積集之諸罪，既然尚未受果，又未加以對治壤滅，必須多劫處於惡趣，此何待言。若能懺除舊惡，防止新造，則生善趣，不足為難。然能如此作者，實為極稀不耳。倘不如是作，則一墮惡趣，便不能作善，恆造諸惡，於多劫間，雖樂趣之名，亦不得而聞。此入行論中所說也。」
此明惡趣之易入而難出。然間亦有幸運而偶得人身者，雖得人身，又以夙昔積習，亦極易造惡。試看小兒，教以念佛，必不肯受。於欺惡語，不學而能，即在成年亦多此類。故人中賢善者，不過千百中之一二而已，其難如是。依入行論說，對菩薩起剎那嗔，成無間劫墮地獄之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毀之惡業，如何能拔出而得人身。佛云：「於有情施主，若起不善意，隨所經剎那，一一處無間。」以如是之有情，雖得畜生身，亦屬幸運。何況得到人身，豈不幸而又幸。但欲生善趣，亦非無因，其因為何，即：一、懺悔舊惡，二、不作新惡。倘不如是，則決難出離惡趣，故人身難得，應速勤修。
「博多瓦常云：『如某莊麗之第（昔瑪卡雅有一莊房，備極壯麗），為仇所劫，經久頹敗，有一老者，因此深懷痛惜，後聞人言，彼第失而復得，雖無行走之堪能（不惜步履艱難），杖矛徐至，喜曰：『此第之得非為夢耶？』於此獲得暇滿，當如彼之歡喜而修法也。如是之心，於未生得時，當勤修之。」
行者果能依此數數思惟，則取心要欲，不難生起。昔敬俄瓦修人身難得，經久勤劬。其師貢巴瓦囑令稍息，敬俄瓦悲泣曰 此時欲不念人身難得而不可能。蓋彼已修至合量，情不自己如是。
「又若於有暇身，欲生起一具足求受心要之念，須修四法 一、須修法者，思一切眾生皆唯是求樂而思離苦，然真能得樂離苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。二、我能修者，既具足外緣，有善知識，亦具內緣，已得暇滿故。三、於今生即須修持者，今生若不修，眾多生中暇滿難得故。四、現時即須修持者，何日當死，漫無定期故。」
上明取心要之四法。一、須修者，以人莫不厭苦求樂，而除苦得樂，須在取捨之方法不錯。如何不錯，惟有正法。對此正法，起須修心。二、能修者，雖知正法當修。如謂非我所能，則亦莫可如何。今既外具知識，內具暇滿，故當內自決定，我即能修。三、現修者，雖知我能修法，然若自推諉，則亦緩矣，應亟起現世即修心。因現世以後，暇滿難得故，不可輕易放過。四、立修者。雖知現世當修，然於年月上仍可推延，日復一日，無時不在可推緩中，乃至老死，亦尚無暇時。故須起立修之心，以死期無定故。又所謂立修者，非謂立即閉門靜坐也，是對於應取應舍發起決定心，一直行去，方合。
「此中第三者，能滅向後推諸他生再修之懈怠。第四者，能滅是念，謂雖當於此生中修，而（更推之）來年來月尚可修等之懈怠也。設將此二攝為速修，則作三法亦可。念死一事，雖亦於此有關，恐繁且止，於下當說。」
上四法中，三遮推諉心，四遮懈怠心，故三四可總攝為速修，但修此，須將念死無常加入。
「如是令心起變動故（如是為欲轉變心故），如上所說由種種門而思惟之。若未能者，則可觀察如何是暇滿自性，及於現近與究竟門中，義利重大，並從因果門中，思惟難得，如何逗機，即於前所說中取而修之。彼中因門難得者，謂就總而論，但能得一樂趣，亦須作戒等一種淨善，若特別欲得具足暇滿者，則須以淨戒根本，施等為助伴，以無垢願欲為間隙等（以無垢願欲為結合彼等）之眾多善根焉。修如此因者，頗為稀少，事實甚明，由是推之，可知就樂趣果若總若別而觀，此閒暇~均為難得也。果門難得者，對於異類諸惡趣觀之，但屬樂趣已較為少有。即就同類的樂趣而觀，特勝之閒暇者，則尤為寶貴。」
思惟大義，不外現近大義與究竟大義之二種。思惟難得，不外因門難得與果門難得之二種。如是攝要思惟，何者逗機，即於何者多思，方易變動（最易變動）其心意。就難得因門，總言之，得善趣身如修羅等，亦須以戒律為主。分言之，如具足暇滿，則須於戒律為主之外，加以布施淨願等而為助伴。就難得果門，以異類言，姑以畜生比，人身已屬少有。以同類言，人生具足暇滿者更少矣。
七月初八日講
「此如噶當格西多把（頓巴）云：『若於此（大義與難得）殷重（殷勤）修習，其餘諸法，皆能由此引生，（則余門更易入）。』故應勉焉。」
蓋頓巴修此三門，心生通達，故於余門，若皈依、業果、粗分出離心等功德，一引即生。
有暇身勸受心要馬車
有暇身勸受心要之詳細修法，即此處之馬車。先觀上師即佛，住行人頂上，放光加持，使身心所積罪業消滅，功德生起。尤以不知暇滿大義，人身難得，而致流轉，啟請求加。觀頂上上師即佛，放五色光，遍照自身，旁及六道有情，由光中流出甘露，將罪障全消，心中生起變動，認識暇滿人身難得，如瓦礫中藏金，偶然獲得，生起歡喜。再觀異類三途苦狀，思惟假使我為地獄有情，所遭紅鐵赤炭，眾苦逼身，何能修法，今幸非獄，已是難得賢善因緣。再推之，如為餓鬼當如何，今幸非彼，已是難得賢善因緣。再推之，如為長壽天，從沉睡昏昏中，將長久時間消磨過去，今幸非彼，亦是難得善因緣。復推之，如人類四無暇，或生邊地下賤，或頑聾盲喑，即世間善法亦不能辦，何況解脫道法，今幸皆非，亦是難得賢善因緣。再推之，如為邪見者，則信三寶之心尚生不起。又如生無佛法時代，如何能聞正法，今幸非彼，亦是難得賢善因緣。如是修已，即知吾人現時實具足八有暇而無缺，得知良非輕易。又以世法論，凡一事而具八種要件，已甚希有，何況最艱難最重大之八有暇，一時具備，談何容易也。
繼從圓滿次第思惟；一、難得人身已得，是為最大幸遇。二、諸根無缺，又一難得。三、造無間罪，則修法多障，今幸未造，又一難得。四、雖生勝地（有法座），如不信戒，則亦不能修法，今尚信戒，又一難得。此屬自方順緣者，悉已具足。其屬他方順緣者，亦無不具。一、佛雖涅槃，而善知識尚在。二、由佛傳來師師相繼之教法，較佛尤為親切。三、尤其經宗喀大師將顯密總攝之心要，尚住世間。四、宗喀大師開顯法要，尚可追跡。五、衣食資生之具，尚屬無缺。如是相違之八無暇，我皆無之，相順之八有暇及十圓滿，均稱具足，非難得之幸遇而何。同時並應思疾病災厄，我尚無多，聞思修慧，自亦略具，又未隨惡友而轉，且得遇善知識，於修行要義，亦尚有所聞知，且能將佛說作為教授，關於能修要點，自亦無一不具，則我此身視牟尼光明寶尤為殊勝。既然我身具足諸要件，如尚諉作我不能修，試問將何辭以自解，究此身將任其空過耶？抑將使其具大意義耶？如是思惟，則取捨可立決矣。如何為重大意義，即真正離苦得樂是。能真正離苦得樂者，惟有正法，故須決定修行正法。寂天有云：「得如是閒暇而不修善，寧有愚迷更甚於此者。」行者須如是常思，則心境自然可以變動起來。於此修竟，次修大義，雖剎那頃亦不使空過。就現近說，欲不入三塗，現時此身實已具足此功能。蓋賢善人身，由持戒得，今我此身即能持戒。人天福報，由布施得，今我此身即能布施。人天圓滿眷屬，由忍辱得，今我此身即能忍辱。一切現近利樂，專恃此身，無有不能辦者，依此人身欲求成就轉輪聖王身，欲求帝釋身，皆無不可能。
昔降多喇嘛欲生人間淨土，為北方香巴那王，以問第三世班禪羅桑耶喜，請求開示。班禪答曰：能。後降多示寂，果遺言當生彼土為王。以此例推，依此身欲生兜率內院也可，欲生極樂世界也可，如《朗忍》承傳諸師，已多生兜率內院法樂園中。且此類希求，亦非甚難。阿底峽云：「末法眾生，如依我法生起敬信，一心啟禱，即能生內院，與我相值。」蓋阿底峽滅度後，即生彼內院也。
就究竟說，究竟利樂，依於三學，試思此身能行三學否，亦無不能也。戒學，分別解脫戒、菩薩戒、密戒。我今非如北洲人，我無不堪受別解脫戒因緣，是對於別解脫戒已具堪能。如尊遮俄米《與弟子書》云：「欲成佛道度眾生，具大心力惟人能。」是對菩薩戒亦具堪能。密戒亦依於人身，故對密戒亦具堪能。其次定慧二學，如前所云，諸天龍神仙尚不及人，因其少有苦蘊，難生猛利出離心，即難生猛利菩提心。無猛利菩提心，即不能入資加諸位，資加諸位，以定慧諸學為重，故能入資加修行定慧者，亦惟人身具此堪能，不僅大乘顯道直至佛位如是，即依於密乘，欲想證一切智成正等覺者，開始即須種南洲業力因緣，以南洲人前半生所種業力，後半生即能受果，他洲無此迅速。而南洲中又以具地水火風，外加脈絡精液因緣者為勝。故有已生極樂菩薩，尚發願具贍洲因緣者。三十三天天人有神通者，亦發願迅得暇滿身（即指人身言）。吾人今者為菩薩及天人等所願得之身，今已得之，如以價論，豈牟尼寶所能及耶？即使得牟尼寶千萬，莊嚴行住坐臥，以寶光力亦不能使我不墮惡趣，而能使我不墮惡趣得一切究竟樂者，惟此身為能。既得此身，倘使無義空過，無異乞者偶得囊金，棄之而號飢餓。我今此身，於成佛條件無所不備，而我不但未能成佛，即對後世不入惡道，亦毫無把握。過去大德，如彌勒日巴、法金剛、溫沙巴、他巴降村等，皆以南洲人具足六蘊之胎生，與吾人無異，彼輩皆已得大成就，而我胡不能？故知此非不能也，乃不為也。
頗公言：吾人此身，尚具五種大力能剎那修持，勝過一切天龍等余身所不能者；一、依境力大，即依於能受持別解脫戒境，此力最大。二、依心力大，即依受持大菩提心力。三、依殊勝境力大，即依止上師即佛境，能行內外密諸供養。四、依實力大，即依上三，此身即可作到生起福智二資糧。五、依時力大，即於前三，於一短時間即可作到。可見吾人成佛與否，非屬於能與不能之關係，完全為修與不修之關係也。思此，即當決定立修，如是決定之後，再思難得，人身既較一切為難得，而暇滿人身又為難得中之難得者。假使人身不難得，又無大義可言，則空過固無妨。然除此生僥倖外，以後能否再得不可知。以理抉擇，如頗公云：「觀外物如田禾野草，莫不各有其因，否則成無因有果。欲生得有無暇身之果，當知現在有無暇身之因。」月稱云：「天等真實因，除戒無有餘。」《寶鬘論》云：「施得受用，戒得樂。」
故前文言暇滿人身須以（1）戒律為主，（2）施等為輔，加以（3）淨願，三者具足，暇身始能獲得。若戒律根本無缺，而施等不具備，於修法順緣亦不能具，即於暇滿尚有不足。又雖具施戒等善，若不以此善根，用猛利淨願回向，暇身亦不定能得。試思此三種因，求其具足，皆非易事。以戒論，如別解脫戒，或菩薩戒，或三昧耶戒，任指一條，皆有細目，吾人今者條文尚不能盡憶，何可遽言守護清淨。三昧耶戒，一飲一食，須先以嗡阿吽三字加持供養，否則等於隨意咽罪，此屬戒之輕者。推之菩薩戒，一食一衣，如果不知為利他而受用，等於犯盜有情物戒。戒如是之易犯，而吾人又不善察覺，一日不加懺除，罪性則與日倍增，由罪性與日倍增之故，致罪蘊之大早過須彌。且以心行二者而論，善念能萌，惡念易熾。或因失念，或因魔障，或因違緣，均最易犯戒。假如常有正知在旁，犯即立懺，乃可言淨。如其未然，必致墮落。或謂戒雖未淨依止上師三寶或不致墮。不知依上師三寶，在得開示善法，而真正解脫仍在自力，依所開示而行，否則釋迦非不愛提婆達多，而提達多以自罪故，釋迦仍莫能救。至所謂猛力淨願者，亦非僅口誦願文，虛言發願而已。如有少善根汲汲先回向現利，不期之遠大，即屬不清淨。真清淨者，必須悉以懇切回向未來，不為一己現前計。然而能如此者甚鮮。故細思吾人實常在罪中，小罪尚墮，何況罪大且多，欲免三途，有何把握，彼三因尚未聞名之人，則更無論矣。
《入行論》云：「剎那惡因，即墮惡趣，何況無始以來所積罪性如須彌山，墮於惡趣，無可疑者。」又云：「一遇惡行，即失人身，失人身，即不能聞善。」墮惡趣後，求得人身，比之既得人身而求成佛尤難。頗公常有喻云：「修行成佛，如推一銅球上至山頂，已得人身，等於推球已至山半，縱不能即推至頂，慎勿稍忽，致墮于山下。」此喻至為警切。
頗公思惟難得教授，分依因、依喻、依量三者，其依因者，即上述應由此難得門中思惟，當生起我今日決不使此身空過之心，刻不放鬆。依喻者，如博多瓦《喻法集》所說，一如屋上草，二如盲龜頸三如蟲禮，四野馬，五藏魚，六梅烏食等。及經教中所舉之針上芥，屏外豆，白晝星等，種種妙喻，皆所以喻人身之難得者。屋上草喻，意謂人類以外之身，多如野草，而得人身者僅如屋上之草，甚寥寥耳。盲龜浮木之喻，乃極言相值之難，因此喻最逗機，茲稍加詳說。經說於無邊大海中，有金色犁木，木中有一孔。海底有盲龜，每百年浮水面一伸其頸。欲使此木孔與龜值遇，一須海靜無波，二須木有定處，否則須龜隨時在水面尋木，或常延頸以待，具此眾多因緣，庶幾有萬一之希冀。而無如木乃漂浮不定，龜復百年一浮出，木孔無多，龜出旋沈，欲其相值，雖不能謂為絕不可能，然亦實難中之尤難者。而一旦盲龜竟得值木，且頸又適當木孔，寧非徼幸中之徼幸，希有中之希有耶。上述系以海喻生死，龜喻行人，盲喻無慧，百年一伸頸，喻修善難，海底喻三途，木孔喻佛法，木浮不定，喻佛在十方顯隱不定，非常住一方。無慧有情，常處三途，即偶然一時得善趣身，生於南洲，而佛法或不在此方，亦不能相值。何況人身之得，亦僅剎那，如龜伸頸，旋即下沉，善趣既不能常生，佛法又不能常住，今忽相遇，豈不與盲龜伸頸值木當孔相似，故當欣幸，勿使空過。至蟲禮、野馬、藏魚、梅鳥食等四喻，前已俱述，茲勿須贅。又經中所引，如針上芥，謂以芥撒地，針尖極細，適與黏著，其難亦可想。
七月十一日講
依量者，以三途量數言，畜生道較少，餓鬼較多，地獄則更多。畜生道中，陸水兩類，而水又多於陸。就陸論，則一人之身，亦具微生種類無數萬億，皆隱藏其中，何況全陸，何況水中，何況鬼趣，何況地獄。如一馬死後，不數日即變為萬億之蟲，每一蟲又各有一身，故三途有情無量，趣三途之中有亦無量。中有為微細身，肉眼本不能見，倘能見之，必然充塞虛空。故以人身比之，人極為少數，譬如十斛麥堆，下層數為地獄，層遞而上，為鬼趣、畜趣、善趣，人身如堆巔，數為極少。以是觀之，是普通之人身已難得如此，而暇滿之難，則又甚焉。暇身指值佛世言。經云：「佛之出世，如優曇花，千年一現。」吾人現值釋迦教，尚屬佛世，過此五十劫便無佛。五十劫後，有一佛出世。此後又八萬劫無佛。故有許多劫數不但無佛，用佛名亦不可得聞。故《別解脫戒經》說：「有多劫中，但聞佛名，即為殊勝。」過此八萬劫後，又須三百劫，及值一佛出世。佛之出世又分為三 初劫人壽最長，佛法亦僅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中，又有九分佛法不盛。三為末劫，此後便長夜漫漫，須四十二億萬年（世間以萬萬為一億，佛經以十萬為一億，四十二億萬年，合世間四百二十萬萬年。）乃有彌勒復出。且佛出世，非各洲皆同，亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法，惟有印藏地方。印藏人民，又非全被佛法，一家或一二人而已。又須思惟，雖生佛教地方，或雜有外教，即無外教，佛教本身是否已受雜染。思惟至此，乃知宗喀大師教法之難值遇也有如是者。宗喀教法，依理依教，純無雜染，上根利智十二年即可成就，此非偏黨之見。
班禪二世洛桑卻吉降澤時，有蒙古行人來，請其印證，謂如我一生修持，可保暇滿身否？答曰：可。又云：願住南洲有佛教住世地方，亦答曰：可。最後復云：願值宗喀教義。則答曰：此則汝尚須努力，吾亦為汝回向，乃可滿願。似此則遇宗喀大師教義，實非易易。吾人現在對於未來苦樂二趣，恰在兩分歧處，慎勿錯下其足，一舉足錯，非僅影響一時一世，乃關係未來生生世世故。吾人此時所擇，非為一時一世事業，乃為生生世世之大事業也。頗公常云：「吾人試思平生過去所造，皆為無暇方面之業，趁此時尚有一分閒暇，最上者即生得雙運身，次亦須得解脫，最下亦須得善趣有暇身，如此方為不空過。否則自誤自害，等於無心之人。」故依教、依喻、依量，知人身難得之所以然，汲汲取受菩提道次第心要，一息尚存，切莫放過。
昔貢巴瓦修習暇滿大義及難得，於心念生起後，發勤精進，一時腿上勿著芒刺，竟不知痛，欲拔之亦覺無暇；敬俄瓦修此，心念生起時，終夜不寐。有云：「一念難得人身，雖欲寐而不能。」故真實心量生起，當如前說老人，見卡雅莊復得，驚疑是夢，喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇惡業，立不忍作（立刻決心不作）是為生起之形。頗公云：「對於大義真正生起後，絕不忍再作無意義事。對於人身難得真正生起後，絕不忍任意消遙空過一刻」。頗公以過來人，故作如是真實語也。宗喀大師亦云：「修行大障，即在無自催自助工夫。」內心無自催自助工夫，即由於暇滿、大義、人身難得三者，未曾用功故。自今日起，當依上述引導法努力修習，則說者聽者皆為不空過矣。以上講馬車竟。
七月十二日講
三士道前導
丙二、正取心要之法。分二。
丁初、於道之總建立生起決定。丁二、正明受持心要之法。
此科目關係重要，如不明道之總建立與決定，則受持心要即不能生起。於總建立不認識，則修行必有錯誤。故行者於此須當注意。
丁初、於道總建立生起決定。分二。
戊初、三士道攝一切聖教之理。戊二、顯示從三士道門次第引導之相。
戊初、明三士道攝一切教理
「一切佛陀，從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯為饒益有情，故說一切法，亦唯為成就有情義利。」
佛初中後從發心、積資、證道，皆為利益一切有情。云何發心為利有情，初發心時，如母憶子，欲解脫有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即為利生。云何積資為利有情。積資為福慧二種，必圓滿福慧二種，而後能解脫有情生死。
「如是所作有情義利，略有二種，即於世間之權時現前上善，與出世間之究竟決定善是。依初所作（應作）所說一切，於正下士或共下士法類中攝。下士特別之處，不為今世現前安樂，重在希求捨生之後，善趣圓滿，以其（所）修作彼之因故。」
佛證道後，為說一切法，皆為成就有情義利，義利中又分現前與究竟二種，現前義利，為人天果，佛說人天果法，仍著眼在究竟義利上，因有人天權時現上善，乃能進入出世間究竟善。權時現上善屬於世間分，悉攝入下士法，或共下士法。依聲緣菩薩乘法而修十善業者，為共下士道。不依聲緣菩薩乘法，而惟修十善業，以求增上生者，為正下士。此中又分普通下士與特別下士，普通下士，行十善業，專為現世利樂者是。特別下士者，行十善業，不專為現世利樂，而重在後世生天，或轉輪王圓滿果是。
「如《道炬論》云：『若以正方便，惟於人天樂，欲求自利者，知彼為下士。』」
正方便，即十善業，凡求人天果法，均包佛說權時現上善法中。
「究竟決定善，有惟從流轉出離解脫，及修一切種智二種。」
究竟決定善法中，一、即正中士，即從生死流轉中，求解脫道者是。二、即共中士，從生死流轉中，求大乘道者是。本論所說，為共中士道法，非正中士法，因本論所說整個皆為大乘道故。
「此中依於聲聞及獨覺乘，所說一切，於正中士，或共中士法類中攝。中士夫者，於一切有，發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故。」
所謂中士者何？自無間地獄上至有頂，一切生死，悉皆解脫之法，為中士法。依此法修求解脫者，為中士。此種士夫，以比上士不足，比下士有餘，故稱中士。以自他二利言，中士僅為自利求解脫，上士為利他求解脫，並求一切種智。故中士比上士為不足。下士但求現前安樂，中士不求現前安樂，而求究竟出離安樂，故中士比下士有餘。
「如《道炬論》云：『背於（棄）三有樂，反罪業為體（遮惡，依三學）僅（惟）求自寂利（寂靜），說名中士夫。』」
總中士法為四諦，上頌即包四諦，三有樂即苦諦、惡業即集諦，三學為道諦，自利涅槃是為滅諦。凡中士皆先取得識苦心，次生離苦心，次知苦由集諦來，能離集者惟有道諦，遮斷果方之苦諦，與因方之集諦，所得為滅諦。此包括聲聞緣覺二者，是為正中士。
「修行一切種智方便，亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是。此二皆於上士所有法類中攝。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛為其得之果，以六度行及二次第為所修學。」
凡求種智方便，大乘顯密皆為上士法，以由大悲心轉，欲盡拔有情苦為因，得佛位為果。故三士道兼攝佛說一切 奈耶，從簡略攝頌起，至密乘密集金剛無上瑜伽圓滿次第法止，統將三士法包盡。就上士言，一、所得義利比中下士勝，下士得人天安樂，中士得解脫樂，而上士得不住生死與寂滅二邊之無住涅槃樂。二、心量比中下士勝，中下士皆為自利。
「如《道炬論》云：『若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫。（由達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是為勝士夫。）』」
自苦二字，藏文有二種版本 一為自系苦，一為自達苦。謂由自己所通達、所經驗一切苦相與脫苦方便，而發拔除他一切苦之心，不願其他有情再有此苦，而使其他有情悉得種智，是為上士夫。此種士夫，修習菩薩方便，為波羅密乘及密乘。《道炬論》於此頌之下曾經廣說（譯本有錯），就顯說，波羅密乘法，總攝於十地，以十種方法，均須修菩提心。就密乘說，五道亦須修菩提心。故修菩提心為上士中顯密之通法。
「彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。」
（師說《道炬論》頌後譯本有錯，似指勇譯本」顯密二種，於下當說。」二句。此處譯本有錯，所謂於下當說者，系謂《道炬論》於前頌文之下，已說三士之名。宗喀大師於此特標明者，謂本論系根據阿底峽尊者《道炬論》而來，而阿底峽亦非杜撰。）
「三士之名，如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等，處處廣說。」
《攝抉擇分》云：「非戒非非戒」。文詳見《廣論朗忍》。雲非或者，以十善法未出離世間，不能謂戒，戒必須具足出離心故。雲非非戒者，十善法雖未具足出離心，然亦能止惡，故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是為下士夫（即低劣有情）。
「下士夫中，雖有希求現世後世之二種差別，當知此處惟取第二，復取安住善趣方便無錯亂者。」
下士亦有對於具足出離心之聲聞清淨戒，均能受持，而僅為自利求出離者，是為中士夫。有於菩薩戒能清淨守護者，是為上士夫。《四百頌》云：「初遮非福，中須滅我，未通遍智。」所謂中滅之我，指粗分我，用四諦十六種觀，生出厭離心，能除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪見，以達遍智。本論所說下士二種，為特別下士，及為趣後世增上生方便無謬之一種。
戊二、顯示由三士道門次第引導之相。分二。
己初、必由三士道引導之義。己二、示如是次第引導之相。
己初、必由三士道引導之意義
「如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者為大乘道之支分故，此馬鳴菩薩所說。此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士，作引導前行，是為修習上士道之支分耳。」
此明上士道，非僅引中下士入大乘，乃謂大乘人亦須修中下士法也。如云：菩提薩埵須修十善。就大乘道言，應離者眾，從殺罪起，乃至邪見等，屬於下士範圍。應滅苦乃至修道，屬於中士範圍，而在大乘人皆所應修。
七月十四日講
雲上士道攝中下者，非謂上士道中有中下士道，亦非謂中下士道中有上士道。乃謂上士所修法中之一部，中下士亦應修。於上士道中有相似於中下士道處，故名共中下士道也。如馬鳴菩薩（即八哦功德君）所造《修世俗菩提心論》，謂不害、諦實、與取、夢行、布施五種，為菩薩所修善趣行。觀輪迴過患，生二厭離，一離業力，二離煩惱，為二離故，修無漏真諦，為菩薩所修寂靜行。又有一種攝法，謂大乘道須修菩提心。菩提心之加行為大悲心，大悲心之加行為出離心。而出離心中又分粗細二分，細分出離心之加行，為粗分出離心。故由怖畏三塗苦及生死苦，而生出離心。由出離心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中攝有中下士道。此《現觀莊嚴論》所說也。故此處所說中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃為上士將修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。頗公雲 譬如三人西行，有至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉薩而止者。所行雖同，而意在昌都者與意在甘孜者，其心各不同。其一心至拉薩者，又與至昌都者之心不同。故上士與中下士惟在心境上分，而所行之路初實相同。如修離三塗行，上士非為求自身離三塗發心，乃為利益眾生故，願離三塗而發心。如此發心，雖非真菩提心，然已具菩提心輪廓。譬如畫像者，先畫輪廓，而後漸填使顯。上士修下士行，非修下士，而是畫像之輪廓也。故稱下士行人，不稱正下士行，而為共下士行。中士亦如此。（或問，三士道非以正下中士道而引導，何以不說由大乘道而引導。答：此尚有要義，因發菩提心之前一剎那，雖尚系輪迴，自發菩提心之一剎那以後，即可稱佛子，亦非如何莊嚴始可稱菩薩。但能生起菩提心，雖身為畜豕，亦可稱菩薩。獄非專指地獄。我在三大寺修學時，常言退失菩提心與墮入小乘同時。謂出大入小同時。）
七月十五日講
己二、次第引導之相。分二。
庚初、正明其相。庚二、明其要義。
庚初、正明其相
「趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。」
或謂既如上述，則直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此論言三士者，重在依其次第引導，主因為生菩提心。菩提心為大乘之門，生起菩提心者，方為入大乘門，其未生者，尚在門外。
「若發此心，如《入行論》云：『剎那才發菩提心，雖系輪迴（生死）三界獄，亦當說為善逝子。』謂發心即得菩薩名（勇譯，謂得菩薩名。）彼身即入大乘數。若失此心（若失彼者）則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令此（彼）心發起。」
在未發大心前一剎那，是系生死獄中人。若發此心已後一剎那，即是菩薩。如二三剎那以後此心繼續不退，即得永為菩薩。如剎那生已復失，同時即失去菩薩名，而入小乘數，其要義為欲使真實菩提心生起，應於生起法多門勵力，亦即應於中下士法中多門勵力。
「然欲發起彼心（欲發此心）又必須先修發心勝利，於其勝利增長勇悍，並須具有七支皈依。集菩薩學論及入行論，皆作此說。如是所說勝利，略有二種，謂權時及究竟勝利也。初中復有不墮惡道及生樂趣二種勝利，若發彼心，於昔積集惡趣之因，即得清淨，並能斷絕未來相續。於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更增長廣大，諸新所作，亦能引起，令無終盡之邊際焉！」
此中所言增長、勇悍二心，即由認識發心之勝利而來，故須先認識發心之勝利。欲認識此勝利，須修習發心之欲樂，使有勃然而不可止之勢。但此中發心勝利，又分 一、權時勝利，二、究竟勝利。一中復分不墮惡趣勝利及生樂趣勝利。蓋此心一發，一面能盡淨夙造惡趣因，一面能斷除將造惡趣因。又一面能增長夙造善趣因，一面能引起將造善趣因而無窮盡。又如無菩提心而行善業，則報有盡時，如竹 @開花即萎。如具菩提心而行善，如如意寶樹，花上結果，果上開花，輾轉增盛，無有窮竭。
「究竟之勝利者（究竟勝利者）解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先於權時究竟之勝利實欲證得，但云彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作此說，惟是空言，返觀身心，甚為明晰。此中先於現上決定二種勝利發欲得心，即須修習共中下士所有意樂，如是則於二種勝利生起欲得。（可於二種勝利生起欲得。）」
此明欲得究竟勝利，必須先於權時勝利生起欲得之心。如真欲得權時勝利，最初鬚髮起不願墮三塗心，生起此心，所欲得之果，為人天果，即須修習下士道。欲得究竟勝利，即鬚生起不願墮輪迴心，生起此心，所欲得之果，為解脫果，即須修習共中士道。為欲生起菩提心勝利意樂，尚須修習共中下士道。
「若修此具有勝利之心者，更鬚生起，為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼，流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則於他之樂乏苦逼，而謂不能堪忍，必無是處。」
故欲使菩提心真實生起，自然更須修習三士道，而對於菩提心之近因慈心悲心，急須修習，此二心非修不能生。慈為予眾生樂，悲為拔眾生苦，若對於自身乏樂多苦，尚無所動於中，則對於眾生乏樂多苦之情，更無所動。譬如母子同在獄中，自且不以處獄為苦，何能生起不忍其母居獄苦之心。經云：「己尚不能飲少滴水，而謂能飲大海水，無有是處」。故初業有情，仍以自利為重，如自尚不利，何能利他。
「《入行論》云：『於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他云何生。』是故於下士時，想自身當受惡趣苦惱，及中士時，觀於善趣，亦惟是苦，無寂滅樂。既思惟已，例己推及於諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。」
故於修下士道時，思惟自身當受諸苦，發起恐怖，於修中士道時思惟三界無寂滅樂，發起厭離心，以己例人，而生慈悲心，是為菩提心之因。
七月十六日講
「從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無偽菩提心之方便，如是當知，於修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。於諸門中，集淨勵力者，如其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即為發起彼心方便也。此中諸下中法類，為引發勝菩提心支分之理，為師者，須詳開示，弟子亦須於彼獲得決定。於每修時，憶念此諸意義而修，最為切要。若不爾者，則上士之道與共中下士道，各各不相關涉，於未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或為發起彼心之障礙，或於其間失大義利。以故於此，當加殷重。」
此段明發心之因。發菩提心有三：一、為生起菩提心故，應先知其勝利，發起欲樂。二、為令菩提心真實顯現，應修共下中士道。三、為令身心相續中於菩提心如其勝利生起故，應修七支。故集福懺罪，在共下中士道修習皈依業果及七支等，皆為積懺之方便，亦即修菩提心之方便。積懺非空言可得，必先生起積懺之欲樂，欲生起積懺之欲樂，對於下士道中業果一門，尤應注意。又如皈依三寶，懇求救護，任修何法，皆須於事前修之，如正信三寶之心，尚生不起，則菩提心更無從說起，故中下士道諸門，皆上士道之前引。再簡明言之，如前說菩提心為上士道正行，共中下一切法類，即菩提心之加行，是為本論扼要處，於此應當生起定解。故任修中下士門中何法，每座皆應念雲 我為修菩提心故一語，如修死無常時，應在座上周遍觀察死無常所有諸義，令身心生起決定後，將下座之際，不急下座，應繼續思惟進一步諸法，直至菩提心為止，將菩提心全部作一輪廓串習，是為上來諸師口訣。否則中下士道與上士道即不生關係，或反障礙菩提心之生起，以僅純為自利而離三塗，得人天果，離生死，得涅槃故也。如此則於生起菩提心必得不著決定，何以故？以不了解凡所修習皆為利益眾生故。其甚者，更於菩提心習氣未能種下，則失大意義矣。故凡修法時，對於為利益一切有情而修一點，應加殷重。例如經商而至拉薩，雖亦得禮佛朝拜，然比之專為禮敬朝佛專誠至拉薩者，則遠不相同。即彼專為禮拜往拉薩者，後縱因故不能至，止於中途，然其所經，步步皆為禮佛，步步皆具有意義。
「如是修已，於身心中如何方能發起無偽菩提之心，如所應作。次為令彼心極堅固故，由行不共皈依為前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，於諸菩薩學處開始修學。」
凡發心修大乘者，所修中下士法，法法皆變為大乘。雖未真實生起菩提心，亦已具菩提心之輪廓。迨所修下中士道諸法，已經次第於心生起通達，則對於真實生起菩提心法，更應令其堅固，即應受持願行二種菩提心儀軌。願菩提心儀軌，須具不共皈依。信三寶有救護功能，生起希求救護之心，是為共皈依。不為自身求救而對有情方面生起大悲，求拔有情苦故，須得成佛，為得成佛故，生起皈依心，是為不共皈依。既受儀軌，於諸菩薩願心諸學處斷四黑法、修四白法等願菩提，即應開始修學。
七月十七日講
「爾後於六度四攝等，多修習（生起）欲學之心。若生決定欲學心已，進受清淨菩薩行戒。次於根本重罪，拚命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作，亦應勵力，莫為所污。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善為淨治。」
既受儀軌已，對於根本重戒，應視如命，勵力防護，雖中下纏及諸惡作（四十六支）亦莫為所污。倘有所犯，急依法懺悔。云何中下纏，即依根本罪所開之四支 （一）無慚愧，（二）於罪性不覺察，（三）過失之心依然重入，（四）讚嘆隨喜自作之罪過。例如根本罪中之自贊毀他一條，視其具足此四支全否，如全具足，即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即為中下纏。
「此後總於六度而為修學。特別為令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於正體之靜慮中，更當修學。（特別於安住善所緣之止，更當修學）。《道炬論》中謂為引發諸神通故，而學止者，是少分喻，即阿底峽尊者亦曾於余處說，為欲引發勝觀故，當修止也。」
修六度，必須先令心安住所緣，欲心安住所緣，即須修止。以止能引發神通故，《道炬論》極贊神通，如云：「為利他故，不具神通，須費千萬日時，而具神通者，一日即可成就。但引發神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通達空性。故修止有得，即應修觀。」
「次為斷二我執縛故，於空性義見決定已，於無謬修法而為修習，應當修行慧體勝觀也。」
修觀，須先於空性見得決定。決定此見以外別無正見，而後止觀雙運，以觀察與決定之二無謬修法，以修勝慧。所謂無謬者，謂自發心後，依上師秘傳，善巧考察觀修及專注重觀修以為修。非如少數有情在菩提心未生起，即得定或空見者之所修也。
「如是除修止觀外，於行戒學處以下，悉為戒學，奢摩他者，是為心學， 缽舍那者，是為慧學，此《道炬論》釋中說也。」
此段開合善巧，乃《朗忍》整個粗型，學者須當注意。
：「複次，奢摩他以下，是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也。三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。」
此明自依止善知識至修勝觀，總攝為戒定慧三學，自定以下為方便分，乃福德資糧。福德資糧，依世俗諦，屬於廣大道次。三慧為智慧分，乃智慧資糧，依勝義諦，屬深觀道次。方便與智慧，缺一不可，如自依師起直至於止，雖已修學，而不修智慧，只有報身因，而無法身因。仍未能免於纏縛，不能成佛。如專修慧而不修止以下諸方便，只有法身因，而無報身因，亦仍未能免於纏縛，不能成佛。故三士道法中，所具次第，不能 越，須當決定。即三士數目亦當決定，不能有所增減，或二或四。藏中於此有造屋喻，謂如國王建築宮室，先量地基，直至造成，先有一定計劃，次第決定，成竹在胸，而後依之興築。此間尚可以時表為喻，制表者於輪、條、蓋、彀，何者先造，何者後造，必有一定之次序，輪條蓋彀，缺一不可，故須有整個之數目，而後有一物之成就，道次亦復如是。常啼菩薩《八十頌》有喻：「修心力量須具毒箭穿心之念。」此謂三塗苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可也]。
「以是（如是）共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。」
如真實菩提心已經生起，須急入密乘，是為最佳。次之於菩提心苗芽生起，亦可入密，如不依密，則須三大劫積集資糧，始可成佛。
「設於此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。」
如於密乘無大勝解，或非大乘種性，不能堪任者，惟有修習顯乘，於此道次，每道之中，由略而中而廣，儘量修學。加行道十四門，每門皆有廣中略，可依次修習。
七月十八日講
「若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已，於彼時所得之密戒及三昧耶，拚命守護。特於根本罪毋使有染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪，亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。
修密乘尤重依師，應照《事師五十頌》所說而行，師允作者作，不允者止，尤其應視師如金剛大持。《五十頌》特別指出依師教奉行及事師如佛二語，行者應當注意。次受灌頂，灌頂乃在成熟身心，如先下種然，有種然後有苗。必身心於二次第能入，始謂之成熟。受灌頂後，以守護根本戒為重。戒與三昧耶有別，三昧耶分飲食、守護、依靠三種，所謂飲食三昧耶、守護三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，則為五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，雖可重受，但欲望此身即能成就金剛持之功德，則不易生。已犯根本戒與未犯根本戒比較，例如二人，其一手足折傷治癒，其一原手足無傷，二者優劣顯判，事理至明。又如陶瓷損壞，雖能補使完整，然終與未經損壞之原器有別。其餘關於支分罪，亦慎勿染犯，設有犯，應依法速懺，不可隨意置之，使其延長倍增。
「爾後或於下部有相瑜伽，或於部生起瑜伽，隨於一中而為引導，次或於下部無相瑜伽，或於上部滿次瑜伽，隨於其一而修學之，如斯次第之建立者，乃《道炬論》所說，故《菩提道次第》亦作如是引導也。」
總而言之，轉入金剛乘人，菩提心力應較顯乘為大，精進力應較顯乘為強，即守戒亦應較顯乘為勝。如果由下三部入，則須依有相瑜伽而為引導，身心有所得已，即轉入無相瑜伽。如由無上部入，則須依無上部生次瑜伽而為引導，身心有所得已，即轉入滿次瑜伽。何為有相瑜伽與無相瑜伽，即修習本尊法時未修空性者，是為有相瑜伽。於空性中修習本尊法者，是無相瑜伽。
總上所說，由共下士道，經共中士道，而上士道，而金剛乘，所有次第，非由宗喀大師杜撰，乃出於《道炬論》。在金剛乘中，所謂圓滿阿闍黎，最為重要。如於密乘雖已通達，而未圓滿，仍不得作阿闍黎。求得阿闍黎，受灌頂，依二次第修學，而後可得二種成就。
庚二、明其要義
「謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣。何須復名為共下中之道次第耶？曰所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一為摧伏猶未發生共同中士士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫，故對所導之中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失，而生功德故。若是下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品復棄，則上中下道功德勝利，將俱無所得矣。」
上中士法雖為上士法之加行，而不逕名上士道次第，必名三士道次第。又於中下每道必具整個法要，不專取其共於上士一二分者，其要有二 一為摧伏我慢，二為普益三士。所謂摧伏我慢者，在阿底峽未到藏以前，藏人學修，不講次第，有僅受一發心文，即名為菩薩者，尊者聞之嘆曰：「慈心悲心尚未發起之菩薩，惟汝西藏有之。」故立三士道名，所以摧伏我慢未得謂得者。
「複次，於具上堪能者，示所共道以令修習，對於彼等自所應修諸功德法，若已生者，則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起，下下發已，導入上上，於其自乘，並無延滯也。」
所謂普益三士者，中下根修中下士法，固極相宜。即上士修中下士法亦轉使悲等更為增長。以上根人修習出離心，其力必較正中士為猛。以共中下法引導上士，有益無損。又下士固須求增上生，即上中二士，於求畢竟勝外，亦須求增上生。以大乘有情為接引小乘有情，必須小乘解脫法，而後使小乘有情得以轉入大乘。大乘有情亦復必須得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入於佛果。其所以別於正下士者，以正下士專求人天果，而修十善等，尚在集諦中。上士為求佛果，而依十善修人天果，則不屬於集諦。故須知本論所特別調伏者，乃上士夫，同時對於中下根，亦在調伏中。
七月十九日講
「發心須依次第者。」
博多瓦云：「如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。」故須先觀根器，如對於現世利樂不能盡舍，乃至對於增上生未能盡舍之有情，宜以下士道為主修。如對於生死未深生厭離有情，宜以中士道為主修。如中下根器，不修中下士法，而先修上士法，則於上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智，先修共道，則共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，轉入上乘，甚為迅速，對於自乘亦並無延緩。藏中大德教授弟子，多用依次引導法，觀其根器，先授下士法，令其修習，已現生起之量，則復供養啟請，而後為說中士法，推之上士法亦然。但現在所說，非依此類，乃為一整個引導法。
「《總持自在王所問經》中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而為教示。」
《自在王請問經》所說摩寶喻，謂善治寶者，先以粗砂磨其泥石，次去其細垢微瑕，次令發光。佛法亦然，為下劣有情說初轉法（下士法），為中等有情說中轉法（中士法），為上等有情說上轉法（上士法）。此即於下士法粗惡，中士法去細我執，上士法令生大乘功德，此為次第引導之根據所在。
「龍猛菩薩亦作是說：『初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成。』（依上師口授，照藏文本譯出為：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」）此說於現上決定善，須以次第而引導也。」
此即上文數目與次第必須決定之意。次第決定者，由增上生引入決定勝。數目決定者，只此增上生與決定勝，已包共中士與上士，亦即三士道數目之決定。
：「聖者無著亦曰：『又諸菩薩，於諸有情，先審觀察，知劣慧者，為說淺法（為劣慧說淺法），隨轉粗近教授教誡。』」
即為下士說人天法，於未知者令知，於已知者令益熟習。
「『知中慧者，為說中法（為中慧說中法），隨轉處中教授教誡。』」
即指中士法。
「『知廣慧者，為說深法（為廣慧說深法），隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品，是名菩薩於諸有情，漸次利行。』（是名漸次利行）。」
此指上士法，謂須依次第而漸次上進也。
「又聖者提婆於《攝行炬論》中，成立先于波羅密多乘之意樂，既修習已，次轉入密，須具次第，攝彼義雲（略謂）：『諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如梯之漸次。』」
密乘之次第，謂由生次轉入圓次，須如升梯，不可躐等，否則反使身心通達生起障礙。若知次第，即是捷徑，依次而升，生起通達甚易。上根利器，無論何法，能發起為眾生義利心者，為上士道。能發起出離心者，為中士道。下之能發起不墮三惡趣心者，為下士道。
以上說三士道前導竟。
七月二十九日講
丁二、正明受持心要之方法
受持心要，如生圓二次第法，高則高矣。然吾人於法門初步，念死一法，尚多不思。則雖聞生圓二次，但如聽講故事而已，有何益哉。故依前講禮拜、懺悔、啟請等法，皆不能生起念死心。今為欲生起而修此意樂，須詳明此處科判。
科判分三：
戊初、與下士所共修心之道次第。戊二、與中士所共修心之道次第。戊三、上士修心之道次第。
戊初、與下士所共修心之道次第。分三。
己初、正修下士意樂。己二、發心之量。己三、除邪分別。
己初、正修下士道意樂。分二。
庚初、發生希求後世義利之心。庚二、明後世利樂之方便。
庚初、發生希求後世義利之心。分二。
辛初、思此世不久住起念死心。辛二、思後世二趣苦樂如何。
辛初、思此世不久住起念死心分四。
壬初、不修念死過患。壬二、修習之勝利。壬三、發何種念死心。壬四、修念死之法
壬初、不念死之過患。
「今後當死之一念，雖盡人皆有（知），然以於日日中，每念今日不死，今日又不死，則心將執於不死之一面，若不作意於彼對治，而為如是心所障蔽，隨起久住此世之心，便覺現前一切皆為需要，專務於求此世樂。除此世苦之方便，於後世及解脫成佛等大事，不加觀察，心不入道。縱或聞思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必摻和惡行咎戾而轉，其不雜惡趣之因者，鮮矣。縱使緣及後世，思欲進修，亦必不能滅除推延之懈怠，及以睡眠 沈喧雜飲食等事，紛擾度時，不能精進，如理而修焉。又不特此也，為求現世圓滿故，煩惱及其所引之諸惡行等，漸漸增長，背甘露法，引入惡趣，孰有甚於斯之不善耶。」
故受此心要，須先除障礙，此之障礙，即常樂我淨之四倒是。為遣常倒，念死無常。無常有粗細二分，剎那遷流為細相，死為粗相。人必有死，雖盡人皆知，然總以今日不死一念橫於胸中，由此念力，暗暗執著於不死之一面，即暗暗成為常倒。為打破此執常之倒見故，此處所說心要，即思惟粗相死無常。倘不於此思惟，則心貪著於住世方面，而於一切住世方便，即不能不去營謀。總而言之，貪於現世欲樂一點，而對希求後世義利方面，則略不注意。由是心不入道，此其一。縱或聞思修，然以趨重今世名聞利養故，亦成雜染而不清淨。具染之善，其力薄弱，以發心之力弱故。甚或滲和惡性在內，反成惡趣之因。蓋由所作業中，黑白相間也，此其二。縱使能緣想及後世，對於進修亦不能滅除推後之心，而雜入於飲食、睡眠、昏沉、喧雜之境，紛擾度日，不能精進如理而修，此其三。復因求現世名聞利養受用圓滿故，於能圓滿方面生貪，違者生嗔，引生煩惱惡性，與欲取心要甘露法相背馳，致被引而入於惡趣，此其四。
八月初一日講
「《四百頌》云：『三世自在主，自來作死緣，而我猶安臥，不善孰勝斯。』（上師口授頌文為：「誰為三界之死主，自死而無他作者。」）」
此言三界本無死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三義：一、死無常遍於三界，三界有情，無不為死無常權威之所及，無可逃避。二、死無常至時，毫無寬恕於人，亦無可贖免。三、死無常非由他力發動，而由自力使然。若人俱知在三法支配之下，而猶安然而臥者，孰有愚昧更甚於此。
「又《入行論》云：『須舍一切去，於此自不知（我未如是知），為親非親故，而造種種罪』。」
蓋人之為惡，不外由於冤親發生憎愛，執之過堅，遂起罪行所為，其所以如此者，皆由於不知終當棄此冤親而行故。
壬二、修習之勝利
「若生一真實念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即見親等無可共住，遂能遮制於彼愛著，並任運生起從施等門而取心要。且能見及為利養恭敬等之世間法而致力者，一切皆無堅實。遮諸惡行，積集皈戒等善業。自身既得勝妙之位，亦能接引諸餘有情，於彼安置，更有何事較此為重要者哉。」
若真實念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名聞、利養、妻妾子女，皆不能相救，而立將訣別，則對於彼等，自然不再生貪戀與嗔恨之心，同時即於任運施捨等門，生起願受心要之欲樂。回視世間名聞利養等，悉是欺誑，無希求價值，如糠秕之毫無實用。心境至此，頓然轉變，遮止惡業，力修善行，以不堅之身取諸堅實，便能成佛，更以此法引導眾生，故念死功德，其大無比。下士求人天果，由於念死心切，知死不可免，故輕視現世而重後世。中士求解脫果，亦由念死心切，知死必不可免，一切世間，無可貪著，故生出離心。上士求大菩提，亦由於念死心切，知死必不可免故，頓舍冤親愛憎之心，而轉起悲憫。
「諸經於此念死之心，曾以多種譬喻而為稱讚，如《大涅槃經》云：『諸田業中秋實勝，一切跡中象跡勝，一切想中，無常及死想，是為最勝。』以由此能除遣三界貪著、無明我慢故。復以為頓能摧壞一切煩惱惡業之錘，頓能成就一切善妙之門等，而稱嘆之。」
經中三喻：（一）四季耕種，以秋實為第一。（二）諸獸中以象跡為大。此中又分三 （1）象跡印在污泥中，深廣明顯，喻念死之影響深廣明顯。（2）象跡如蓮花相。（3）象車所經之路，絕無險道，故可遵行。念死心亦然，在諸念中最為深穩。（三）任何煩惱，一有念死心，頓然清淨，以念死為修行前導，絕無差誤。故死無常想最為第一，以此想能除三界一切貪慾無明我慢故。佛為五種眷屬說法，對阿羅漢一種，開始即令念死無常，以念死如鐵椎椎鐵，同時如椎及鐵磴。念死能椎煩惱，同時椎及惡行。念死為一切善妙之門，即此一生如何離三途，趨人天，入佛位，皆賴暇滿身中有此死無常一念。
「總之，能有修行之機會，唯是得此殊勝之身（人身）時，我輩長劫處於惡趣，雖偶一得生人天，亦多無暇，不得修法，縱或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，蓋為住此今日不死之想耳。心執不死者，乃一切衰損之門。念死者，乃一切圓滿之門也。是故莫執此為諸無餘深法可修者之所行，或雖為應修，唯宜初時略為修習，非恆常之所修也。應於初中後三，皆必須修此法之理，心起決定解而修習之。」
修法機會，惟此暇身。得此暇身，仍難修法者，其病根惟在尚不即死一念。故執不死者，為一切衰損之門，三途等趣，因此而開。反之，念死為一切圓滿之門，人天等路，亦由此而辟。故，一、莫輕念死，以為是不解中觀無上瑜伽等深法者所修。二、莫以為此為偶然修習者所修。三、勿以此非常時修習者所修。要知此法貫徹初中後均所應修。初為勸導心要，須用死無常念。中為鞭策精進，須用死無常念。後如阿羅漢欲得涅槃時，乃至修圓滿次第時，仍然須修死無常一念，為之催促。佛初出家，即為此念，直至成佛，皆由此念之所引導而來。
壬三、發何種念死心
「若以親等當離而生怖者，是乃常人之心，此處非為生起彼心也。若爾云何，謂由煩惱業所受之身，終不免死，僅於此生怖，暫時亦不能遮止。須念惡趣之因未滅，現上決定善因未修，此當畏死也。若於此興怖，則能起修，死時無恐。若不修此義，總於流轉不能解脫，別於惡趣或將沉墜，死時追悔熱惱而已。」
如為怖離親愛財寶而念死者，乃普通念死之心，尚未為合法。必為怖畏此生未作後世之義利而念死，乃為合法。蓋僅怖畏舍離親愛財寶而念死，仍無益於死，反有增於愛執，必須思念惡趣之因尚未滅除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏，則修法之心頓然生起。平常能如此念，則至臨死時反無恐怖。如《本生經》云：「昔佛為月王子時，遇羅剎欲食之，佛臨死無恐。羅剎怪而問之，答曰：「未緣惡業，常緣善業，如此而死，決定不入三途，有何可怖？」《四百頌》云：「誰能念死，決能修行，如是有情，死時無恐。」總之，未死時須念死，至死時即無恐。
八月初二日講
壬四、修念死之法者，應從三種根本、九種因相、三種決定之門而修習之。此中分三：
癸初、思惟定死。癸二、思死期無定。癸三、思惟死時，除佛法外余皆無益。
以上修法，在宗喀大師以前，藏德修此，僅分念內外世間無常諸法，至宗喀大師，更加精詳，分為三根本、九因相、三決定。如後：
癸初、思惟定死。分三。
子初、思惟死王必來，任何法不能避免。子二、思壽無增而無間有滅。子三、思惟
雖存在時亦無修法之暇，而死必決定。
如過去有念死習氣者，則用思死必不能免一法，即可生起決定。次者加修念餘二法，而後可得決定。
子初、思惟死王必來，任何法不能避免。
「任所受何身，所住何地，隨在何時，皆為死王所壞（皆為死王所能摧毀），此《無常集》所言也。」
《無常集》，為諸阿羅漢匯集佛語之所成。雲任何身不能免死者，謂如諸佛、緣覺、聲聞，其已經獲有生死自在，不受後有者，亦當捨身而示涅槃相。其餘身軀之生死不能自在者，更不待言。雲任何地不能免死者，謂如空中、海中、陸中，均無有死王不能到之處。在昔印王滅釋種時，有以神通力藏釋種，以其二子藏須彌山中，又以其二子藏日輪中，復以二子藏佛缽中，迨後事平，三處所藏，盡皆死亡，無一存者。故佛說《業緣經》時謂，死至時，任何法不能免。雲任何時不能免者，謂前之來者，均已捨命而去，後之至者，豈能例外，智者於此，當識無常教授。
「死王若來，縱以迅速騰躍、極大勢力、財物咒藥，無能逃避，此《教授國王經》中說也。」
此經在藏名《光大王經》，云：「死王之來，如鐵山從四方來逼，摧毀一切，任何捷足不能逃避，任何勢力不能抵抗，任何財富不能賄免，任何妙藥不能祛除。」所謂四鐵山者，即老病衰死四相，老相來時，定將少壯路中所有一切，悉行摧毀。死無常來時，所摧毀者，恰為眾生壽命。
「昔噶當大德噶馬巴有云：『現在即須畏死，死時不須怖惱（恐怖）。』我輩則（恰）與此相違，現在不畏，臨死乃以手椎胸焉。」
故常念死者，上等死時生喜，中等視若平常，下等亦不生厭。所謂現在即須怖畏者，死如旅行（出門上路），先須滅除上路之累贅。為死時累贅者，即眷屬、財物、名聞、利養等，恆人於此多生貪戀。同時即於諸善法未能修習，一旦臨死，當安頓者，未安頓停妥，當預備者，未預備齊全，如何不慌。若能念死，恰與此相反，有何可畏。
子二、思壽量無增而有減。
「《入胎經》所說，壽量百年者稀矣，縱然能到此邊際（縱使能達到百歲），亦於彼之中間，年為月，月為日，日炎晝夜而盡之。每一晝夜，仍為上午下午等而使之盡，壽之總量，去日已多，所余亦無增，且無間而減故。（所余亦惟有減而無增）。」
入胎經所云人壽百年，乃就概略而言，環視世人之存活者，不過五六十年。即至百歲，其中年月日時，剎那不停。綜壽命總量觀之，來者無有增加，而去則速如逝水，刻刻在減少中，蓋由年而分為月，月分為日，日分為時，人生如坐船中，自尚不覺，而逝已遠矣。
「《入行論》云：『晝夜無有（少）住，此壽常滅壞（壞滅），無有餘可增，我豈能不死。』）
前三句明死之因，即不停，有滅，無增是也。由此因故，知決定死。
「又如織師織布，及被殺之牲畜，牽赴殺（屠）場，步步逼近，與牛為牧兒所使（所鞭策），不能自在，被驅入住處等。多喻為門（多門設喻）而思惟之。」
此即《廣論》所引《集法句經》所說之喻。昔佛與弟子出遊，見織布者，因為弟子指示無常，如布經線已定，緯線織之，投梭不停，盡經線之長，迅速而盡。又如牛羊入屠場，步步逼近於死。又如牧子執鞭臨畜，逼畜不能自在。老病二法，即為壽命之鞭，鞭策壽命，使不能自在而住。
「如《大戲樂經》云：『三有無常同秋雲，眾生生死等觀戲（劇），眾生壽行似空電，如崖瀑流（如懸崖瀑）疾疾行』。以此種種譬喻而詮顯之。蓋於心內明了者，外一切物，無不示現無常。以是從多門中，屢次思惟，生起決定，若僅修少次，心則難生，殊無所益。」
總上所說三有之相，如秋雲，如閃電，如觀劇，如飛瀑，三界生死亦復如是。雲秋雲者，以雲在春夏，尚在暫住，惟秋雲過空，白衣蒼狗，隨時變滅。空中閃電更速，一閃即滅。劇中人物，苦樂悲歡，不稍停息。高崖懸瀑，滾滾而下，不能折之使返，亦不能止之使住。能於此等無常之理，從多門思惟，生起決定，則一切外相，無不現示無常。
「如噶馬巴云：『汝言思而不生，汝於何時思耶？晝日散亂，夜間睡眠，汝勿說妄語。』」
彌勒日巴修無常後，曾云：「所有土地物產，無主無住」。阿底峽尊者以觀水流，喻無常相。又仲敦巴以修行問弟子輩，首為博多瓦，問何所事事，答曰：靜坐。尊者曰 善哉，此。末問康隆巴，泣涕對曰：不知何事，但生悲痛耳。彼乃專修無常者，故仲敦巴尊者，立加讚嘆，謂此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。
「吾人非但壽盡，始為死王所壞，而住他世，即於現生存在（生存）之間，亦皆是不住之時，蓋自入胎以來，無一剎那暫停，而不向後趣者。雖於中間稍得存活，亦唯為老病死者引赴死所而行。故不應於此存活之際，認為不趣後世而得安住，輒生歡喜。譬如從高崖墜時，其中間尚未至地之際，不應喜也。《四百頌注》中引云：『人之勇識如初夜，若於世間住胎已，從此彼於日月中，無少止憩而趣死。』」
總之，依上多門，數數思惟，自可生起決定，如少修則無益，如真實由死無常心生起後，一切余法亦隨之而生，是為第一決定。
八月初三日講
子三、思惟雖存在時，亦無修法之暇，而死必決定。
「縱能至彼許之壽算，亦無有餘暇修行。如入胎經言，初嬰兒時，於十歲內，未獲修法之意樂。垂老之二十年，無修法之氣力。中時，亦為睡眠耗去一半，復以病等耗去多時，僅少許光陰可修法耳。」
上之壽期，約謂百年，據大德言，實應以六七十年為率。伽喀巴云：「以六十為命期計算，除去眠食、疾病、閒話等，真修法不及五年」。詳見《廣論》。
「如是現生一切圓滿，當思皆同作夢，於臨死時，僅成一種意境。死仇既其（既然）必來，胡為現世（胡為彼現世）之心所欺，而猶喜耶。應於必須修法生起決定，多為誓願」。
人生壽命既如上述，即使能至前說爾許，亦不能執為有暇，以於無義中耗去大多數也。
「本生經云：『噫嘻世間惑，匪堅不可樂，此夜開花會，亦當成念境。』」
此佛為國王時，值花會，國人迎王往觀。佛感會中歡樂無實，乃向其臣民說此偈。世間惑，謂臣民惑於世間，瞬息會散，各走東西，唯余念境耳。
癸二、思死無定期
「今日以後，百年以前，死王必來，然於此未來之中間，究竟何日當到，亦無決定。即如今日死與不死，亦不能定。雖然，心則須執於死之一面，發起今日必死之心。若想今日不死，則心必執於不死之一面，力謀此身久住之準備，不修後世之資糧，於其中間，終為死王所縛，則懷憂而死焉。若於日日中，常為死備，則便多作後世義利。設或不死，修善固佳，若即死者，尤屬正當所需要也。」
今死法中，此門最為重要。若思今日不死，明日必來，明日不死，後日必來，推之今年明年，亦復如是。《廣論》謂：死仇如人之有怨敵，須時時防備，怨敵之來否，尚屬不定，而猶防之，而死仇則必來相尋者，何可不防。故須於此生起決定。此門中，復分三：
子初、思贍部洲人壽無定，故死期亦無定。子二、思死緣甚多，活緣甚少。子三、思身命極危脆，故死期無定。
子初、思贍部洲人壽無定，故死期亦無定。
「北拘盧洲壽量決定，余雖於自類壽量不能決定，然亦大多有定。而贍部洲者，則極無定也，劫初壽有無量歲者，將來十歲即為長壽之最大限量。即如現時，於老壯少間，何時當死，皆無定準。《俱舍》云：『此間壽難定，末十初無量。』將諸師友等，未滿天年，忽遇內外死緣，奄然命過者，而為作意。如是我亦不免，數數思之。」
依《俱舍》說，北洲人壽千歲為量，西洲人壽，大多五百歲為量，東洲人壽大多二百五十歲為量。惟南洲人壽量無定，劫初無量，後漸減為八萬、二萬、百歲、十歲。《廣論》引《集法經》謂有由少而壯、而老、而死，如果之漸熟而落者，亦有少壯不及老而夭亡者，壽量之無定如是。
八月初四日講
子二、思死緣甚多，活緣甚少。
「於此生命，有情無情之損害甚多。謂人與非人魔類之所損害，各種畜生之所吞噬，內諸疾病，外諸大種之侵凌，而細思之。複次，自身者，內四大種之所成，彼等亦互為克損，此大種界稍失調和而增減者，即有病生，能奪壽命。彼等與自俱生，故於身命，有似堅實，無可保信。（而實無可保信。）」
有情之種類甚多，但就人類言，有王難死，有賊害死，有冤讎殘害死等，其屬於非人者，上之如失血暴死（藏中謂暴死為非人殘害），中之如遇木魅、山魈、人厲等，觸之使人瘋狂失蹤。下之如土神水怪，乃至各種畜類之吞噬傷害等。又有無情之屬於外緣者，如水火風災，崖崩石墜之害。屬於內緣者，如大種失調，土大勝為白厄病（即脾胃病），水大勝為濕症等，火大勝為熱症等，風大勝為風疾等症。此諸違害，與身俱來。譬如四種不同賊聚於一室，欲其不為禍亂也，豈可得哉。故四百頌謂：「四大謂和時，為身安樂之時。」然而不調時多，故樂無決定，而身無保信。
「《涅槃經》謂：『修死想者，當知此生壽命，恆為多數仇怨圍繞，剎那剎那，念念損壞，全無為作增長者也。』（『命根常為眾多怨敵所圍繞，剎那剎那，但作損害，決無作饒益者。』）《寶鬘論》亦云：『人住死緣內（人在死緣內），如燈在風中』。故雖在生時，仍恆常無間趨於死地，自謂生緣多，實不（無）可保信。」
尤其在末法世中，死緣特眾：一、養生之物，其力日減，二、眾生少具長壽業，三、長壽加持法亦較減少，四、長壽之藥物日少。甚至有本為求生，而反成死緣者，如飲食過多過少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟車忽墜（毀），衣服之寒暖失宜，皆為生緣之變為死緣者。再剴切言之，為何而生，為何而死，故：
「《寶鬘論》又云：『死緣者甚多，生緣唯少許，雖生常趨死，故當勤修法』。」
如專在衣食住行等法上圖謀，不啻專在死緣上圖謀。究竟有何心要，惟修法乃成心要。
子三、思身極危脆，故死期無定。
：「人身如水泡，最極微劣，無須重大損害，但以一荊棘之，便可摧壞身命，諸餘死緣，毀之亦易。」
人之生命，有如水沫，一霎即破，每見一荊棘微傷，因而致死，或癬疥微病亦能喪命，其他較大之死緣，毀身更易。
「《親友書》云：『大地迷慮海，七日出燒燃，況此微脆軀，那不成煨（灰）燼。』如是思已，死王何時當壞身命，既無定期，趁茲有暇，應決定即從現在須勤修佛法。」
依《親友書》說，大地之堅，七日並出，可使成灰。壞劫來時，熱日加甚，一日出時，地上生物立枯；二日並出池沼悉竭；三日並出江湖竭；四日並出大水竭，五日並出大海枯，六日出時海底裂；七日出時，須彌灰燼，梵天宮殿悉焚毀。故須趁此暇身，及早勤修。
「喜乍迦打米者云：『國主如是假借身，未病未老安樂住，即此時中修心要，於老病死作無畏，若時老病衰苦來，爾時雖念有何用。』三根本中最扼要者，即思死期無定，故於此當勉力修之。」
三根本中，以思死無定期，最易使心變動，由是數數思惟，是為第二之決定。
八月初七日講
癸三、思惟死時除佛法外余皆無益
「若見及此身定須趨於後世，爾時雖極憐愛之親友圍繞，無一能留住（不死），雖儘其所有悅意之財聚，一微塵許不能攜去（亦攜不去）。即與身俱有之自身骨肉，亦須棄捨，何況其他。由此三種因相，應知此身一切圓滿，決定終當舍離於我，我亦有終當舍離彼等而去他世之一日，須念今日即是彼日（即是彼時）。故應決定不為眷屬身命受用等緣所轉，而專修佛法焉。此心雖難發生，然為入道之根本，故有勵力思察之必要。」
綜上所述，死王至時，除佛法外，一切無益。一、親友不能為益，二、財物不能為益，三、最珍愛之自身不能為益。凡人至出入息將斷時，妻子眷屬雖圍繞於前，悉不能救，平生聚積財物雖多如大地，而一微塵許難帶，自身骨肉與生俱來者，亦須捨棄，余何足說。吉祥勝逝友慶喜云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫於野，獨身無妻子，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況餘事。」故須念吾人現世一切圓滿終當棄我，我亦終離彼。而其時間或即在今日，故不應為彼奴役，為其所轉，而轉入於修法一途。又此理本淺而易知，而修此念反極難生起，因為平常心念所忽，不易動於中，故須多門勵力，務使此難動難生之念變動生髮起來，以此為入道根本故。噶當格西有云：「此理，在一般說者聽者，無不以為不待講而易知，不待聞而能明，而一般人率多等夷視之，自以為智，實則愚莫過此。苟系智者，則知此理有必說必聞之重要價值。」
「博多瓦云：『我能除現世之榮耀（心）者，即修此無常，此既能遣除親眷資具等現前一世榮貴之愛著，又知惟己一身，更無二伴同趣後世，便念除佛法外，更無一事可作者，心不貪於現世，無常之觀乃生，故於此心未生以來，即是障隔一切佛法之道也。』多巴云：『積資淨障，對於本尊本師啟白祈禱，勇悍殷勤，數數思惟，縱經百年不生，亦如是修。然有為之法，必不恆常安住，何由不能生起耶？』」
有人問格西博多瓦云：「除去一切障，而能使內心顯現者，以何法為勝」。在問者之意，本在空性。格西答云：「以我所自覺者，即是修習死無常。」
「又有人慾改修所緣境，以問迦馬巴。迦馬巴但仍教如前。若問余者，則答不知。」
總上諸先德所云觀之，惟念死，能斷一切可愛境，亦惟佛法可獲善逝。如此心未生起，任修一切善法，皆不能作為成佛資糧，以心尚系著現世故，對於成佛深法，尚在障格中。死無常生起之量，須如臨死人，醫藥已窮，生望已絕，如是心相任運而起，常現於前，即其（合）生起之量。博多瓦謂此種心量，本極難生，須照三根本、九因相，勵力思惟，並修積資淨障，啟禱本尊以（而）為之助。以諸無常法性不安住，隨時均易感觸，亦不難使心變動。
迦馬巴弟子有修死無常，心略變動，啟師欲修余法，迦馬巴仍令續修，並云：「所謂余法，對前而言，前法尚未見，何能見余法。」
「如是，若依止善知識與暇滿、無常等，諸法品類，凡經論中所有者，於彼彼等，皆可了知，取而修習焉。則易得佛之密意，其餘法類，亦當如是了知。」
上述依師暇滿大義念死等法，修時應依類檢取諸大經論所說，反覆研究，作修習資料，則能速得諸佛密意，修余法時亦當如是。
講下士道中死無常法竟。
卷四終