菩薩行處 · 第六篇 般若的哲學與宗教

《般若經》既是一種哲學，也是一種宗教，故而其道理也就不失為一種本體論與心理學的綜合物了。實在說來，它所關注的問題不在如實的存有，而是其人間意義。認識這個世界，就是認識人類的靈性及其作用。凡是形上學的問題，同時也都是救度和覺悟的問題。因此，菩薩一旦如實知見這個世界，也就如實了知人心的本來樣子，也就由此準備實現他的善巧方面了。 引言 《般若波羅蜜多經》是譯成中文的最古佛典之一。最先譯成中文的一部般若經，名叫《道行般若經》，出現於公元 172 年。一般認為，《四十二章經》系由耶紀六十九年到達中國的第一批印度傳道師譯出，但我們對它的歷史可靠性不太確定。於 148 年從安息來到中國的安世高，致力於佛典翻譯的工作，凡二十有二年，但其所譯，皆屬小乘經典。如此看來，由月支國〔當時稱為「貴霜王國」（the Kingdom of Ku s ana）〕支婁迦讖聲（Lokaraksha）嘩出的《道行般若經》，在所有引入中國的佛經之中，是名副其實的第一部大乘經典了。說來頗為微妙的是，最早在富於實用精神的中國人常宣講的重要經典，竟是宣稱「萬法皆空」而「無有自性」的這種教義；而可以確定的則是，奉行此種「空」義的行人，卻沒有把這種傳教活動視為一種「空」無意義的工作。 到了三世紀，又有兩部屬於般若的經典譯為中文，迨至四世紀，又有另一部出現。鳩摩羅什的譯本《小品般若》完成於第五世紀初期，時至第七世紀下半葉，玄奘譯出了為數六百卷的堂皇巨構：《大般若經》——一部百科全書式的編輯物，裡面包括了大多數大乘經典中的《般若經》。 在梵文原本中，最大的本於為十二萬五千頌（每頌三十二個音節）。較小的本子分別為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌，以及八千頌四種。最小的一種，由印度學者密陀羅（Rājendralāla Mitra）出版於 1888 年；十萬頌的一種則於 1902 年由瞿沙（Pratāpacandra Ghosha）輯印，但就我所知，至今還沒有一個完整的梵本出現。在此種種般若編纂品中，最古的一種似乎就是最短的一本，亦即《八千頌般若》較長的本子都是後來的擴大的東西。這部《八千頌般若經》，相當於支婁迦讖所譯的《道行般若經》，鳩摩羅什所譯的《小品般若》，玄奘法師所譯《大般若經》第五百三十八——五百五十五卷，以及施護所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》（以下簡稱《佛母般若經》） 。由於所有一切有關般若的根本觀念（從哲學與宗教兩方面來看）悉皆包含其中，因此，本文也就以此經的梵文原本及與它相當的各種中文譯本為主要依據了——雖然，有時亦偶引用其他本子的般若。對般若部經典感興趣的讀者，應該參考松本德明氏所著的小冊子《般若文獻》（ Die Prajñāpāramitālitertur ，verlao W.Kohlhammer， Stutgart，1932）。 但是，對於一般讀者而言，此處提及的梵本《八千頌般若經》以及幾種中譯本般若經，皆不易護得，也不易了解，墨勒（Max Müller）和金米爾（William Gemmel）所譯的《金剛經》或《能斷金剛》（ the Vajrac chedilcā or Diamond Cutter ）似乎可以推薦。不過，《金剛經》的主要缺點，在於過度強調般若教義的「空」的一面，致使一般語者得著一個錯誤的印象，以為這就是大乘佛教的全部了。海得堡的華勒沙博士（Dr.MaxWalleser）曾將《八千頌般若經》的若干品目譯成德文：Prajñāpāramita，die Vollkommenheit der Erkenntnis（pub.by Vandenhoeck und Ruprecht，Göttingen， 1914）。 本文的目的在於說明：《般若經》的主旨在於闡示「菩薩道」（Bodhisattvabood）的本質。這在一切大乘經典中稱之為「菩薩行」（Bodhisacttvacaryā）。梵文caryā一詞含有「生活」或「生涯」（life）之意，而菩薩行使是使菩薩不同於其他行人，尤其是不同於聲聞和緣覺的地方——以大乘佛教而言，此種生活見之於體會般若及其所含的一切意義上——包括智慧上、德行上，以及精神上和意志上。因此，在下面各節中，我們將先看看般若的意義為何，而後著手發掘它的實際內容。這個工作一旦完成，菩薩道或菩薩行的本質也就不言自明了。禪在歷史與學理兩者上皆與《般若經》教具有極為密切的關係，我想已是讀者熟知的一個事實了。 那麼，我們就從《般若經》中常見的各種觀點來描述般若的性質吧。 一、般若的哲學 （1）作為指導原則的般若 般若是為大乘佛徒或菩薩特別設立的六波羅蜜多或六度（pāramitá）之一。大乘佛徒或菩薩一旦將這六度一一修行完滿，便有把握達到最後目標或證得無上正等正覺。但般若部諸經皆將「般若」度視為其他五度的指導原則，此蓋由於，若無般若為其先導，其他諸度便不知道何去何從。它們猶如一群盲人，如果沒有般若為首，便會迷失在曠野之中，而無法進入最後的實相住處。它們沒有眼睛，不識一切智智，因此，如無般若領導，所做的一切也就皆是徒勞了。般若是它們的眼目，不但可以明白整個佛教生活的原野，而且可以確知如何引導菩薩的腳步。這五度是布施、持戒、忍辱、精進，以及禪定，其所以皆名「波羅蜜多」或「度」 的原因，就由於它們皆以般若為其眼目之故 。 又，般若猶如大地，能夠生養萬物。儘管有其他各種條件可使種子生長，但如沒有土地，種子便無從長起。同理，如果沒有般若為其基礎，其他各度便會喪失它們的潛力：倘若果真如此的話，它們的裡面便有生機可言了 。並且，其他各度亦需般若才能得到守護，得到掌握，得到聚集，乃至得到系統的修習。正如外道六十二見皆由身見（satkāyad r i st i），亦即凡物皆有個別的實體而來一樣，所有其他的五度皆由般若而來。正如身體上的每一個器官皆在「生命」持續發揮各自的功能一樣，其他五度亦須在般若以其覆翼保護它們的時候才能生活 。 （2）被喻為鳥翼與泥瓶的般若 菩薩猶如天鳥，其翼展開，可達一由旬乃至五由旬之廣，但如發育尚未完全，便不可飛行。假設它們想從天上的住處飛下這個世間，甚或改變主意又想飛返天上的話，能否降落人間而不受傷？可否安返天上的老家？不能，因為它們羽毛尚未豐盛，還不夠資格作這樣的飛行，是以，如果勉強而行，只有自毀的一途。同樣的，菩薩儘管已經發起求悟的菩提之心，也許已在布施、持戒、忍辱、精進，以及禪定等等方面積累一切功德，然而，假如他還沒有得到般若智慧及其善巧方便的話，所有他的意願和努力皆將徒勞無功而墮回到聲聞、緣覺的境地 。 又，菩薩若無般若智慧，好似尚未完全燒成的泥瓶一樣。你可以用這個尚未完全燒成的泥瓶到井裡或河中取水，但可想見的是，在你還沒有將水取到家中時，這個瓶子早就破了。為什麼？因為這個泥瓶尚未完全燒好，就被從窰里取出來用了。同樣的，菩薩儘管已對正覺有了信心，已經生起求悟的意欲，而且對它也已有了耐心、喜悅、理解、精動、淨念等等，但是，如果他還沒有般若智慧及其善巧方便作為行菩薩道時的適當護衛的話，那他就會退墮聲聞、緣覺的境地，而不能證得一切智（Sarvajñatā） 。 本經如此強調般若智慧，使我們深深感到此度（波羅蜜多）極為重要。大乘佛教的崛起，改變了它的相對地位，使它脫穎而出，有了最高的優越性。如果沒有般若這一度，其他諸度便失去了羅盤和船長，海舟便沒有了主宰。這在佛教思想的發展史中，是一個特著的方面。我們一旦知道佛教系以開悟為其生命的源頭，般若的重要性也就不言而喻了。不過，《般若經》的執筆人，曾經感到此種教義不但會在當下直接且毫無保留地得到佛徒的信受，乃是可能的事。因此之故，我相信此經曾作許多指涉，教人對般若的義理不要恐怖、退縮。經中有言，若人聽聞般若之理而不驚不怖，是事甚為稀有；對它信受奉行而不動搖，唯有多生多世培植善植功德，始可辦到。 （3）作為諸佛菩薩之母的般若 我們說般若是其他諸度的指導原則，是基於這樣一個事實：它出於設立一切智（亦即知一切者所具的圓滿之智）的大乘學者。因此，般若是一種無所不燭的光明，我們應予特別尊重。它超於人間的一切污染影響。可以消除這個二元世間的一切黑暗，而使一切眾生得以清淨和寧貼。它是盲者的明燈，能使他得以安全地走過無明暗夜。它可使走岔了路的人得以重回正道。它為我們揭示萬法的真理，而這便是一切智。它是一切眾生的庇護之所，使他們得以無所畏懼。它是照見整個世間的五眼（亦即佛智）。它是離於生死、超於一切有為和渴愛的真理。它是空的本身，是一切真理的寶庫，是一切諸佛菩薩之母 。 般若既是一切諸佛和菩薩的生母，他們就得經常關心她的健康和暢旺。經云：「它像一位子女眾多的母親，如果她病了，她的所有子女都要照顧她，希望她早日康復。他們所想到的一點是：她是將他們一手撫養長大的母親，而今他們宣稱屬於自己的一切，都是她的智慧和慈心之所賜。他們不應疏忽她，只有好好侍奉她，給她一切湯藥的照顧，好使她恢復健康，消除一切的痛苦和煩惱。他們應該如此繫念她。」 同樣的，諸佛和菩薩悉皆關心作為他們的母親的般若的安康，運用一切的方便善巧使她免除邪魔的干擾，並幫助她在世間得到堅固的建立。因此，他們從事弘法的工作、書寫、研究、誦讀、憶持、觀照，以及講解般若波羅蜜多經，直到永恆。 （4）等於正覺與一切智的般若 般若智慧據說原是達到佛徒修行最高目的的手段，亦即求得無上正覺或大悟所用的法門。但它如今已與它自己的目標合而為一了——般若即是正覺；因為，就佛教的開悟經驗而言，本來清淨的般若作用，只有在覺悟的時候始可發生。當其被認為有一個外在的目的需要追求時，它不但還沒有成其為自己，同時也就沒有處於清淨的境地之中了；它只有在與正覺合為一體時，才能夠恢復它的本身。你只要認為正覺是一種需以般若為手段加以追求的東西，那你不但距離正覺仍然遙遠，即連般若也不能發揮它的固有功能了。般若必須與正覺合而為一，始可成其為般若。因此之故，我們不妨說，般若須在正覺的裡面發現本身，認取它那毫無遮蔽的本來面目。般若的修行一旦達到了它的頂點，般若與正覺的合一也就不得不能成功，不得不能成為一種事實了。 大概而言，般若首先想要知道被它視為其目的或對象的那個東西。但是，當這種知識一旦真正完成之時，此中的能知與所知也就合而為一了；二元對立的情形既然不復存在，一種名為正覺或一切智的完全合一的境界也就出現了。此種開悟經驗亦可以如下的方式加以描述：般若為了看看它自己的面目，首先使它自己分裂為二或使它自己自相對立，因而產成了一種二元性的狀態，例如手段與目的，主體與客體，能見與所見，如此等等。但當這個要看自己的工作一旦以般若的求知方式完成之後，也就沒有二元性的情況存在其間了。如此，則般若系因正覺而得見，而正覺亦因般若而得悟了。它隨處所見，皆是它自己的名號，只是寫法不同而已；般若是一個名號，正覺是另一個名號，涅槃是第三個名號，如此等等，不勝枚舉。這也就是說，所有這些名號，都不過是一些概念而已，只是為了知識上的方便才作此等區別。唯一真實的一點，只是這些名號的合一之性，此外別無所有。 由此看來，則般若便是正覺了，般若便是一切智了，般若便是涅槃了，般若便是如如了，般若便是真心了，般若便是佛性了；如此一來，般若的本身便是顯然不可思議而得的了。而不可思議而得的般若便是一切實際和思想的根基了。由此可見，《般若經》的作者們稱般若為一種奇蹟的行使者，幾乎將它奉為一種崇拜的對象，終而至於勸使它的信徒甚至到一切合有般若經教的經典悉皆致以最高的敬禮，好像這些經典的本身就是奇蹟行使者的具體化生一般。他們不但慫恿它的信徒研究、讀誦、憶持、書寫這些經典，而且勸使他們以鮮花、花環、好香、膏油、明燈、旌旗、幢幡，以及衣服等等作為供物，並加以恭敬、禮拜。至於以至誠之心加以信奉的善根功德究有多大，誰也無法去作確切的估計。般若的信仰面與它那種天馬行空的至高形上學作了奇異的融合。 但是，適當地說，《般若經》的主題是菩薩的行處，在於修行般若，並以此證悟無上正等正覺。關於如何修行般若的問題，經中不時提出並加以解答——可說是一切般若經最為引人入勝的課題。這個目標一旦達到之後，修行的事項也就圓滿結束了。但是，正如前面已經說過的一樣，般若的修習，性質上並不是開悟以外的事情。正覺之由此種修習而證，正如花朵之由植物生長而來一樣；正覺與般若之間具有一種生命的連續性，而此種連續性無異就是一種合一性。因此，下引的邏輯可以成立：般若系因修習而成形，而此種修習即是覺悟的內容：因此，般若即是覺悟。般若等於正覺這個公式，亦可從這個問題的實際面子以確立。這些術語既可在《般若經》中經常互換著運用，能夠用以描述般若的，也就可以拿來描述正覺了。實在說來，「般若等於正覺等於一切智」（Prajñā=Sa m bodhi=Sarvajñatā）這個三位一體（thetrinity），乃是連接其中各種教理之鏈的一根繩索。你只要拈起其中的一個鏈環，其餘的即皆陡然而起。不過，假如我們要在此處來個分別的話，我們不妨說：般若是一種認識論的工具，一切智即由它來求得，而正覺則或多或少含有一點心理學的意味，這也就是說，暗指一種精神覺醒的狀態。般若為一切眾生所共有——儘管可能不在他們心中產生絕對清淨的作用。對佛而言，般若就是一切智，此蓋由於他經常處於大徹大悟的圓覺境界之中。 菩提在《大般若經》中被用下列術語描述：「菩提者，是空義，是真如義，是實際義，是法界義，是法性義。複次，善現，假立名相，施設言說，能真實覺，最上最妙，故名菩提。複次，善現，是真是實，不虛妄，不變異，故名菩提。複次，善現，不可破壞，無分別義，是菩提義。複次，善現，諸佛所有，真淨遍覺，故名菩提，複次，善現，諸佛由此於一切法、一切種種相現等正覺，故名菩提。複次，善現，唯假施設，世俗名言，無實可得，故名菩提。」 對於菩提或正覺，如果以此等同義語繼續描述下去，結果也許顯得有些混亂，關於此點，稍後再加詳述。就此描述的本身而言，可在體悟上轉化而成般若，因此，我們不妨這樣說：般若就是澈見萬法的如實自性；般若就是澈見萬法的自性空寂；如此澈見就是直達實際，亦即超越人智所及之境域：般若即是掌握那不可掌握者，獲得那不可獲得者，體會那不可體會者；如將有關般若作用的這種描述用心理學的術語譯出，那就是不繫著於一切——不論那是一種觀念還是一種感受，悉皆不著。 我們可在《八千頌般若經》的「天品」（the Devaparavarta）裡面讀到如下的語句：「初學般若者，應修六度，以使所得一切善根功德回向菩提，但不可執取菩提為修習的目的，更不可執取五蘊為個別的實體，因為，一切智是超於執取的東西。」 所謂「超於執取」，意思是指「不可執著」。般若的自性既然不可獲得，不可思議，證其本來功用的菩薩，即使對於般若、一切智，或者正覺，自然也就不會執著了。這是菩薩行處的一個重要方向，對於此點，稍後或有機會再加詳述。 （5）作為如實知見的般若 我們可以說，般若由於具有此種不著的德性，所以能夠澈見這個世界的本來樣狀，所以能夠澈見萬法如如的面目。這是般若最最特別的功能，系在菩薩體悟到現前的他系由般若本身而來、故而明白般若即是諸佛以及他自己的生身之父之時證得。他一旦開眼而見此一真理了，便會看出這個世界及其森羅萬象悉皆處於如實的狀態之中，這話的意思是說，就吾人的感官所知而言，這個世界時時刻刻在變，剎那剎那都處於種種不一的綜合與分解之中。但在般若智慧已經完全覺醒的菩薩看來，形成這個世界的四大五蘊，儘管表面上都在不息地遷變著，但它們的自性卻永遠不滅，永遠沒有毀滅的跡象，永遠不受盛衰、生死、成壞，生起欲望或煩惱的影響。 《般若經》既是一種哲學，同時也是一種宗教，故而它的道理也就不失為一種本體論與心理學的綜合物了。實在說來，它所關注的問題不在如實的存有，而在於它的人間意義。認識這個世界，就在認識人類的靈性及其作用。凡是形上學的問題，同時也都是救度和覺悟的問題。因此之故，菩薩一旦如實知見了這個世界，也就如實了知人心的本來樣子，也就由此準備實現他的善巧方面了。因此，經中有雲，菩薩以般若慧眼知見一切眾生心性，知其性質、功用、反應、德性、靈性，等等，變化多端，無有窮盡。然此如實知見、洞視此等表面現象，因而看出眾生之心，不論清淨還是不淨，凝定還是散亂，貪著還是不貪，悉皆無有實體，無有執著，無有分別。這就叫做知見一切眾生的如實之面，縱然一切萬象悉消隱了，在般若智光照射之下，仍然如實地呈現 。 由此可見，《般若經》中所說的如實知見萬法，就是透過障蔽吾人凡眼的萬象之幕知見它們，並以般若智眼掌握它們的如如樣狀。如如或真如（tathatā）雖是一個生疏的術語，但在佛學詞彙中，卻是最能表意的用語之一。我們一旦實實在在地明白了它所指的究系什麼，也就明白了佛教的整個思想體系了。如如或真如不可與萬法的「同性」或「一性」（the sameness oroneness）混為一談。一旦談到「萬象清隱」四個字，人們也許認為，為了顯示它們的同一的一面而被忽視或沽滅了。但般若信徒所指的意思卻是：我們必須從它們之間的真實關係去認識它們——不但要從它們彼此的關係去看待它們，而且要從它們與使它們獲得存在理由的那個東西之間的關係去體會它們。 經中有一段討論須菩提之作為如來隨生或順生（an anujāta of the Tathāgata）的語句 。所謂「隨生」或「順生」，析言之，就是隨著如來而生或順著如來而生之意。作為般若哲學解說者的須菩提，乃是隨順如來而生，亦即如來的弟子，更為明白地說，他系依照使得如來成為如來的那個道理而生，此在《般若經》中，乃是極有意義的說明之一，尤其是在與真如的教理相關而談之時。 「如來」（Tathāgata）一詞，通常被視為佛陀的另一個稱號，字面的意思是「如此而來者」或「如此而去者」。它在這裡吃重的地方是「如」（tatha），而不是「來」（āgata）或「去」（gata）：顯而易見的是，《般若經》的執筆人對「如」甚為契重，將它視為體會「真如」或「如實」（TathatāorYathābhūtatā）教理的鑰匙。當他寫到「如來之如」（tathāgata-tathatā）一詞時，他的意思是指使得如來能夠出現於世的理由、原因，或者根由。由此可見，所謂須菩提隨著如來之如而生，意思是指須菩提與如來悉皆出自同一個宇宙的母胎——亦即出自楞伽等類佛典所說的「如來藏」（tathāgatagarbha）。有了這樣一個基本認識，下面所述的「隨生」和「真如」，就比較容易了解了。 爾時須菩提語諸天子：「汝等言，須菩提是佛子，隨佛生。云何為隨佛生？諸天子，如相，故須菩提隨佛生。何以故？如來如相，不來不去，是故須菩提隨佛生。複次，須菩提從本以來隨佛生，何以故，如來如相，即是一切法如相，一切法如相，即是如來如相，是如相中亦無如相，是故須菩提為隨佛生。複次，如來如常住相，須菩提如亦常住相；如來如相無異無別，須菩提如相亦如是無異無別，是故須菩提為隨佛生。如來如相，無有礙處，是如來如相，一切法如相，一如無二無別。是如相無作，終不不如。是故是如相一如無二無別，是故須菩提為佛生。如來如相，一切處無念無別，須菩提如相，亦如是，一切處無念無別：如來如相，不異不別，不可得，須菩提如相亦如是，以是故，須菩提為隨佛生，如來如相，不遠離諸法如相，是如終不不如，是故須菩提如不異，故為隨佛生，亦無所隨。複次，如來如相，不過去，不未來，不現在，諸法如相，亦不過去，不未來，不現在，是故須菩提為隨佛生……。」 又在第十七章「不退轉菩薩相品」中，我們讀到： 菩薩如實知異生地、二乘地、菩薩地、佛地，於諸法真如中，無變異、無分別，皆無二、無二分；雖如實悟入諸法真如，而於諸法真如無所分別，以無所得為方便故：聞真如與一切法無二無別，而無疑滯，以真如與一切法不可說一、異、俱、不俱故。是菩薩若無義利，終不發言，不觀視他好、惡、長、短、平等憐愍而為說法。 由此可見，般若的功用之一，是「如實」知見萬法或觀其「真如」的一面，在此如如之中，一切萬法悉皆不染，故而與因此而被稱為如來的諸佛無二無別，既然無二無別了，故而互為隨生（anujāta），包括諸佛與菩薩在內，悉皆如此。出生這些「隨生」的這個母體，被稱為「如來藏」，至為真實。般若的母性既然愈來愈為令人信服，尊重般若的意義也就愈來愈為自然了。 （6）般若與性空 一般皆視「般若經」為專講性空哲學的經典。絕大多數的人，包括佛教學者在內，悉皆同意此一看法，但「性空」的真義畢竟為何，似乎並沒有一個很清楚的概念。由於研究《般若經》的意義就在觀察萬法的如如或性空，且讓我在此對性空的教義略述數言。 以玄奘所譯的《大般若經》而言，其中所列舉的「空」計有十八種 ，在龍樹所著的《大智度論》中皆有詳細的解釋。實際說來，此種列舉的目的在於表示了達「空」義的方式可有十八種之多。這十八種表示的方式是： ①內空（Adhyātmā-śūnyata）； ②外空（Bahirdhā-śūnyatā）； ③內外空（Adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā）； ④空空（Śūnyatā-śūnyatā）； ⑤大空（Mahā-śūnyatā）； ⑥勝義空（Paramārth-śūnyatā）； ⑦有為空（Sa m skr i ta-śūnyatā）； ⑧無為空（Asa m skr i ta-śūnyatā）； ⑨畢竟空（Atyanta-śūnyatā）； ⑩無際空（Anavaragra-śūnyatā）； 分散空（Anavakāra-śūnyatā）； 本性空（Pra kn itā-śūnyatā）； 自相《Svala s a n a-śūnyatā）； 一切法空（Sarradharma-śunyatā）； 不可得空（Anupalambha-śūnyatā）； 無性空（Abhāva-śūnyatā）； 自性空（Svabhāva-śūnyatā）； 無性自性空（Abhāva-svabhāva-śūnyatā）。 略釋如下： ①「內空」的「內」，系指內在的六識（vijñāna），稱為「空」，是指吾人的心理活動或其作用背後，沒有一個自我靈魂（ego-soul）為其主宰，但我們一般人卻作如是想，此系舉示「無我」（Anātman or Anatta）教義的另一種說法。 ②「外空」的「外」，系指六識所認知的對象，亦即通常所說的「六塵」或「外境」，稱其為「空」，是說它或它們的背後沒有自主的實體。正如心理現象的背後沒有自我為其主宰一樣，外境的背後亦然，亦無自我為其主宰。這個情況名叫「物無我」或「境無我」（the egoless ness of things）。原始佛教認為吾人心中無我（稱為「人無我」），而大乘佛教更進一步，將這個理論推展到外在的對象或外境（稱為「法無我」）。對於一件東西，我們通常將它分為內外兩面，但因這種分別沒有實質可得，故而在此亦可否定；這種分別只是一種思想的構造，其間的關係隨時可以倒轉，故在此處亦無永久的定性可言。如將立場改變，則內即是外，而外就是內了。這種相對性在此名之為「空」。 ④一旦內外皆被宣布為「空」時，我們往往不是以為這個「空」的觀念仍然真實，就是認為唯有此「空」可以客觀的方式求而得之。亦此「空空」的目的，就在打破此種執著。抱持這個「空」的觀念，無異一切皆被掃除之後仍留一星微塵 。 ⑤所謂「大空」是指虛空的虛妄不實。古時認為虛空是一種具有客觀真性的東西，但大乘學者認為虛空亦「空」。大凡虛空中的東西，莫不皆受生死律的支配，這也就是說，莫不皆受因果律之所管轄，而這也是一切佛徒所明白的，但他們認為虛空的本身常住不滅。大乘學者認為，這個廣大的虛空亦無客觀的真實性可得，故此虛空的觀念亦只是一種虛構而已。 ⑥所謂「勝義」，就是「究極的真理」，是指一切萬法的如實性境，離於種種主觀性，不生不滅，無彼無此，不可執著。由此可見，即此究極的真理亦「空」。設使真實不虛的話，那它就是一種可以限制而被因果律所系的東西了。涅槃亦是空名；如果是某種可得的東西，那它也就不是涅槃了。我們不難看出，此處所說的「空」，與（3）項所說「內外空」的「空」，含意稍有不同。 ⑦與⑧兩項，可以一併解釋。此處所說的「有為」，是指由於因緣而生的物事，含有「造作」而成的意味。此處所說的「無為」，是指非由因緣所生的東西，例如虛空。說「有為空」，無異是說外在與內在的世界皆「空」。大凡存在的物事，有時分為有為與無為，有時分為內在與外在，有時分為五蘊、十二入、十八界，等等不一，全視推求的需要而定。但是，所有這一切的分別，皆是相對的分劃，皆無相當的客觀性，故而亦復皆「空」。「無為」系對「有為」而立。後者既「空」，前者也就沒有立足的餘地了。因此可知，兩者皆「空」，但有名字而已。 ⑨「畢竟空」在於強調一切「萬法」絕對空。「畢竟」的意思即是「絕對」。否定一切萬法的客觀實在，在此作了毫無保留的舉示。實際說來，此與「空空」一樣。但房間既用掃帚打掃乾淨之後，如果仍將掃帚留著的話，那就是沒有到達絕對空的境地，故此要將掃帚，乃至打掃的人，也要一齊拋開，才能達到「畢竟空」的境界。只要仍有一法——物、一人，甚或一念——留存，便有一個可執之點可以存在，便有一個恐怖、煩惱的世界可以構造。「空」超於一切可能的限定，超於無限鉤鎖連環的依倚——這就是涅槃。 ⑩有人說世界無始（沒有起始），人們便以為有這樣一種無始的東西存在著，而執以為實。為了去除此種執著，便說無始是「空」。人類的知識就在這兩個極端之間搖來擺去，有始的觀念被推翻之後，無始的觀念即取而代之，但實際說來，兩者皆是相對的觀念而已。「空」的真理必然超於此等極端，但也不離其間。因此，《般若經》苦口婆心地提出此種中道之說而又不為其所滯；若有所滯，便不是中道了。此種性空之說，就這樣從每一個可能的觀點加以闡述。 世間沒有一個絕對單純的東西。每一樣東西註定最後必將分解。看來它似乎作為一個單位而保持它的形態，而成為它自己，但其中沒有一樣東西可以作為它的組成要件，故而最後必將歸於分散。困於思想世界的東西似乎不會分解，但亦只是以另一種方式發生變化而已。在時間的作用之下，沒有任何永恆性可說。「受」（Vedanā）、「想」（Samjñā）、「行」（Sam skara）、「識」（Vijñana）四蘊，最後亦將分散而消滅。不論如何，它們也都是「空」。 此處所謂的「本性」，是指使火發熱而使水涼爽的那種特性，是每一個個別東西的本來性質，但這個「本性」的觀念本身也是一種「空」性。前已說明，被我們視為個別東西的背後，悉皆沒有個別的自我可得，何以故？因為一切萬法皆由種種因緣所生，皆無獨立、堅固、自主的本性可得。所有一切畢竟皆空，沒有本性這種東西的話，那也不過是「空」而已。 此處所謂的「相」，系指每一個個體之可知的一面。在某些情況下，「相」與「性」不可分；兩者彼此相關，不可分割。火的本性可因其熱而知，水的本性可因其冷而曉。佛教的僧侶可在持戒上了知其本性，而他的光頭和衲衣則是他所特有的外相。《般若經》告訴我們，事物此種可知的外相是「空」，因其只不過是由種種因緣湊合而成的形象而已；既是相待而有，就無實性可言了。由此可知，所謂「自相空」，就是每一個東西皆沒有可以名之為己的常恆不滅的性質。 「一切法空」這句話含義極廣，因為此中的「法」不僅是指感官的對象而已，同時亦指思想的客體。所有這一切，一旦宣布為「空」之後，便無法再予詳加解釋了。但《般若經》顯然不憚其煩，要翻箱倒篋地使得學者徹底明白空的教義。據龍樹說，一切萬法皆有如下的特性：存有性、可知性、可感性、客觀性、有效性、因果性、倚待性、相互性、二元性、多邊性、一般性、個別性，如此等性，但所有這些特性，悉皆沒有恆性，沒有定性，皆是相待而有的現象。愚者不見諸法的真性，因而執著於凡物皆有實體的觀念，死死不放。智者之所以不同於愚人，就在能夠遠離此等虛妄不實的觀念，就在能夠看出「一切法空」而得隨緣自在。 這種「空」名為「不可得」，並不是說心靈不能插手，而是說沒有真正可作為客觀體會的東西可得。「空」含有「無」的意味，但一旦以「不可得」加以限制之後，那它也就不再只是一個否定語了。其所以「不可得」的原因，是由於它不是相對意識所能想像的一種對象。意識一旦升高到般若的程度，便可體會「不可得空」的意味了。《般若經》提出「一切法空」的大膽主張之時，唯恐嚇走它的信徒，於是接著補充說，所云相對而起的這些觀念空無所有，並不是指一種斷滅的空，只是指一種不可得的空而已。 對於智者，此空即實。獅子哮吼的時候，其他動物無不膽戰心驚，認為這種哮吼是完全超特的事情，只有眾獸之王始能辦到。但對獅子而言，這種哮吼並不算什麼，即不是它聽特有，對它也沒有什麼增加。這在智者看來，亦復如是，既然是「空」，就不可作為思想的一種對象而有所得。縱有所得，實際上也是無得。 ，以及 ，此三者可一併說明。在此，存在系從「有」（astsva）與「無一」（nāstiva）的觀點來看，故這兩種看法，不論是從個別的還是相對的關係來看，皆說為「空」。「無性」在此為「有」的否定，從某一思義來說即是「空」，此處所謂的「自性」，是指「自有」或「因其自身而有」，但因世間並沒有這樣的存有，故而亦說為「空」。如此說來，有、無相對還算真實麼？否，這也是「空」，何以故？因為，這相對的每一方悉皆是「空」。 「空」的真意究系什麼？我想這個問題已由這些詳解說清楚了。「空」與「無」既不可混為一談，也不可假想有一個名之為「空」的思考對象，因為這個觀念與「空」的本身性質恰好相反。並且，我們也不可像某些學者所做的一樣，將它界定為相對性。不錯，《般若經》上說，諸法本待而有，系由因緣湊合而來，是故皆「空」。但我們不能因此就說相對與「空」為同義語。實在說來，說諸法相待而有，是一回事情，而說諸法皆「空」則完全是另一回事情。「空」是一種「直觀」的結果，而不是推理的結論——雖然，這裡所用「是故」兩字，使這句話有了一點推論的意味。「空」的觀念出於體驗，為了要給它一個邏輯的基礎，才在相對的上面建立這個前提。但從嚴格的邏輯觀點來說，相對於「空」，仍然有著一道鴻溝存在其間。相對無法使我們跨過這道鴻溝；只要我們立足於相對的一邊，我們就處身於一個圈子之內；明白我們處身於一個圓圈子之中，故而必須跳出，才能看清它的全貌，這就表示我們已經超越這個圈子了。當我們開始談論相對的問題時，此種「空」的體驗從未離開過。我們可從「空」過渡到相對上來，但反之則不通。這種分析般若哲學的理解頗為重要。澈見「空」的各種含義的，是般若而非知識或意識，因此，能以般若慧眼明白「空」之真相的人是為智考。大乘體系如以相對觀念為其建立基礎的話，它所透露的信息就不會像它在印度、中國，以及日本歷史中那樣引起如此熱切的反映了。「空」的教義之在遠東人民的精神生活中造成了種種不可思議的奇蹟，就是它透入人類意識深處的鐵證。 因此之故，「空」而以「不可得」或「不可思議」稱之，這就說明了它不是一種可以納入任何邏輯範疇的概念。它與「如」是同義詞。是以，「如」或「空」是菩薩研習的目標。 （7）般若與如幻 般若學者在欲加深吾人對空理的印象時最喜運用的類比之一，是「如幻」（Māyā）一詞，故而往往被他教的導師稱之為「如幻論者」（Māyāvādins）。這個「如幻」之喻的真義究系什麼呢？且容我引用幾節經文來對「如幻」的意義作出解釋： 佛言：「須菩提，於汝意云何：幻異於色 [1] ？色異幻下？如是，幻異受、想、行、識？受、想、行、識異於幻不？」 須菩提言：「不也，世尊。異幻非色，異色非幻。彼幻即色，彼色即幻。受、想、行、識，亦復如是。」 佛言：「須菩提，於色云何：所有五取蘊是菩薩不？」 須菩提言：「如是，世尊：如是，善逝。」 佛告須菩提：「當知五取蘊即是幻人。何以故？說色如幻，受、想、行、識亦如幻。彼色、受、想、行、識，即是六根、五蘊。是故，菩薩摩訶薩亦如幻。若欲修學般若波羅蜜多者，當如幻學，即得阿耨多羅三藐三菩提。」 須菩提問佛言：「世尊，若有初住大乘菩薩開作是說，得無驚怖耶？」 佛言：「須菩提，彼初住大乘菩薩，若隨惡知識，即於是法聞已驚怖；而彼菩薩若隨善知識，即聞是法不生驚怖。」 像這樣的一種論述，若無適任的般若學大導師善加指導，也許會使聽者聞者做出放任的愚行。再聽下面所述： 佛言：「須菩提，譬如幻師，於四衢道以其幻法出多人聚，出已即隱。須菩提，於汝意云何？是諸幻人有所從來，有其實不？有所滅去？有所壞不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，菩薩摩訶薩亦復如是，雖度無量無數眾生令至涅槃，而實無罷生有所度者。若菩薩摩訶薩聞作是說不生驚怖，當知是菩薩摩訶薩被大乘鎧而自莊嚴。」 須菩提對滿慈子言：「汝今當知，幻人色無縛無解，幻人受、想、行、識，無縛，無解；幻人色真如無縛，無解；幻人受、想、行、識真如無縛、無解。何以故？無所有故，無縛、無解；離故，無縛，無解；不生故，無縛，無解。若菩薩摩訶薩如是了知者，是即安住大乘、被大乘鏜，大乘莊嚴。」 是時諸天子眾白須菩提言：「云何尊者，一切眾生為如幻不？」 須菩提言：「一切眾生，皆悉如幻，亦復如夢。所以者何？一切眾生，與其幻、夢，無二無別。以如是故，彼一切法，亦如幻、夢。所有須陀洹，須陀洹果；斯陀含，斯陀含果；阿那含，阿那含果；阿羅漢，阿羅漢果；緣覺，緣覺果，皆如幻如夢。彼阿耨多羅三藐三菩提果，亦如幻如夢。」 爾時諸天子罷復向尊者須菩提言：「若阿耨多羅三藐三菩提說如幻、夢者，彼涅槃法亦如幻、夢耶？」 須菩提言：「如是，涅槃亦如幻、夢，況余法耶？」 諸天子言：「彼涅槃法何故亦說如幻、夢耶？」 須菩提言：「若復有法過涅槃者，我亦說如幻如夢。何以故？而彼幻、夢與涅槃，無二無別故。」 由此看來，般若行者以如下的話作為結語，也就不足為怪了：「世尊，菩薩但有名字（nāmadheya-mātram） ，而彼名字亦無所生；般若波羅蜜多亦但有名字；而彼名字亦無所生（anabhiniv r itta）。世尊，如說，我、我法畢竟無所生，我無自性故，一切法亦爾。」 名字沒有真正的生處，猶如虛空，無法知其來處和去處，故非種種臆想所及，換句話說，這個虛空即「空」。 世尊，佛所說法，隨順一切法，離諸障礙，而一切法了不可得，猶如虛空，離障礙相。世尊，諸法如虛空故，一切法不可得；諸法平等故，二法不可得；6 諸法無生故，生法個可得；諸法無滅故，滅法不可得；諸法無相故，取相不可得；諸法無處故，一切處不可得。 從上面所引各節看來，我們也許會得這樣一個結論：般若波羅蜜多所說的真理，畢竟只是一種如幻、如夢、不可把捉的東西——幾乎等於一種沒有實質的東西。假如隨順般若波羅蜜多看待一切萬法就是隨順一切智看待一切萬法的話，又如隨順一切智看待一切萬法就是隨順虛空之性看待萬法的話，則般若波羅蜜多所說的真理便是空無之教，便是名無俱實的「如幻論」（Māyāvada）了 。毫無疑問，我們可以說，《般若經》一而再、再而三地警告讀者，聽聞甚深般若波蜜多（gambhirā-prajñãpāramita）的哲理之後，要「不驚、不怖、不退失」 。那麼，我們是否可因這些理由宣稱：般若如幻、如夢，但有名字，而大乘只是一種空中樓閣，只是由水泡和回聲構成的概念遊戲呢？這顯然是某些學者，特別是西方某些學者的結論。他們不但很難超越「諸法不實」的觀念，更難接受「諸法本如」的說法。認識如幻之說，再去體會萬法皆如的意義。 印度人以長於幻術見稱於世，它的佛教哲人自然也就以幻術為手段來舉示諸法的無常性質了。但我們決不可以辭害意——我們必須努力體會它的真意。正如前面已經一再申述的一樣，《般若經》所取的論證氣勢，在於針對我們一般人對於這個世界所持的根本謬誤看法——亦即樸素的實在論（naive realism）。這種實在論的主要特點，是把這個世界看成一種永遠不愛，但在現象上卻與被視為一種由思想、感情，以及知覺構成的內在世界相對而有的實在——儘管後者受制於一種與他人相離但又相爭的自我靈魂（ego-soul），摧毀此種樸素實在論的要塞的最好辦法之一，莫如宣稱：一切皆幻，世間沒有永恆不變的程序，二元論的世界觀如內與外、有與無等等，悉如幻影，唯有喚醒般若智慧，證得那不可得者，才能深達萬法的真正基礎。何以故？唯有運用般若智慧，才能消除屬於知或情方面的一切攀緣和執著，才能實實在在地體會並踏上萬法皆如的境地。《般若經》儘管有著天馬行空的想像和永不消失的神秘之感，但它總是照顧著它這哲理的實用的一面。 佛教假如有任何哲學系統的話，它的目的就在根除妨礙般若智慧自在作用的煩惱（Kleśa）。由於煩惱總是一種偏執的東西，故而可以造成種種不同的攀緣，而煩惱和攀緣則可由身、口、意三方面造成惡業，以致如此反覆循環而無有出期。因此，經中告訴我們，吾人所招的苦樂沒有不變的實性，同樣的，苦樂的對象亦然，也都是無常遷變的東西，猶如幻事，悉皆沒有實體。它們只是現象，故而不可視之為實，故而沒有執取的價值。就以現象而言，它們宛然俱在，而那也是一種不可否認的事實，但如執為究竟真實，那就錯了。對於此點，智者看得非常深切，因為他們的般若慧眼可以透視實相的底層。據龍樹菩薩表示 ，小孩看到月在水中，便欲伸手將它撈起。但他無法辦到，於是大為煩惱。智者見了，對他表示，水中所見之月，無法把捉。同樣的，現象世界亦不可否認，可以否認的只是它的可捉性或可得性，森羅萬象的世界，既然呈現在智者眼前，亦呈現在愚者的眼前，所不同的是，前者以無著的心靈加以觀照，而後者則尚未到達性空的境界。菩薩看出那是虛幻的障幕，而未得解脫的人則認以為實。 由上可見，此種如幻的教說，需以性空或真如為背景而加以體認。不然的話，則幻依然是幻，而佛徒便永遠得不到他的立足之地了——雖然，我們亦不可認為此種立足之地屬於分別的範疇。如果沒有上列解釋，這裡所說的如幻，便完全失去它在般若經教裡面的意義了。否則的話，「涅槃亦如幻夢」這句話便成了一句沒有意義的隱語了。善於隨順其意的智者可盾出，這個障幕的後面有著一個實相的世界，具有種種不可說的奧妙和「不可得」的真相。 （8）般若與直觀 若要了解作為一種哲理教說的般若立場，學者必須寫明它的根底究在何處。否則的話，作為一個批評家，便會把影子說成實物。那麼，般若哲學的根底究在何處呢？依照大乘學者的看法，它的依據不是通常所說的邏輯，而是直觀的法門。般若波羅蜜多是一種直觀的體系。學者如欲求徹底的認識，必須來個大大的躍進，直接跳過邏輯而至彼岸才行。如果沒有這種體驗而欲有所窺視，這個體系就會變成亂麻一團乃至成為一種不可理解的隱語。為文討論大乘佛學的作者，大都沒有這種不可或缺的基本條件。首先，他們必須捨棄概念的論證才行。 般若之教中所說的這種捨棄，意義何在呢？ 依照大乘學者的看法，所謂的「邏輯」或我們一般人類的思維方式，系由「有」與「無」等等二元論的解釋而來。這種二元論統治了我們的整個思想方式。如果我們不離開這種思想的情狀，就永遠沒法擺脫二元論的境地。「A」與「非A」的對立，已經成了人類理解的經緯而變得不可或缺。但是，幾乎毫無例外的是，假如我們不能超越此種顯然邏輯的根本立場，我們的心靈或精神就永遠不會有安靜的一天。一般而言，在我們的實際生活中，邏輯是一種最有用處的工具，假如沒有它的話，我們就沒法超出一般動物的生活層次。我們之所以能夠走出我們本身之外，之所以能夠走出吾人的直接經驗，就在我們具有這種構造概念的能力。它是我們戰勝吾人的兄弟動物所用的犀利武器。不幸的是，我們對自己這種製造概念的能力過於迷戀了，以致我們在不知不覺中逐漸背離了吾人的生命來源——可使我們製造理念並作出抽象推理的本源。縱使是在對於邏輯的精確深信不疑之時，我們的內心似乎仍然懷有一種空虛之感，儘管我們無法指出它在邏輯中的位置究竟何在，但我們總會感到，整個邏輯的本身缺乏某種令人心服的根本力量。無論如何，只要我們執著「有」與「無」、「A」與「非A」等等的二元論思想，我們就不但不會對我們本身感到自足，對整個世界也不會感到滿意。 我們所謂的「邏輯」，也許是吾人處理淺顯生活物事所用的最有功利價值的工具。精神或占據吾人最內生命的那一部分的什麼，需要某種完全不是概念的東西，亦即此純然的知識解會遠為直接、遠為敏銳的東西。知識的解會須從概念擷取材料，而精神則需直接的感知。顯而易見的是，若要精神得以圓滿自足，必須喚起經由感官表現，但不受感官所限、可以名為內在或高度感覺作用。 所有一切的佛教修行的最終目標，皆在喚起此種內在的感覺。般若波羅蜜多的修持亦然，亦以此種覺醒為最需要的一點。《般若經》中所講的一切教理，以及警告學者勿生驚怖的那些大膽陳述，皆是展開在菩薩已經喚醒的此種感覺之前的見地。此等見地，都是他的直觀聽見，都是他的直接經驗表現，而不是他的概念陳述。這就是經中何以不憚其煩地反覆達及「如實」知見諸法的道理。在此，我們必須記住的是，這裡的話題是「知見」，而不是以邏輯的方式加以「推理」或「論證」。「如實」一詞，只可用於「知見」的作用，而不宜用於推演的歷程。 大乘學者高舉這種從覺醒內在感覺（亦即「般若智」或「一切智」）而得的新觀點，並且宣稱它比純然的邏輯更為根本。不論般若所做的陳述多麼不合邏輯乃至矛盾百出，但是，只要它是一種與超然於「有」「無」兩邊的內在感覺完全契合的「如實」陳述，它就能夠完全滿足精神的要求。由此看來，這樣的陳述可以說具有「如實」的特色，或者，簡單地說，這種陳述就是「真如」或「真理」的陳述。人們可以說這種陳述不合邏輯，但不合邏輯並不就是虛妄不實。就以「真如」或「真理」而言，其中所含，絕不少於邏輯。所謂「真理」，就是「如實」，而所謂「如實」，就是「不少」。 在一種超於「有」「無」的境地中所做的這種直接感知的陳述，在眼界從未超過感官世界二元實用主義的人看來，必然會感到非常驚異。「一切如幻」「一切如夢」，這種宣言，確使他們感到又驚又怖。但是，假如我們使自己的眼界超越「有」「無」二邊的話，我們就會明白「有」是「無」之「有」，而「無」則是「有」之「無」的道理了。我們挑不出一樣可以稱之為絕對的究竟的東西，而這都是吾人在日常生活或一般邏輯方面所作所行的事情。《般若經》說「一切如幻」這句話時，只是描述它在這個感官世界「如實」知見的樣子。所謂「如幻」，正確地說，就是「有如沒有」或「沒有之有」（toexist as if not existing） 。這並不是一股腦兒地全盤否定這個世界。從淺處看來，這是一種否定，但在同時，卻也在否定的背後肯定了某種東西。這既是一種否定，同時也是一種肯定。邏輯的推理不能持取這種說法，但般若的直觀卻可以這樣說。研讀大乘經典的學者總得奉勸記住此點，永誌不忘。 （9）不可得的般若與相對性 由內在感覺的覺醒而來的這種般若觀點，叫做「不可得」（anupalabdha）。話說到這裡，矛盾就不可避免了。對於這些矛盾，黑爾的辯證法，亦可依照邏輯的法則加以解釋。但以般若波羅蜜多而言，根本不必運用正、反、合的程式，何以故？因為，大乘的直觀世界根本沒有容許這種繞著圈子思考的餘地。一旦超越了二元論的世界，不可得就是可得，而可得也就是不可得了。這可稱之為般若波羅蜜多的超越觀點（the transcendental viewpoint of theprajñāpāramitā）。 現在，我們可以看看那些擬將性空之教與相對之論混為一談的學者何以是錯的了。照此等學者所說，萬法之所以皆空，乃因為它們完全為相對的原理所限，這等於說，一切萬法皆受因果法則所拘。假如佛教哲學以因果業力為其建立基礎的話，這便是相對性；又如一切萬法皆因因果之綱遍復整個存在境界而如實存在的話，而一切萬法悉皆如此以「空」為其特性的話，空性便是相對性。但如此將空性與相對性視為等同，是不能成立的；這種等同無異就是混同。這些學者尚未完全抓到大柔軟義的意旨；他們仍然沒有超出他們的萬有的立場——亦即尚未超出我們的內在感覺覺醒之前通常所持的那種立場。 若要如實地體悟性空的意義，此種覺醒是不可或缺的先決條件。此種覺悟即是「轉依」（parāv r itti），《楞伽經》等等的大乘經典皆不時提及。所謂「轉依」也者，就是反轉一個人的心理秩序。原是二元論的觀點，如今似乎成了「錯的一面」了。這個一直隱而不顯的內部，如今完全顯露出來了。如今，一切萬法，皆從這個新發現的觀點來看了。不用說，一個人對世界的看法必然會變；一切萬法，從外面觀察，與從裡面觀察，自然不會一樣。一棵樹，先前所見，系以色彩及其隨風擺動的枝條表現於外；然而現在，既不再有一棵不同於他樹及其環境的樹；樹的葉子也不是綠的了；擺動的枝條也沒有了；開著的花也不見了——所有這一切，完全消失了；感官所見，以及心識所造的一切，悉皆不見了。這兒出現了一個新的世界。曾經「可得一的一切依然在此，但已變了——雖然並未化成空無一物的狀態，因為所謂「空無一物」，仍然會有某物的意味。由於沒有適當的表述可說，《般若經》才稱之為「空」「無礙」，以及「不可得」，如此等等。 這裡沒有相對性設計機械的餘地。所謂的「相對性」，乃是我們在從「有」與「無」「正」與「反」，以及有「A」必有「非A」相伴的觀點觀待萬物時所形成的觀念之一。要想從這種觀點透視性空的境地，是枉費工夫；必須將這種觀點一下拋開，始有成功的可能；哲學家如果抱定這種觀點而死不放鬆，他的相對論看法便會寸步不離而緊追不捨；他休想從其中引出任何別的東西；它怎麼也不會化而為「空」。若欲進入「空」的境界，須使存在的本身大翻一個筋斗才行。我們必須一度體會的是：坐在存在的中心並從這個中心觀察一切萬法。如果停留在二元論的一邊，相對性與空性之間的鴻溝就沒有溝通的一天。這個世界的一切之所以成為相對，就因為萬法的自性是「空」，而不是由於相反。「空」的體驗，只有在此種內在的感覺覺醒之後，只有在阿賴耶識的裡面有了轉變之後，始可實現。要在有了這種亦是躍進的「轉變」之後，我們始可作此陳述：「一切悉皆繫於緣生之鏈，故而一切皆空」；或者「一切如幻，故而一切皆空」；或者「一切悉皆如實，而又一切皆非」。 佛教學者為了說明一條河流的形成或者一幅佛像的製作而常述及因緣（hetupratyaya or Kāra n asamuptpāda）之鏈 ，並說任何東西皆由眾緣和合而成，更說它們來去皆無一定方所之時，這話的意思也許是指相對性與空性不二。在一部名叫《道行般若經》 的中譯般若經中，我們可以讀到如下的語句 ： ……賢者復聽，譬如阿膩吒天上天人所止宮殿，光耀悉照天上，端正殊好。如天上殿舍，亦不自作，亦無有要者，亦無有作者；本無所從來，去亦無所至；因緣所生；其天人本作功德所致，用於此間布施故，得生其上，在殿舍中解止；用是故，其人得宮觀。賢者，欲知佛身，因緣所生，用世間人慾得見佛故，其人前世有功德，遠離八惡處生；其人黠慧，信於佛。賢者，欲知佛身，本無所從來，去亦無所至；無有作者，亦無有持來者；本無有形，亦無所著，如阿迦膩吒天上宮殿。佛所現身者，欲度脫世間人故…… 此處所說的緣生（kāranasamutpādā）之理，只可適用於一種二元和因緣所生的世界。在沒有此等情況的地方，這種學說便毫無意義。只要我們不出這個殊象的世界，我們隨處所見莫非因果和相對之境，何以故？因為這就是因果和相對關係發生作用的所在。但是，由於我們總是不滿於這種狀態（不僅是在精神方面而已，即在深切的邏輯方面亦然），因此無論生死，我們總要登上「空」的境界，因而體會到：支持這個因果和緣生世界的，畢竟只是這個「空」。 使得這種因果得以發生作用的，就是此「空」，它是一種畫布，而因果就在其上面繪製種種不同的圖畫。「空」這樣先於一切——雖然，這裡所說的先後，非指時間上的先後，因為，既有時間的先後就有因果的關係：這裡的「先」是指「根本」。這種因果或相對關係一旦可以思議了，「空」也就亦在其中了。這種分別，不但在吾人的宗教經驗之中十分重要，同時我還認為，就是在吾人所有一切明晰的哲學思維中，亦莫不皆然。因此之故，般若學者這才堅稱：「空」是最最根本的觀念——在他們的真觀所見以知性的媒介表述本身之時。這並不是一種否定性的觀念，而是一種絕對肯定的說法。只有尚未到過障幕那邊的人，才會有否定之感。倘使此種透視殘缺不全的話，所知所見便會因為顯得混濁不清而弄出許多錯誤的推測。 不幸的是，學者們忽視了一個事實：在般若以及其他大乘經典中，「空」（śūnyatā），「真如」（tathatā）或「如實」（rathābhūtatā）等詞，在表達同一的思想時，皆被當著同義語使用。假使「空」之一字只是一個否定語而無任何肯定含義的話，那它就無法被用來建設一個號稱大乘佛教的偉大宗教建築了。假如我們看出那些居然看不出人類感覺多麼需要真正肯定，故而亦支持靈魂的東西的批評者們是多麼偏執、多麼浮淺的話，我們也許會大感意外而驚異不置。大體而言，由生命的中心向外作用的東方心靈，比之西方，似乎較為深入、直觀得多。它也許不像西方心靈那樣愛講邏輯和體系，然而正因為如此，卻更能深切地體悟生命的根本事實。從二元論構造的世界觀出發的人，就不能摧毀這種構造物而回到它那非源頭的源頭。儘管「正」（有）與「反」（無）可以提升而成一種「合」，但畢竟說來，這仍是一種理念或一種概念，而個能成為一種經驗或體驗；因此之故，如果有人問他們：「一歸何處？」他們就茫茫然若失而無所適從了 。 哲學家也許會輕視直觀，但直觀卻有種種深淺的不等。最深的直觀，是由屬於般若波羅蜜多級的宗教哲學心靈所體悟的那一種。但是當他們對直觀所見以相對知識的術語譯出後，顯得多麼荒謬！多麼沒有意味！多麼富於否定的意味！如此一來，般若波羅蜜多就變得不可理解了。因此，它才一再提出警告，教人不要有所掩蔽，不要懷有疑影，乃至不要感到驚惶、恐怖，或者退墮。 （10）般若與非理的表現 如此看清般若的立場之後，我們便會明白它們何以會有那麼多否定的語句和非理的主張了。它底直觀所見無法用任何其他的方式加以表達——假如可以表達的話。實際上，我們可以說，所有一切震動心靈的深切真理，莫不皆以極其矛盾的方式說出，以致幾乎使我們不得不認為它們的作者在故意顯示神秘或存心打啞謎。下面所引的文字即是其例： 具壽善現（須菩提）白佛言：「雲石何菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時能學五蘊？」 佛告善現：「菩薩行深般若波羅蜜多時，能如實知色乃至識、若（一）栢、若（二）生、滅，若（二）真如——是名菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時能學五蘊。 「善現，云何菩薩能如實知色（一）相？謂菩薩摩訶薩如實知色畢竟有孔，畢竟有隙，猶如聚沫，性不堅固——是名菩薩摩訶薩如實知色相。善現，云何菩薩摩訶薩如實知（二）生、滅？謂菩薩摩訶薩如實知色生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應——是名菩薩如實知色生、滅。善現，云何菩薩摩訶薩如實知色（三）真如？謂菩薩摩訶薩如實知受真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無滅，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如——是名菩薩摩訶薩如實知色真如。 「善現，云何菩薩摩訶薩如實知受（一）相？謂菩薩摩訶薩如實知受畢竟如廱，畢竟如箭，速起速滅，猶如浮泡，虛偽不住，三和合起——是名菩薩摩訶薩如實知受相。善現，云何菩薩摩訶薩如實知受（二）生、滅？請菩薩摩訶薩如實知受生時無所從來，滅時無所來文，雖無來無去而生滅相應——是名菩薩摩訶薩如實知受生、滅。善現，云何菩薩摩訶薩如實知受（三）真如？謂菩薩摩訶薩如實知受真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無滅，常如其性，不虛妄，不愛易，故名真如——是名菩薩摩訶薩如實知真如。 「善現，云何菩薩摩訶薩如實知想（一）相？謂菩薩摩訶薩如實知想相，猶如陽焰，求不可得，渴愛因緣，妄起此想，發假言說——是名菩薩摩訶薩如實知想相。善現，云何菩薩摩訶薩如實知想（二）生、滅？謂菩薩摩訶薩如實知想生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應——是名菩薩摩訶薩如實知想、生滅。善現，云何菩薩摩訶薩如實知想（三）真如？謂菩薩摩訶薩如實知真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無減，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如——是名菩薩摩訶薩如實知想真如。 「善現，云何菩薩摩訶薩如實知行（一）相？謂菩薩摩訶薩如實知行如芭蕉樹，葉葉㭊除，實不可得——是名菩薩摩訶薩如實知行相。善現，云何菩薩摩訶薩如實知行（二）生、滅？謂菩薩摩訶薩如實知行生時無所從來，滅時無所至去，雖無來去而生、滅相應——是名菩薩摩訶薩如實知行生、滅。善現，云何菩薩摩訶薩如實知行（三）真如？謂菩薩摩訶薩如實知行真如無生無滅、無來無去、無染無淨、無增無減，常如真性，不虛妄，不變易，故名真如——是名菩薩摩訶薩如實知行真如。 「云何菩薩摩訶薩如實知識（一）相？謂菩薩摩訶薩如實知識猶如幻事，眾緣和合，設施而有，實不可得，謂如幻師或彼弟子，於四街道幻作四軍，所謂象軍、馬軍、車軍、步軍，或復幻作諸餘色類、相雖似有而無其實，識亦如是，實不可得——是名菩薩摩訶薩如實知識相。善現，云何菩薩摩訶薩知識（二）生、滅？謂菩薩摩訶薩如實知識生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應——是名菩薩摩訶薩如實知識生、滅。善現，云何菩薩摩訶薩如實知識（三）真如？謂菩薩摩訶薩如實知識真如無生無滅、無來無去、無染無淨、無增無減，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如——是名菩薩摩訶薩如實知識真如 。」 般若的這種立場並不需要否定所謂的現象；它給了它應有的權利——作為生與死、有與無的一種舞台。但在同時，它也沒有忘記它要提出的主張：在我們面前所展示的一切，只是背後某種東西的雲影而已，假如我們不能徹底體驗後者的話，後者也就得不到適當的認識和估計了。因此之故，大乘學者對於「可得」與「不可得」之間的區別才那樣明察秋毫而毫不含糊。「可得」屬於這個二元的世界，而「不可得」則屬於一個超越二元世界的境界。凡有「有」與「無」可以相對之處，便有所得之性，故而也就有執著，而這正是開悟和解脫的障礙。 具壽善現復白佛言：「齊何名為有所得者？齊何名為無所得者？」 佛告善現：「諸有二者，名有所得；諸無二者，名無所得。」 具壽善現復白佛言：「云何有二名有所得？云何無二名無所得？」 佛告善現：「眼、色為二，乃至意、法為二，廣說乃至諸佛無上正等菩提，諸佛為二——如是一切有戲論者，皆名為二；諸有二者，皆有所得。非眼非色為無二，乃至非意非法為無二，廣說乃至非佛無上正等菩提、非佛為無二——如是一切離戲論者，皆名無二；諸無二者，皆無所得。」 具壽善現復白佛言：「為由有所得故無所得？為由無所得故無所得？」 佛告善現：「非由有所得故無所得，亦非由無所得故無所得。然有所得及無所得平等之性，名無所得。如是善現，諸菩薩摩訶薩於有所得及無所得平等性中應動修學。善現當知，諸菩薩摩訶薩如是學時，名學般若波羅蜜多無所得義，離諸過失。」 具壽善現復白佛言：「若菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，不著有所得，不著無所得，是菩薩摩訶薩云何修行甚深般若波羅蜜多，能從一地進趣一地、漸次圓明、由斯證得一切智智？」 佛告善現：「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，非住有所得，非住無所得。行深般若波羅蜜多，能從一地進趣一地、漸次圓明，乃至證得一切智智。所化者何？甚深般若波羅蜜多無所得，一切智智亦無所得，能行深般若波羅蜜多者，行處、行時亦無所得，此無所得亦無所得。」 以上所錄，假如我們自限於萬法的相對面，或對人類心靈只作推測理解的話，聽來也許感到荒謬可笑。但是，假如我們把次序倒轉過來，用已因轉依（parāv r itti）而得睜開內在慧眼，從另外的一面來看這個萬象世界所呈現的樣子，我們將會發現：所有這一切「非理」的表現，悉皆合情合理。其所以有此「非理」的印象，只因為我們的觀點不能相應。問題在於我們能否捨棄這種觀點，能否採取一個全新的立場，如實地觀待萬法。如前所遠，這種境界，要如在一種內在驅使力的驅使之下盡最大的努力，始可達到。能夠展開這種全新觀點的能力，只有我們的意志力，而不是我們的知解力。邏輯到此止步；理念的本身無法以正規的認識與分析程序整頓自己。理智服從意志的命令。大門一旦撞開之後，一種不可得的境界便展現在我們的眼前。我們之所以能夠以真正無所得而得無所得，就在這種境界之中。評者也許要說：「如此說來，我們什麼也沒有得到，因為我們毫無進展，仍然站立在轉依之前的老地方。倘若此話沒錯的話，那我們對這個情境那樣努力，豈非白白用功？假如我們得到一件東西而如同未得的話，這跟自始根本未得，實際上又有什麼不同？」就知識的解說而言，這種推論可以成立。但我們不要忘了：我們早已到了知解的另一端，因此，不論我們作河陳述，都是在此種躍進之後作出。這裡有一種經驗的歷史插足其中；這是一件大事，在哲學與般若教義之間造成了一道不可逾越的鴻溝。 （11）不可得與無執著 「不可得」（anupalabdha）的另一種說法是「無執著」（apāram r i st a）。「不可得」仍有一種知識的意味，而「無執著」則屬情感的用語。「一切智實無所著」（All-knowledge isindeed unattached： apāram n i st a hi sarvajñātā），實際說來，乃是我們在《般若經》不時讀到的常言之一。這使我們深信：大乘經典乃是一種描述經驗的另一面，亦即非有無二元論所可詮及的另一面的見地的文獻。下文所引各節文字中，含義相同的「不著」（aśe s a）與「無著」（asamga）取代了「無執著」一詞：經文的記述者竭盡所能使我們明白此種「無苦」教義的重要性。 菩薩摩訶薩一旦覺悟，即以無著教導一切眾生。所謂「無著」者，即不為色縛（rūpasyā-sa m bandhā），不為受（vedanā）、想（sa m jñā）、行（sa m sk a ra）、識（vi jñāna）所縛也。眾生不為色、受、想、行、識所縛，對其生、滅即不繫心。於此既無所著，則無縛無解矣。 爾時善現復白佛言：「如是般若波羅蜜多，云何甚深、難解、難信？」 佛告善現：「色非縛非解。何以故？色以無性為自性故。受、想、行、識非縛非解。何以故？受、想、行、識以無性為自性故。 「複次，善現，色前際非縛非解。何以故？色前際以無性為自性故。色後際非縛非解。何以故？色後際以無性為自性故。色中際非縛非解。何以故？色中際以無性為自性故。受、想、行、識前際非縛非解。何以故？受、想、行、識前際以無性為自性故。受、想、行、識後際非縛非解。何以故？受、想、行、識後際以無性為自性故。受、想、行、識中際非縛非解。何以故？受、想、行、識中際以無性為自性故。」 具壽善現復白佛言：「甚深般若波羅蜜多，甚深難解！甚深般若波羅蜜多，極難信解！」 佛告善現：「如是！如是！如汝所說……」 若執名（nāma）相（nimitta），即有所著（samga），名相為分別（vikalpa）所生。執般若為般若，即生分別。分別、執著，及以不見般若，皆名異而義同，在大乘佛教中可以交互使用。色即是空（rūpamśūunyam），一經提出，即成執著，而此執著即使我等遠離般若波羅蜜多。 新學菩薩，已發菩提心，已修菩薩道，自念已集善根功德。但才有此念，即成執著，即離般若波羅蜜多。才有分別，即生執著；反之亦然，才有執著，即有分別。無上正覺，唯有無著，不加著意，無有有無之邊，始可得之，何以故？正覺無得，以無自性為自性故。 這種離諸分別，離於攀緣或執著，以及以無自性為自性，有時稱之為一種「畢竟淨」（atyantariśuddhi）的境界。因此，由於這種畢竟清淨的關係，經上才說般若波羅蜜多是一種深不可測、光明爍爛、完美無缺的單元，而「不可得，不可執，不可知，無生無滅，無有住處……」 為了進一步說明《般若經》中所說的這種不可得或絕對孤絕、畢竟離（absolute solitude oratyantaviviktā）的哲理，且讓我再從該經的「幻喻品」中另引一段： 爾時尊者須菩提白佛言：「心如幻故，云何以是心得阿耨多羅三藐三菩提耶？」 佛告尊者須菩提言：「於意云何？汝見有心如幻耶？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，汝見幻相可得耶？」 須菩提言：「不也，世尊。我不見有心如幻，亦不見幻相可得。」 佛言：「須菩提，汝以是心相可得阿耨多羅三藐三菩提耶？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，於意云何？若不見有心如幻及幻相者，離是心是相，汝見有法可得阿耨多羅三藐三菩提耶？」 須菩提言：「不也，世尊。離如幻心及彼幻相，亦不見有法可得阿耨多羅三藐三菩提。世尊，若離如幻心及離幻相有法可得者，是法亦不可說是有是無。是故，一切法畢竟離中不可說有、不可說無。若一切法畢竟離故，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離，般若波羅蜜多亦畢竟離。以一切法畢竟離故，即無法可修，亦無法可得。以一切法無所得故，阿耨多羅三藐三吾提亦不可得。以是畢竟離故，菩薩摩訶薩亦畢竟離。世尊，菩薩摩訶薩因般若波羅蛋多故，得阿耨多羅三藐三菩提。而菩薩摩訶薩畢竟離，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離。若菩薩摩訶薩得阿耨多羅三藐三菩提者，云何以離得離耶？」 佛贊須菩提言：「善哉！善哉！須菩提，如是！如是！一切法畢竟離，般若波羅蜜多亦畢竟離，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離，菩薩摩訶薩亦畢竟離，而諸菩薩摩訶薩於是法中如實了知般若波羅蜜多畢竟離故，即非般若波羅蜜多。須菩提，是故，諸菩薩摩訶薩雖因般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提，而於是中無法可取，無法可得。以無取無得故，菩薩摩訶薩雖得阿耨多羅三藐三菩提而非以離得離。」 （12）彼岸所見的實相 「畢竟離」（atyantavivikatā）、「畢竟淨」（atyantaviśuddhi）、「不可得」（anupalabdha）、「無執著」（aśle s a， asamga， or aparām r is t a）、「非縛非解」（aboddhāmukta）、「不生不滅」（anutpādānirodha）、「無有住」（asthita）、「無有依倚」（anāśrāya）、「無有窮盡」（as s aya）、「無路可尋」（apatha）、「無跡可求」（apada），如此等等——這些是《般若經》中常見的用語，悉皆來自性空的境界。當我們嘗試從對付相對問題的邏輯觀點去理解它們時，它們便如沒有表示什麼意義似的；它們不是顯得過於消極，就是意義過於曖昧，使我們無法看清它們所指的方向。然而，當我們捨棄這種二元論的相對觀點而深入諸法的內在生命時，我們便似乎明白了這些隱晦的語句，甚至認為這種內在的世界，唯有運用此種神秘的言辭，始可描述。畢竟說來，宗教的生活，乃是一種生活和體驗的生活，而不是一種思想的概念，只因人類心靈的構造如此，難免要將這種生活表述出來。由此可知，《般若經》中的這些表述，或多或少是大乘精神的知解傾訴。 由此可見，修行般若波羅蜜多，目的就在趣向這種「畢竟離」或「畢竟淨」的境界。般若智慧通常隱蔽於意識的至深之處。因此之故，除非將它完全喚醒，使它見到實相的彼岸，亦即如實知見實相，否則的話，便難逃無明的系縛和困苦。這種系縛的解除，便是證得無上覺或一切智。 般若波羅蜜多是一切佛教修行的目標。但這個目標達到之後，便沒有真正可得的東西可說。下述語句：「真如不知其如」「畢竟淨不以畢竟淨而證」「雖有所成而無分別，以般若波羅蜜多無分別故」等，皆指此意。有些人也許認為這些語句是神秘用語，因為它們不但不合情理，而且亦非推理所可推及。這話也許沒有說錯，因為一切大乘經典中最常用到的術語之一，就是「不可思議」（acintya）。但從般若學者的觀點看來，他們聽說的話並不是非理的表現，只是將他們的般若慧眼如實所見的一切宣示出來而已。 起初，他們由於不滿於本身的現狀，更不滿於這個所謂的客觀世界，因此到處追求究竟實相，以作安身立命之處。他們的內心產生了「轉依」（theparāv r itti）的情況。諸法的秩序逆轉了。於是，他們不再從此前曾經深深陷入而不可自拔的那種觀點看待這個宇宙或一切萬法（sarvadharma）下。現在，他們將那種觀點完全捨棄了。看來，他們似乎是從相反的一面觀待諸法了。這個世界，雖然仍跟以前一樣，是由色、受、想、行、識構成的世界，但現在看來，卻顯出了真如的銀裹，而不再是一種被與根源割斷的孤立事件了。倘使沒有這個非根源的根源，我們只是一片在秋風裡飄蕩的枯葉罷了，而這種飄蕩，運用佛教的術語來說，只是毫無意義的無明、輪迴、受苦而已。現在，景象已經變了，《般若經》的執筆人也為了簡樸地描述這種變化而竭盡了他們的文才。所謂「非理的表現」，屬於哲學家和邏輯家，而非屬於般若的信徒。 般若導師的立足點或其住處（sthāna），總是位於這個相對的另一面或其彼岸（pāram）。由此看來，他們似乎還在否定這個相對世界，將其視為如幻、如夢、如泡、如影等等。縱使是在述及他們自己的憩處亦即「空」時，此「空」亦空，而無固定的住處。因為他們的住處是一種「畢竟空」，故而不容反對，沒有任何屬性可說。如此一來，「如」便成了他們用以指稱「空」的常用術語之一了。對於胸懷二心的人而言，所謂「畢竟空」或「畢竟淨」，確是一種難以體會的境界。這就是《般若經》何以警告它的讀者，要他們在聽聞空理的時候不要驚惶退縮的原因。因為在他們聽來，它所鼓吹的信息，無異是一種普遍的滅絕！因此之故，聽而立即信受、毫無疑悔的人，就要大受稱讚，說他們聽受此法已有多生多世的時候了。這種警告與保證說明般若是一種極其殊勝的東西；而它也是的確非凡，因為在般若的慧光照射之下，諸法的通常秩序完全改變了。我們住在京都東北方的人天天都看到比睿山，若知此山不再是個真實的東西，豈不駭異？尤甚於此的是，若說整個太空，包括要經數百萬光年時間才使光線轉達此土的一切發光體在內，只是無窮空海之中的一些聚沫而已，聽來豈不驚怖？聽了這種大膽的宣布，有誰能夠面不改色？但這還是透過《般若經》而發的宣示。徹見這整個大千世界猶如皂泡一般化為畢竟空（atyanta-śūnyatā）海的直觀見地，又是何等的壯闊！ 此「空」又被稱為「畢竟」或「絕對」，是在它唯我獨尊、非任何言詮可及的時候。只要它仍受內或外、生或不生、實質或現象等等所指，它就仍非「絕對」或「畢竟」，仍是相對和有所屬的東西。須將一切修飾語悉皆這除淨盡，才能顯出它的真正待性及其固有的威風。我之所以用「固有的威風」一詞，乃因「空」的本身至此已經消殞，此身猶如拋在半空之中，而上無片瓦蓋頭，下無立足之地。想到這樣一種情境，確是非常可怖。但是，毫無疑問，此是《般若經》特意為我們創設的。毫無疑問，在這方面它總是向我們提出警告。 「一切皆空」（sarva m śūnyaam）——這下折了一條腿。「此空亦空」（śūnyatāśūvatá）——所余的一條也去了；同時，整個土地也在我的下面消失了。我成了香嚴所說的樹上人 了，甚至連銜著樹枝的牙齒也放開了。般若智慧由於這種大否定而覺醒，而一切智和三菩提的大肯定亦因此而產生。至此，空性似乎成了真如，但實際上，「空」即是「如」，而「如」即是「空」。堅固的大地不見了。比睿山矗立面前，甚至更加莊嚴了，而萬點星空抑或一種更加壯麗的奇觀——不僅是對哲學家而已，對我們大家亦莫不皆然。至此，我們真的明白「如實知見」的意義究竟是什麼了。這個世界作為一種畢竟淨、無執著、不可得、遠離自我意念，故而也是安樂的家庭而顯示出來了。大乘經典說了很多關於莊嚴世界的事。一旦菩薩覺悟了真如，他便是這個世界的莊嚴者（楚語為Alamkāra或Vyūha）了。 （13）禪匠拈提的般若 所有這些，看似陰晦麼？般若波羅蜜多的本身既然也是一種幻化之物，就沒有任何可能的參考點可供我們為這一切做一個知識上的說明了。這也許正是我們的讀者在研究上述般若的特性之後所得的一種想法。但大乘學者要說，他知道（abhibudhyate）確有般若的體悟這回事，而此種認識就是佛教這種精神建築的基石。在下面所引的記述中，讀者不但可以看出禪宗師匠如何拈弄這種般若的辯證，同時亦可看出他們所用的手段如何有別於印度祖師乃至現代哲學家與邏輯家所用的方法。 大意宗杲禪師（1089 ～ 1163） ，某次引用永嘉玄覺禪師（逝於 713） 的話： 了了見，無一物！亦無人，亦無佛！ 大千沙界海是漚，一切聖賢如電拂！ 大慧禪師引用了永嘉禪師的名句之後，接著又引用另一位禪師對永嘉此語所做的評述：「『了了見，無一物！』既然『無一物』了，又『了了見』個什麼？」隨後向他的座下征問道：「諸位對這位老師的話有什麼意見？他還具眼麼？」 這就是禪宗師匠們征問的特色：顯然不想得到答案。在這種情形下，「問」就是「答」。這位大師的問語已經答覆了它自己的問題了（「答」在「問」中）。般若波羅蜜多在此被以一種自內反省的方式加以說明了。 又一次，大慧上堂，舉示陸州和尚 的公案， 陸州問僧正云：「講得唯識論麼？」 正云：「不敢。少年曾讀文字來。」 州拈起糖餅，擘作兩片云：「爾作麼生？」（「你怎麼解？」） 正無語。 州云：「喚作糖餅是？不喚作糖餅是？」 正云：「不可不喚作糖餅。」 州卻喚沙彌：「來，來，爾喚作什麼？」 彌云：「糖餅。」 州云：「你也講得唯識論。」 接著，大慧對他的座下評述說， 僧正與沙彌，真實講得唯識論，只是不知糖餅來處。陸州老人雖是一方善知識，若是「三界唯心，萬法唯識」，畢竟理會不得！ 楚石梵琦禪師（1296 ～ 1370） ，是明初宗門禪匠之一。某衣上堂，他舉雲門禪師的公案對座下說道： 雲門一日拈拄杖云：「凡夫謂之實有；二乘析謂之無；緣覺謂之幻有；菩薩當體即空。衲僧見拄杖，但喚作拄杖；行但行，坐但坐。總不得動著！」 接著又引妙喜（即大慧）對這個公案所下的評述說， 我不似雲門老人，將虛空剜窟籠。（驀拈拄杖云：）拄杖子不屬有，不屬無，不屬幻有，不屬即空（卓一下云：）凡夫、二乘、緣覺、菩薩，盡向這裡各隨根性，悉受用。唯於衲僧分上為害為免：要行不得行；要坐不得坐；進一步，則被拄杖於迷卻路頭；退一步則被拄杖子穿卻鼻孔。只今莫有不甘底麼？試出來與拄杖子相見。若無： 來年更有新條在， 惱亂喬風卒未休！ 隨後，楚石針對上述兩位大師對拄杖子所下的評語提出他自己的意見說， 凡大不合起「有」見，二乘不合起「無」見，緣覺不合起「幻有」見，菩薩不合起「當體即空」見。不可放過，雲門老漢貪觀白浪，失卻手橈，累天下衲僧總落拄杖圈 。放過不可！好與一坑埋卻！ 在這則禪講之中，拄杖子取代了般若的地位。在門外的看客看來，這些禪師未免小題大做，將蟻丘當作了高山。但這正是宗門禪匠的作略：無論碰到什麼，就隨手拈來，用以舉示他對「空」或「如」的看法。這種事情與如此重大的形上問題似乎了不相干。從表面看來，確是毫無關係。但是，縱然是小如一粒微塵，亦非心外之物：若能明白此點，「空」以及與其相等的觀念，也就不難理會了。 又一次，楚石另舉趙州和尚的公案對他的座下， 昔有一婆子施時，請趙州和尚轉大藏經。 趙川下禪床遠一匝云：「轉藏已畢！」 人回舉似婆子，婆子云：「比來請轉一藏。如何和尚只轉半藏？」 隨後複述妙喜對這個公案所下的評語， 眾中商量道：「如何是那半藏？」或云：「再繞一匝。」或「彈指一下」，或「咳嗽一聲」，或「拍一拍」。恁麼見解，只是不識羞！ 若是那半藏，莫道趙州更繞一匝，直饒繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。設使更繞須彌山千百萬億匝，於婆子分上亦只得半藏。假饒天下老和尚亦如是饒百千萬億匝，於婆子分山也只得半藏。設使山河大地、森羅萬象、若草若木，各具廣長舌相，異口同音，從今日轉到盡未來際，於婆子分上亦只得半藏。諸人要識婆子麼？（良久云：） 鴛鴦繡出從君看， 不把余針皮與人！ 接著，楚石禪師提出他自己的見解， 這婆子謂趙州「只轉半藏」，弄假像真。當時只消道個：「何不向未繞禪床時會取？」 下面，且再引一個禪家處理般若問題的手法。這位禪師是明代的傑峰英 ，下面所錄，便是我們要引的一則「勘辨」的公案： 大都安講主來參。 師問講主：「講什麼經？」 答云：「金剛經。曾於『無所從來，亦無所去』處得個省處。」 師曰：「既是『無來無去』，因甚得到這裡？」 答云：「便是無來無去底。」 師云：「即今在什麼處？」 答一喝。 師云：「下喝、行拳都且止。四大分散時向什麼處安身立命？」 答云：「盡大地那裡不是自己？」 師云：「忽過劫火洞然、大千俱壞時如何？」 答云：「我到這裡卻不會。」 師云：「六祖『不會』，破柴、踏碓；達摩『不識』九年面壁——你『不會』見個什麼？」 笞云：「我只是『不會』！」 師云：「瞎漢！請坐吃茶！」 [1] 色（Rūpam）、受（Vedanā）、想（S am jñā）、行（Sa m skāra）、識（Vijñāna）五者，佛家稱為五4蘊（Pañcaskandhāh），亦即存有的五種根本構成要素。因此，大凡述及此等五蘊之處，不妨解作這個物質與心念世界的整體性。如果我們視之為究竟的真實，便會生起執著之心而無法擺脫它們的系縛。 二、般若的宗教 （1）般若的宗教 般若波羅蜜多可以說是立足於絕對與相對之間的一條分界線上，而這條線是幾何學上的一條線，只在標示境界，並無體積可言。縱使要觀察這兩個境界，我們也不可將般若視為這樣看或那樣看的東西。設使般若單取性空而舍不空，或單取不空而舍性空的話，那它也就不再成為般若了。為了象徵這個道理，印度的某些神明在兩隻常眼的正中上方另外開了一隻第三眼。這就是般若慧眼。此眼能使開悟或已證正覺的人如實地澈見諸法的實相，而不需將其分解為二，然後再加縫合，因為，這種分解與縫合的事兒，乃是抽象思維的工作。這隻般若慧眼置身於一與多、空與不空、菩提與煩惱、智與悲、佛與眾生、悟與迷、三昧與業用的分界線上，將這兩重世界視為一種實際。「般若波羅蜜非此岸，非彼岸，非中流……菩薩若如是分別，即失般若波羅蜜，即遠般若波羅蜜。」 理智說般若跨在這兩種境界的分界線上，但就般若本身而言，它並不知有此分界，它以它的經驗而行。「空」並不是離於這個生死世界而感知的東西，而這個生死世界亦非離於「空」而感知的觀象。般若提出它自己的主張，「空」與生死二者便連在一條線上了。在此之前，由於我們過於倚賴抽象思維，致使般若的色彩亦顯得過於暗淡，而其結果便是：使得整個宇宙呈現一種過於冷漠的面目——也許不能完全滿足我們的心靈需要。當這幅風景以一味的「空」色加以描繪時，宇宙的畫布上就沒有容納山河大地和草木叢林的餘地了。如有此偏的話，其過在於我們本身而非在般若身上。 通常，當我們欲使觀念較易理解時，我們便使此等觀念轉化而成空間的關係。而後，我們便將此等關係視為實在，忘了空間的表象只是象徵符號而已。符號的運作不同於原物的掌握。般若應該離於此等靜態的糾葛。「空」的境界下應割離萬象的世界；因為，這種分割只是便於知識的分析而已。這種方便一經利用之後，最好立即將它拋開，越快越好。《般若經》之所以不嫌累贅而一再重複的原因之一，就在迫使讀者看清一個事實：「空」並不是一種抽象的觀念，而是一種實際的體驗，甚至是在沒有時間與空間觀念的情況之下行使的行為。當《般若經》說「主」以及其他一切只是名字而已時，我們就應該如此信受，如是理解。 還有，人類所有一切的身心活動，皆在時間當中進行：至少，當我們描述這些活動時，皆將它們安置於時間的框架之中。甚至，在我們談到永恆或無始時，永恆或無始這個觀念，亦有了時間的背景。要想去除這種思維方式，實在很難，而欲使般若得到適當的認識，尤其困難。毫無疑問的，下面所述的問題，就是出於般若或正覺生於時間這個觀念，而事實也是，時間始於般若的覺醒，而般若亦在時間與空間悉皆永生之際。 爾時尊者須菩提白佛言：「世尊，菩薩摩訶薩所得阿耨多羅三藐三菩提，為前心得耶？為後心得耶？世尊，若前心得者，彼前心後心而各不俱（各個相應）；若後心得者，後心前心亦各不俱。云何菩薩摩訶薩而能增長諸善根耶？（又云何而能得阿耨多羅三藐三菩提耶？）」 照須菩提的意思說，我們所謂的心，系由一連串的念頭構成，故可切成許多心念，並以時間的順序加以排列，亦即前心與後心，或前念與後念之類。如果心念依照時間順序前後相續的話，那麼，前後既不相俱或相應（samavahita），兩者究有什麼相連呢？既然沒有這種相俱或相應的關係，那麼，一念覺悟又怎能說成逼於整個一系列的心念呢？這是須菩提疑問的中心要點。 佛陀以火焰闡釋， 佛言：「須菩提，於汝意云何？譬如世間燃以燈炷，為前焰然？為後焰燃？」 須菩提言：「不也，世尊，非前焰燃，亦不離前焰；非後焰燃，亦不離後焰。」 佛言：「須菩提，於汝意云何？是炷實燃不？」 須菩提言：「是炷實燃。」 佛言：「須菩提，如是如是，菩薩摩訶薩所得阿耨多羅三藐三菩提，其義亦然：菩薩非前心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離前心；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心。又非此心得，非異心得，亦非無得，於中亦後個壞善根。」 爾時尊者須菩提白佛言：「世尊，如佛所說，菩薩摩訶薩所得阿耨多羅三藐三菩提，非前心得，亦個離前心；非後心得，亦不離後心。又非此心得，非異心得，亦非無得，不壞善根。是緣塵法，微妙甚深，最上甚深！」 佛告尊者須菩提言：「於汝意云何？若心滅已，是心更生不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 怫言：「須菩提，若心生已，是滅相不？」 須菩提言：「是滅相。」 佛言：「須菩提，彼滅相法而可滅不？」 須菩提言：「不也，世尊。心無法可生，亦無法可滅。」 佛言：「須菩提，即心生法及心減法，是二可滅不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，一切法自性而可滅不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，如如所住，汝亦如是住耶？」 須菩提言：「如如所住，亦如是住。」 佛言：「須菩提，若如如所住亦如是住者，即是常耶？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，於汝意云何，真如甚深耶？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，真如即是心耶？心即是真如耶？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，異真如是心耶？」 須吾提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，汝於真如有聽見耶？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，若菩薩摩訶薩如是行者，是甚深行不？ 須菩提言：「若如是行，是無處所行，何以故？菩薩不行一切行如是行。」 佛言：「須菩提，若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多，當於何處行？」 須菩提言：「當於第一義中行。」 佛言：「須菩提，於汝意云何？菩薩摩訶薩若於第一義中行，是菩薩相行不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須吾提，於汝意云何？菩薩壞諸相不？」 須菩提言：「不也，世尊。菩薩不壞諸相。」 佛言：「須菩提，云何名為菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時得不壞諸相？」 須菩提白佛言：「世尊，若菩薩摩訶薩作如是念：我行菩薩行而斷諸相者。當知是菩薩未能具足諸佛法分。若菩薩摩訶薩有善巧方便，心不住相，雖了是諸相，菩薩過諸相而個取無相，是為菩薩不壞諸相。」 般若就這樣避免吾人的一切知解努力，不容我們將它穿插在時間的織布機上。如欲得到真實的導向，須將這個歷程倒轉過來才行。我們不應將它安置於吾人的心念組織之中，相反的，要從般若的本身開始，以它作為吾人一切活動和思想的起點，如此一來，《般若經》的全部經驗就明白可解了。時空的混融出於般若——尚無時空顯示的時候。般若的智慧一旦覺醒，我們也就隨著完全活轉過來，而一個萬象森羅的世界亦由此帶著它的問題在我們的面前展開。這個開場白也許可以將我們導入本文的第二部分，繼續討論大乘學者所說的「善巧方便」或「方便善巧」（upāya）了。 （2）善巧方便 倘使我們將吾人的觀點固定於般若波羅蜜多的絕對面上，那我們就只有在此止步，而無更進一步的餘地了。倘若果真如此，也就沒有大乘佛教或菩薩道可言了。也許有人要說：假如一切萬法皆如幻化，假如其中沒有任何實性的話，那麼，菩薩又怎能精進努力而求一切智呢？一切智本身的自性又怎能建立呢？又怎能有任何善根功德回向一切智呢？所有這些問題，都是想以其對般若的認識配合時間概念表的人自然要問的問題。且看下面所引舍利弗的答話： 時滿慈子便問具壽舍利子言：「若一切法皆如幻事，都非實有，云何菩薩回向、趣求一切智智而得成立？」 舍利子言：「若一切法少分實有，非如幻事，則諸菩薩畢竟不能回向趣求一切智智。以一切法無少實有，皆如幻事故，諸菩薩回向、趣求一切智智。如是，菩薩有所堪能，回向、趣求一切智智，精勤無倦，皆由了達諸法非實，如幻如化，有所堪能，當知即是菩薩精進波羅蜜多。」 滿慈子言：「如是菩薩有所堪能回向、趣求一切智智，精勤無倦，是何法業而說堪能即是精進？如何修學如是堪能？」 舍利子言：「堪能即是方便善巧之所作業。菩薩要依方便善巧，知一切法皆如幻事。菩薩安住方便善巧，不怖法空，不墮實際。譬如有人住高山頂，兩手堅執輕固傘蓋，臨山峰刃，蹺足引頸，俯觀岩下險絕深坑，傘蓋承風，力所持御，雖臨險崖而不墮落。如是菩薩方便善巧，大悲般若，力所任持，雖如實觀察諸法如幻，虛妄顯現，本性空寂，而心都無下劣怖畏……」 所謂「善巧方便」（upāyakauśalya），簡稱「方便」（upāya），在大乘佛教中含有特殊的意義。它出於菩薩的大悲心。當他發現與他同體的眾生由於無明與煩惱而執著萬象世界，以致在生死海里浮沉而備受苦辛之時，他便為他們發起大慈大悲的愛心，發明種種方便法門，以便救度他們，開導他們，使他們的心智臻於成熟之境，以便領納究極的真理。這種「方便」出於菩薩對性空真理所得的透徹認識，而非出於空性的本身。這樣的真理必須透過菩薩的心陽，才能發生力量；因為聲聞、緣覺這樣的二乘聖者，對於眾生的福慧大都漠不關心；他們滿足於真理的知性認識，住著於真理的孤寂面，不敢衝出自足的限域，因而沒有「善巧方便」可言。「善巧方便」與「般若真觀」同住於菩薩的心中。他以他的智慧透視萬法的自性，而見其虛幻不實，空無所有；但他的智慧洞視並不只是此種透視，並不只是知性，並不只是從絕對孤絕或永恆寂靜的觀點對痛苦不安的世界作一種冷漠無情的觀察而已。由於他明白殊象世界悉如幻化，故而不會執著於它；但他也知道這個世界就在他的面前，就是他的一切活動演出的舞台，也就是說，所有與他同體的無明自私的眾生實際受苦且極其受困的場合。是故善巧方便出於般若智慧。 聯結大智、大悲，以及方便的這條鏈子，貫串於一切大乘佛教的體系之中。這個聯結是它的最大特色之一。佛言： 「善現，六波羅蜜多是菩薩摩訶薩大乘相。云何為六？謂布施波羅蜜多，淨戒波羅蜜多，安忍波羅蜜多，精進波羅蜜多，靜慮波羅蜜多，般若波羅蜜多。 「善現，云何布施波羅蜜多？菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自舍一切內外所有，亦勸他舍內外所有，持此善根與一切有情同共回向一切智智——善現，是為菩薩摩訶薩布施波羅蜜多。 「善現，云何淨戒波羅蜜多？若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自受持十善道業，亦勸他受持十善道業，持此善根與一切有情同共回向一切智智——善現，是為菩薩摩訶薩淨戒波羅蜜多。 「善現，云何安忍波羅蜜多？若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自具增上安忍，亦勸他增上安忍，持此善根與一切有情同共回向一切智智——善現，是為菩薩摩訶薩安忍波羅蜜多。 「善現，云何精進波羅蜜多？若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自於五波羅蜜多動修不舍，亦勸他於五波羅蜜多勤修不舍，持此善根與一切有情同共回向一切智智——善現，是為菩薩摩訶薩精進波羅蜜多。 「善現，云何靜慮波羅蜜多？若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自方便善巧入諸靜慮，無量無色，終不隨彼勢力所生，亦能勸他方便善巧人諸靜慮，無量無色，不隨彼定勢力所生，持此善根與一切有情同共回向一切智智——善現，是為菩薩摩訶薩靜慮波羅蜜多。 「善現，云何般若波羅蜜多？若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自如實觀察一切法性，於諸法性無取無著，亦勸他如實觀察一切法性，於諸法性無取無著，持此善根與一切有情同共回向一切智智——善現，是為菩薩摩訶薩般若波羅蜜多。 「善現為知，是為菩薩摩訶薩大寶相。」 《般若經》的宗旨在於：以徹底體悟大乘精神，亦即修持「菩薩行」（bodhisattvacaryā）為要務。當他的心（citta or manasikāra）日夜與般若波羅蜜多完全相應時，他便成了救護一切眾生的施主（dak s iniyata）；因為唯有如此，他對一切眾生才能生起大慈之心（maitrisahagatam cittam）。他以慧眼透視般若的性質，得知一切眾生皆在系縛之中，距離自由主人的地步尚屬遙遠，因而生起大大的悲憫之情（mahākaru n ā）。由於他有般若慧眼，故而亦見眾生飽受所造惡業之苦，或者陷於虛妄的羅網之中，而難以自拔。他對這些事實極為不安，於是下定決心，要做世間的保護者和依託處，解除眾生的無明和煩惱。 由此可知，一切智、般若智、大悲心、方便善巧、無上正覺或解脫之間，具有一種不可避免的關係。從理論上來說，一切智乃是可由般若證得的正覺之果或其內容；但是，般若本身並不能成就任何修行的結果，必須透過方便而行才能辦到，而此種方便則由大悲生出。《般若經》以下面所引的譬喻舉示此等關係： 佛言：「複次，須菩提，譬如有人，乘船入海，船忽破壞。是人若不取彼浮囊或木或板等，當知是人即於中路沒水而死，由是因緣，不到彼岸。須菩提，菩薩摩訶薩亦復如是，於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍，有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸，不散亂——雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩即不能成就一切智果，於其中路有所退失。須菩提，云何名為中路？又復退失何法？須菩提，『中路』者，所謂聲聞、緣覺之地；所退失者，謂一切智果。 「須菩提，又如有人，乘船入海，於其中路，船忽破壞，是人即時取彼浮囊，或木或板等。常知是人得離難事，不為海水所溺而死，獲大安穩，到於彼岸。須菩提，菩薩摩訶薩亦復如是，於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍，有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸，不散亂——具足如是功德已，復得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩於其中路無所退失，不墮聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果。」 下面是另一喻： 佛言：「複次，須菩提，又如世間百二十歲老人，忽於一時為彼風、癀、痰、瘡諸病侵惱，以是因緣，忍苦於床。須菩提，於意云何？是人若時無人扶持，當能從床而自起不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，是人設或能從床起，亦不能行一里二里，乃至由旬。何以故？已為老病所侵惱故。須菩提，菩薩摩訶薩亦復如是，於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂——雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩於其中路有所退失，墮於聲聞、緣覺之地，不能成就一切智果。 「又，須菩提，而彼百二十歲老人，雖復有疾，忍苦於床，若時有二力士，來謂其言：『我等二人，各於左右扶持於汝。汝速當起，隨有所往，令汝得至，勿憂中路有所退失。』時老病人受其語故，能從床起，隨往得至。須菩提，菩薩摩訶薩亦復如是，於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂——具足如是功德已，復得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩於其中路無所退失，不墮聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果。何以故？法爾如是故。 「須菩提，若諸菩薩摩訶薩於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂——具足如是功德已，復得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩決定不墮聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果，皆悉以是功德回向阿耨多羅三藐三菩提。」 （3）菩薩與聲聞 如前所述，使得菩薩勝於聲聞、緣覺之處，在於前者關心一切眾生的精神和物質福利，而後者則只滿足於本身的覺悟或解脫，只要他們的禪定不受干擾，而不走出他們的靜室去做一些事情，解除其他眾生業惑和痛苦。後者這種自私自利的修行，與菩薩自我犧牲的精神，正好形成鮮明的對比。就其所得的悟境而言，菩薩與聲聞兩者縱使沒有高下之分，但前者總是隨時隨地準備著，一有必要，便從他的最高地位下來，與尚未開悟，仍然在染，且為業縛所纏的同體眾生和光同塵，並且，只要有機會饒益眾生，就過眾生所過的生活。因此之故，菩薩為了處身世間，與世人一起生活，忍受世間的痛苦，以便使世人達到一種究極覺悟的境地，而經常放棄潛修的生活、僧侶的生活，乃至隱者的生活。如此處身於一個分歧而又煩惱的世界之中，並遵從統御這個世界的法則（亦即「不快因果」）——這就是菩薩的生活之道，而這就要「般若波羅蜜多與善巧方便之所護念」，而一切智即由此而來。 因此之故，我們隨時可在《般若經》中讀到，促使菩薩在自己心中證悟無上正覺的動機，並不是為了自利，而是為了利益眾生；他希望使眾生解除業惑的束縛，終而安住於涅槃之境。這是極難達到的目標——尤其是對住於生死（samsāra）界中的菩薩而言。因此經上經常勸他「當剛發精進，勿生驚怖」。 佛言：「須菩提，菩薩摩訶所為甚難。須菩提，而諸菩薩摩訶薩為欲利益、安樂、悲愍諸世間（lokahita， lokasukha， lokānukampā）故，趣求阿耨多羅三藐三菩提。彼作是念：『我若成就阿耨多羅三藐三菩提時，當為世間作大救護，當為世間作所歸向，當為世間作所住舍，當為世間作究竟道，當為世間作廣大洲，當為世間作大光明，當為世間作善導師，當為世間作真實趣。』——以是義故，菩薩摩訶薩於阿耨多羅三藐三菩提發大精進。」 由上可見，菩薩不但不是一個為了自己的圓滿覺悟而經常逃避人世的消極隱者，而是一個極其勇猛的救世者；他積極努力，希望以深入世間的辦法導致理想的結果。他的主張在於：「當於一切眾生起平等心（samamcittam utpadya）、無毒心（vi s amacittam）、慈心（maitracittam）、利益心（hita）、善知識心（kalyā n a）、無障礙心（hihatamāna）、謙下心（apratihata）、無惱心（avihimsā）、不害心（avihe t hhaná）——當生如是等心。又於一切眾生作父想、母想、諸親友想。」 「慈」（maitri）、「悲」（karu n ā）、「憨」（anukampā）等等用語，都是我們在一些大乘經典中不時讀到的字眼；此蓋由於以此等心對待一切眾生，乃是一切菩薩摩訶薩最熱切抱持的一大意願（pra n ihāna）。 下面引用《大般若經》中舍利弗與富樓那彌多羅子（pūr n amaitrāya n iputra，亦譯「滿慈子」）的一番對話，可使我們明白菩薩為何以慈悲之心對待未悟眾生的道理。這種同體大悲的感情裡面沒有優越之感，沒有分離之心，沒有彼此相斥而不可調和的排他之意。菩薩，縱使是在修行、動機、戒律、證悟，以及智慧方面勝於聲聞和緣覺時，也沒有優越之感；他絕對沒有輕視他人的傾向：他所抱持的態度，是敬事一切眾生，視之為可能的佛陀或如來。 爾時滿慈子問舍利弗言：「菩薩為但應恭敬菩薩？為亦應恭敬諸餘有情？」 舍利弗言：「諸菩薩眾應普恭敬一切有情，謂諸菩薩如敬如來，如是亦應敬余菩薩，如敬菩薩；如是亦應敬余有情，心無差別。何以故？滿慈子，諸菩薩眾於諸有情，心應謙下，應深恭敬，應與自在，應離僑慢：如是菩薩，於諸有情，深心恭敬，如佛、菩薩。如是菩薩應作是念：『我證無上正等覺時，當為有情說深法要，令斷煩惱，得般涅槃，或得菩提，究竟安樂，或令解脫諸惡趣苦。』」 「又，滿慈子，如是菩薩，於有情類，應起慈心；於諸有情，心離僑慢，作如是念： 『我當修學方便善巧，令諸有情一切皆得最第一性。所以者何？第一性者，所謂佛性（buddlhatà）：我當方便，令諸有情，皆得成佛。』如是菩薩，於有情類，皆起慈心，欲使有情一切皆得居法王（Dharmaraja）位。此法王位，最尊最勝，於諸有情，皆得自在是故，菩薩摩訶薩眾，應普恭敬一切有情，慈心遍滿，無揀別故，如來法身，遍一切故……」 （4）觀空而不取證 現在我們知道：大智、大悲，以及方便的綜合，組成菩薩的行處，而人生的根本奧秘就在這裡，而此奧秘甚深難解，非智所可測而知之。這話的意思是說，這種奧秘里含有哲學家無法調和的矛盾。因此之故，《般若經》的記述者所要嘗試的工作，不是將他所得的體驗做一個合乎邏輯的報告，而是盡其所能地以最簡明的字語做一個直接的表述。如果他的敘述當中有任何不合條理之處，那是出於此種經驗的固有特性，因此，反觀吾人本身意識的最內深處，而以這種辦法努力體會此等經驗。意思是說，我們必須運用吾人本身的生活與經驗、而不是以我們的知性，來讀誦《般若經》。當我們勤懇地、深切而又耐心地反觀吾人的心靈作用時，我們便會看到此經在吾人的眼前展示它的內容。我們此前所碰到的難題，到了此時就完全冰消瓦解了；邏輯上的糾纏不清，以及知性上的不可解處，也就不存在了。這就好比將一個蘋果當做一個蘋果看待一樣：這個水果擺在我們面前，我們眼睛看著它，我們以手把玩它，我們可以吃它，而嘗出它的味道頗為甜美，我們在每一方面都感到它令人滿意。儘管化學家、植物學家、醫藥學家、農業專家等，也許會發現這個蘋果的裡面仍有許多問題街未得到解答，因而需要繼續研究，並拿它做試驗：但對於實際的世人而言，只要這件東西的實際性質是他深信不疑的，也就感到滿意了，而不必依賴任何他人，更不必求助於某種總是與直接感受不相調和的分析和思維的程序。 下面引自《八千頌般若經》「方便品」中的幾節文字，裡面便充滿著許許多多的難解性和複雜性——即使我們發揮最大的想像力，也難以求得滿意的解答。但因它們是構成菩薩行的根本要素，姑且照錄如下。 佛言：「若菩薩摩訶薩欲修行般若波羅蜜多，應以堅固不動心（arik s iptayā cittasantatyā）深入法性，觀察（pratyavek s itavyam）一切諸法 皆空，而不於其自身取證空性。」 [1] 以吾人的一般思維方式而言，這是一種言之不通的情境：觀察諸法皆空，住於空三摩地中，而不於其自身取證空性。這怎麼可能呢？對此，佛陀答道：「菩薩知見一切萬法自含空理，而不追隨此理，求其實際的結論，何以故？知修空時而不於己取證故。」 [2] 是以，他在收穫他所應得的三昧果實之前忽然剎車，而不會毫無保留地讓他自己投入「空」的當中。在般若波羅蜜多功德力的護念之下，他雖不證空，但也不忽視修集趣悟的資糧，更不破除所有煩惱而入絕對寂滅的境地。這不但是菩薩雖可修得究竟解脫的空三昧而不會毫無條件地委身於空性取證的原因，同時也是他雖住無相（animitta）三昧之中而不會毫無保留地委身於無相的證取、立不住於有相的道理。他智慧甚深，善根具足，而在般若波羅蜜多的護念之下，他知道而今他當為成熟自己而非為取證空性而活。因此之故，他避免踏上證人實際的境地。 這種理由似乎不夠充分，故而也不能令人完全信服——至少是對未悟之人而言。因此，再以下面所引的寓言舉示菩薩的意願和見地： 有一個人，他不但外表英俊，而且意志堅強，有大力量；他不但精神勃勃，而且奮發努力；作為一位軍人，他精通十八般武藝；作為一位紳士，他為人機智而德行無虧，而他又很練達，熟知齊行各業的人和事，因此，大凡認識他的人，對他都很尊重。 一天，他因事要辦而須遠行，必得通過被土匪和強盜盤踞的荒山僻野。伴他同行的父母、妻子、兒女等人，都很怕受到這些歹徒的攻擊。但這人智勇雙全，勸他們不必為此行擔憂，因為，他自信有辦法、有能力克服這些攔路強人而完全度過這個山野地帶。他們聽了他的保證，也就安下心來了。他們完成了這趟旅行，沒有受到任何干擾，舒舒服服地抵達了目的地。這事的達成，完全憑藉此人的機智、勇氣，以及無比堅強的心志。 同樣地，菩薩常以大悲心利益一切有情；他總是憐憫、同情、慈愛、歡喜，而無偏袒地對待一切眾生；他以般若波羅蜜多力（prajñāpāramitayāparig r ihitah）為守護，以方便善巧為裝備，以他的一切功德回向一切智。因此之故，他雖修「空」「無相」「無願」（apranihita），而個以其自身取證「實際」（bhūtako t i） [3] 。這是他與聲聞、獨覺 [4] 不同的地方，因為他總是以眾生的福慧為念，希望眾生都能證得無上正等正覺的佛果。 菩薩修空而不以其自身證入空的實際，好有一比：如鳥飛空——既不停在空中，亦不落在地上。菩薩為了救度眾生而願學習一切法門，至於修行所得的果實則留到適當的時候再來受用。 又如高段箭手，接二連三地將箭射在空中，以使後箭支持前箭，使所有的箭皆在空中前進，而不致中途墮落地上。這是他有能力隨意而行的事情。菩薩追求無上正覺，而在般若波羅蜜多神力的攝護之下，卻不退入無為的實際理地之中。他的見地雖然深到能夠澈見萬法的空性，但他要到任務完成之後，才證入實際的境地之中。他慈愍一切在黑暗之中摸索的有情，要使他們自無明與痛苦之中解脫出來，而他又能從無所不包的同體大悲中生出種種善巧方便，以使他得以通過漫長而又艱辛的般若波羅蜜多行（Prajñāpāramitācaryā）的路程，都是決定菩薩道的力量。 且不論此意如何，毫無疑問的是，這是大乘學者精神生活中的最大神秘之一：生活於空，住於空中，得空三昧，而不以其自身證取實際。佛陀本人承認：這是至為艱難、至為奇特的一種成就。實在說來，這個神秘就在菩薩發此無比微妙的誓願中：決不捨棄一切眾生，一定使他們從無明和痛苦之中解脫出來。有關佛徒生活的一切神秘和不可思議之處，皆可溯源到發起此種普遍解脫的意願上來。當菩薩在心中將此誓願得到堅固的建立之後，他便可以說是達到不退轉（Avinivartaniya）的地位了。爾時佛告須菩提：「如是，如是！如汝所說，此事甚難！菩薩摩訶薩修行於空，住於空中，而得此空三昧，設不證於實際，是為極難。何以故？已發極妙願故：不舍一切眾生而予究竟解脫故。菩薩既發此願已，即入空、無相、無願解脫三昧，而不取證實際，具足善巧方便故。菩薩得此方便善巧之所護念故，能知距離完成一切佛法，乃至證人實際究有多遠。菩薩發心堅固故，除非一切眾生皆自執著與痛苦解脫出來。否則決不享受修空的成果。」 經中又云：舍利弗問須菩提：「如我所解汝所說義，菩薩無生。既然無生，何以能夠想到並承擔饒益眾生這樣艱難的事情？」須菩提答言：「我不認為菩薩會以為這種工作是難以設想、難以成就的事情。假如菩薩如此想的話，眾生無量，就無力饒益了。相反的，我寧說菩薩認為此事輕鬆愉快，視一切眾生皆婦父母兄弟，何以故？這就是饒益無量無邊眾生的辦法故」 。 順便一提，說來也許小無趣味的是，達到此種地位的菩薩，究有哪些特點？因為，到了此時，夢的心理學往往可以測定菩薩的心態。實在說來，能夠探測個人潛意識深處的人，並不只有心理學家而已。心靈亦可從它的源頭深處透過夢境而發生作用。 佛言：「須菩提，若菩薩摩訶薩，乃至夢中亦不愛樂聲聞、緣覺之地，亦不生彼住三界心。須菩提，有是相者，當知是為不退轉菩薩摩訶薩相…… 「複次，須菩提，若菩薩摩訶薩於其夢中自見其身處虛空中為人說法，及見自身放大光明，化苾芻相往後彼他方諸世界中，施作佛事及為說法。須菩提，若彼夢中見是相者，當知是為不退轉菩薩摩訶薩相…… 「複次，須菩提，若菩薩摩訶薩於其夢中見地獄中有諸眾主隨受痛苦。菩薩見已，作是思惟：「願我當得阿耨多羅三藐三菩提時，佛剎清淨，無有地獄，乃至不聞其名，況復可見……須菩提，若彼夢中見是相者，當知是為不退轉菩薩摩訶薩相……」 閱讀《般若經》時經常想到的問題是：澈見諸法空相的般若，其本身怎會出於只有在殊象世界才有意義的慈悲和方便呢？經常兩翼高翔而至一切智境界的菩薩，怎麼會逗留在這個充滿痛苦、罪惡、愚昧的人間呢？尤甚於此的是：菩薩怎會因為心向眾生的福利而不願讓他們聽命於業障的擺布，乃至使他自己遲遲不作最後逃逸，而使他早日達於修行的究極目標呢？他的目光如何能夠同時照顧兩個相反的方向呢？據《般若經》的解釋說，他之所以要完成這個神秘的任務，就因為他志在般若和一切智並修而行之。 據須菩提說：「諸天子，菩薩摩訶薩行此甚深般若波羅蜜多而不證彼聲聞緣覺實際者，亦未足為難。」這句話已在某處說過了。「何以故？若菩薩摩訶薩被精進鎧，欲度無量無數無邊眾生，普令安住大般涅槃，斯為難事，所以者何？眾生畢竟離故無所有；以無所有故，不可得眾生相，是故眾生不可得度。諸天子，若菩薩欲度眾生，如欲度虛空。何以故？虛空離故，眾生亦離；虛空無所有故，眾生亦無所有，畢竟無有眾生可得。諸菩薩摩訶薩為欲度者，是為難事。諸天子，如人與彼虛空共閆，佛說眾生不可得，亦復如是。何以故？眾生離故，色亦離：眾生離敞，受、想、行、識亦離：眾生離故，乃至一切法亦離。諸天子，菩薩摩訶薩聞作是說，不驚不怖、不退不沒者，當知是為行般若波羅蜜多……」爾時世尊告尊者須菩提言：「……須菩提當知：修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩成就二法，不為諸魔伺得其便。何等為二？所謂（一）觀一切法空，（二）不舍一切眾生，是為二法……」 顯而易見，這種矛盾，除了毫不畏縮地躍入空性深淵的本身之外，沒有別的辦法可以謂和。 （5）寓有深意的對立 《般若經》就這樣給我們提出了一組對立的問題，讓我們從中求得一種高度的綜合——但不是運用邏輯的機巧，而是實實在在地過踐履一切智道的菩薩所過的生活。若干含有深意的對立問題，可以歸納如下： 甲、般若或一切智對慈悲或方便——這個對偶在《般若經》以及其他一切大乘教說中皆為根本的對比。但這個對比屬於概念上的對稱，故而亦如其他一切諸例一樣，頗為表淺；因為，這種對立在菩薩的實際生活中不甚顯著，故而也不致阻礙佛事的進行。或者，我們也許可以說，這些表淺的矛盾觀念一旦不見於一個人的宗教意識之中了，此人便是一位菩薩了。 例如，下面所引的經語云： 爾時尊者須菩提白佛言：「世尊，菩薩摩訶薩欲學一切智，當云何學？」 佛言：「須菩提，菩薩摩訶薩若盡學，則學一切智；若離學，則學一切智；若無生、無滅、無起、無染、無性，如虛空法界寂靜等學，則學一切智。」 須菩提白佛言：「世尊，若菩薩學離學，乃至法界寂靜等學，則學一切智者，是等當云何作？」 佛言：「須菩提，汝若如是說是等云何作者，須菩提，於汝意云何？如來證如如故，得名如來。是如有盡、有所作不？」 須菩提言：「不也，世尊。何以故：如無盡相，亦無所作。」 佛言：「須菩提，於汝意云何：如來證如如故，得名如來。是如有生、有滅、有起、有染、有得、有證不？」 須菩提言：「不也，世尊。」 佛言：「須菩提，菩薩摩訶薩學一切智亦復如是。須菩提，是故菩薩摩訶薩若如是學者，不盡如相；如是學者，是學一切智；如是學者，是學般若波羅蜜多；如是學者，是學佛地；如是學者，是學佛十力、四無所畏等一切佛法乃至一切智者——如是學者，能到諸學彼岸；如是學者，普能降伏魔及魔罷；如是學者，速得不退轉法；如是學者，速坐道場；如是學者，是學三轉十二行相法輪；如是學者，學自所行；如是學者，學為他作所依性法；如是學者，是學大慈、大悲、大喜、大舍；如是學者，是學度眾生界；如是學者，是學不斷佛種；如是學者，學開甘露門……」 乙、修習禪那而不證取其果——約如經言： 佛言：「複次，善現，若菩薩摩訶薩如是學時，終不生於耽樂少慧長壽天處。所以者何？是菩薩摩訶薩成就方便善巧勢力，由此方便善巧勢力，雖能數人靜慮無量及無色定，而不隨陡彼勢力受生。甚深般若波羅蜜多所攝學故，成就如是方便善巧，於諸定中雖常獲得入出自在，而不隨彼諸定勢力生長壽天，廢修菩薩摩訶薩行。複次，善現，若菩薩摩訶薩如是學時，得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。」 具壽善現便白佛言：「若一切法本性清淨，云何菩薩摩訶薩眾如是學時，復能證得清淨諸力、清淨無畏、清淨佛法？」 佛告善現：「如是，如是。如汝所說，諸法本來自性清淨。是菩薩摩訶薩於一切法本性清淨中精動修學甚深般若波羅蜜多方便善巧，如實通達，心不沉沒，亦無滯礙，遠離一切煩惱染垢故。說菩薩如是學時，於一切法復得清淨，由此因緣得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。 「複次，善現，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩為欲令彼知見覺故，發精動修行般若波羅蜜多方便善巧，作如是念：『我於諸法本性清淨知見覺已，如實開悟一切有情，令於諸法本性清淨亦知見覺。』是菩薩摩訶薩如是學時，得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。 「複次，善現，若菩薩摩訶薩如是學時，於諸有情心行差別皆能通達至極彼方便善巧，令諸有情知一切法本性清淨，證得畢竟清淨涅槃。」 丙、菩薩對聲聞——這種對立，所有一切的大乘經典都作了最大的利用，此蓋由於菩薩乘與聲聞乘恰好形成尖銳的對比。後者為了自己的覺悟和解脫而不惜離棄我們這個人世，乃至心甘情願地聽受誘惑者魔羅的勸告：「……讚嘆天上快樂……欲界中有極妙五欲快樂，色界中有禪定快樂，無色界中有寂滅定樂。是三界樂，皆無常、苦、空、敗壞之相。汝於是身，可恥須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，不須更受後身。」菩薩的行程正好與此相反：他要留在我們人間，為我們做些事情。他修行般若，接受一切由修聲聞行而來的一切精神利益，但他不接受永遠住於聲聞果的想法。他知道般若是三世一切佛、菩薩之母，知道佛果的構成要素是一切智。尤其明白的是：一切智即是般若，而般若即是一切智，彼此相生故 。他因明白此點，故而潛心修習般若。但他不僅不以為他自己是在修習般若，而且不以為他的修習會使他證取般若。他的般若行既不在見、聞般若，亦不在思維、覺知般若；因為這才是真正修習般若，而於其中行之。 為什麼要這樣呢？因為當你想到「此是我心」「我知此心」「我制此心」等等之時，般若就不再是般若了，因為般若即是無心 。 丁、實際對如幻——從表面看來，《般若經》似乎否定實際，稱之為如幻之法；而性空與如幻亦被當作同義語使用。在理解《般若經》方面，這也許是最最難解的問題之一，關於此點，已經提過多次了。 經中有雲 ：一切如幻，五蘊如幻，何以故？一切無礙故；這也就是說，凡物皆無自體故。不但一切萬法如幻，就連佛法也是如幻，涅槃亦幻；甚至如有一法超過涅槃者，亦復如幻；一切萬法皆無分別——包括涅槃與幻妄在內。但不論此意如何，「如幻」一詞不可解為虛妄或不實，不同於我們常說的一切如夢。「如幻」的佛教意義是：般若不在五蘊中求，亦不離於五蘊而求，須在「須菩提動轉處」求。從靜的一面看來，這個世界的背後沒有實際；它是一種如幻的存在；我們須在它「動轉」的時候，在它變化的時候，在它從一種狀態轉向另一種狀態的時候，體會它的生命。當此動用停住時，它便成為一種死物了，當此動用本身被視為別於且離於它被所想的某種東西時，它便失去個有的意義了。如實地（yathābhūtam）明白此迎，便是般若。 當絕大多數的人聽說這個世界虛幻不實時，便大吃一驚，因而認為，既然如此，他們的生命便無價值可言，因而為所欲為，而不再對他們的言行負責。這是對如幻之理的絕大誤解。大乘學者作此宣布時，並無忽視某些如幻的法則之意。縱然一切皆如幻化，其中不但仍有法則存在，而且任何一種東西也不能逃過這些法則的管束。這個「如幻」並不能使任何人得以免除此等法則的控制。只有在如幻之中證入實相境界而不為其所拘的人，才能成為如幻及其法則的主宰。只有澈見這個真理的人才可以宣稱：一切如幻，其餘之人，不可妄說。 因此之故，與真空之理相應、住於般若，而不立足於色、受、想、行、識的大乘學者，既不住於有為（sa m skritas）世界，亦不住於無為（asa m skritas）世界。住於般若的「住」，名為無住之住。由此可知，所謂「住於般若」，就是不住其中；如作其他任何解釋，就是有一個固定的繫著之點了，而這是必須避免的事情，假如吾人要自由自在，作為本身主宰的話。如有一點定於任何地方的話，縱使是在般若之中，對我們也會具有束縛的力量，而使我們在知性上、德行上，以及精神上失去獨立自主的自由。因此，《般若經》教我們將心中所有一切可能的固定或依傍之點完全掃除乾淨。一個世界一旦到了沒有任何固定或依傍的境地，那便是沒有住處的住處或住於真空的住處了。佛陀或菩薩就從這個無住的住處宣說他的教義：由此可知，這裡面即無說教的人，亦無被說的事，更無聞教的聽者——三輪體空。這就是如幻的意義 。 戊、般若對分別——分別的念頭或意識一旦升起（sa m jñāsyate），我們便拋開般若、遠離般若了 。如此起念或分別（vikalpa），可以破壞般若的功用，阻斷其殊勝的進程。毫無疑問的是，分別亦由般若而起，何以故？因為，如果沒有般若，分別意識（sa m jñá）的本身即無從出現。唯一的麻煩是：它犧牲般若而獨尊自己。它無視般若的存在——雖然，實際說來，它的分別作用全仗般若而塵。如此的一偏之見，乃是分別意識的特性，故而總是與般若針鋒相對，總是引起執著（sa m ga），而對整個的意識境界產生不良的影響。分別的本身並無害處，但它一旦與執著搭配起來之後，就為害不淺了——不幸的是，而有起心動念之處，都免不了會有這種搭配的情形發生。是故經云：「執因名（nāma）有，著因相（nimitta）生。」指名即是分別，著相亦然，而執著即由指名和著相而起。知識的活動與意欲的發動總是攜手並進而不會單獨出現。 爾時尊者須菩提白佛言：「世尊，若菩薩摩訶薩於一切法有所分別者，即失般若波羅蜜多，即遠般若波羅蜜多。」 佛贊須菩提言：「善哉！善哉！須菩提，如是！如是！如汝所言！何以故？若於一切法起分別者，是即名相，有所著故。」 須菩提白佛言：「世尊，若於所說般若波羅蜜多名中有所分別，此說為著。」是時尊者舍利弗謂須菩提言：「云何名為著相？」 須菩提言：「若菩薩分別色（是））空，分別受、想、行、識（是）空，是為著相。又若分別是過去法，是本來法，是現代法，是初發菩提者得若干福蘊，是見修菩薩者成幾所功德——作此分別者，名為著相。」 由此可知，修習般若波羅蜜多，並非依色、受、想、行、識而修，而是修如下修。修習是有所為，而亦無所為——這就是方便生於般若，這就是大乘學者將菩薩的行處形容為「著而不著」（sasa m gatācāsa m gatā）的辦法。這個既不分別又不執著的境界一旦達到之後，般若波羅蜜多的深處便可說是得到充分的探測了。 因此之故，般若首先被以自相矛盾的詞語加以界定，最後終於又被宣稱非相對知識可及的境界，乃是無可避免的事情。下面所引部分術語，是《般若經》中隨處可見的用語，它們全部顯示，一般知識與般若體驗之間橫著一道頗深的鴻溝：（一）「不可思議」（acintyā）；（二）「難知難解」（duranubodhā）；（三）「離」（於一切知識）（vivikatā）；（四）「不可理解」（nakaścid abhirambudhyate）；（五）「非知可解，非心可識」（na cittenajñātavyā』na cittagamaniyā）；（六）「非作而成」（akrtā），「作者不可得故」（kārakānupalabdhitta h ）；（七）萬法的「本性」（prak r ti）即是「無性」（ap r akrti），而「無性」即是「本性」；（八）一切萬法皆以「一相」（ekalasan a）為相，而「一相」即是「無相」（alak s a n s）。 下面所引《大般若經》中的一段語句，可作為這節文章的結語， 時舍利子問善現言：「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，為行堅固（sāra）法？為行個堅固法？」 善現答言：「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，行不堅固法，不行堅固法。何以故？舍利子，甚深般若波羅蜜多及一切法，畢竟皆無堅固性故。所以者何？諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，於深般若波羅蜜多及一切法，尚不見有非堅固法可得，況見有堅固法可得？」 時有無量欲界天子、色界天子咸作是念：「若菩薩乘善男於等能發無上正等覺心，雖行般若波羅蜜多甚深義趣，而抄實際能不作證，不墮聲聞及獨覺地。由此因緣，是有情類甚為稀有，能為難事，應當敬禮。所以者何？是菩薩乘善男子等，雖行法性而於其中能不作證。」 爾時善現知諸天子心之所念，便告之言：「此菩薩乘善男子等，不證實際，不墮聲聞及獨覺地，非甚稀有，亦未為難——若菩薩摩訶薩知一切法及諸有情畢竟非有，皆不可得，而發無上正等覺心，被精進甲，誓度無量無邊有情，令人無餘般若涅槃界。是菩薩摩訶薩，乃甚稀有，能為難事。 「天子當知，若菩薩摩訶薩雖知有情畢竟非有，都不可得，而發無上正等覺心，被精進甲，為欲調伏諸有情類，如有為欲調伏虛空。何以故？諸天子，虛空離（vivikta）故，當知一切有情亦離；虛空空（śūnya）故，當知一切有情亦空；虛空不堅實（asāra）故，當知一切有情亦不堅實；虛空無所有（na sa m ridyate）故，當知一切有情亦無所有——由此因緣，是菩薩摩訶薩乃甚稀有，能為難事。 「天子當知，是菩薩摩訶薩被大願鎧，為欲調伏一切有情，而諸有情畢竟非有，都不可得，如有被鎧與虛空戰。天子當知，是菩薩摩訶薩被大顯鎧，為欲饒益一切有情，而諸有情及大願鎧畢竟非有，俱不可得。何以故？諸天子，有情離故，此大願鎧當知亦離；有情空故，此大願鏜當知亦空；有情不堅實故，此大願鏡當知亦不堅實；有情無所有故，此大願鎧當知亦無所有。 「天子當知，是菩薩摩訶薩調伏、饒益諸有情事，亦不可得。何以故？諸天子，有情離故，此調伏、饒益事當知亦離；有情空故，此調伏、饒益事當知亦空；有情不堅實故，此調伏、饒益事當知亦不堅實；有情無所有故，此調伏、饒益事當知亦無所有。 「天子當知，諸菩薩摩訶薩亦無所有。何以故？諸天子，有情離故，諸菩薩摩訶薩當知亦離；有情空故，諸菩薩摩訶薩當知亦空；有情不堅實故，諸菩薩摩訶薩當知亦不堅實；有情無所有故，諸菩薩摩訶薩當知亦無所有。 「天子當知，若菩薩摩訶薩聞如是語，心不沉沒，亦不憂悔，不驚不怖，當知是菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，何以故？諸天子，有情離故，當知色蘊亦離；有情離故，當知受、想、行、識蘊亦離；有情離故，當知眼處亦離；有精離故，當知耳、鼻、舌、身、意處亦離…… 「天子當知，若菩薩摩訶薩聞說一切法無不離時，其心不驚？不恐，不怖，不沉，不沒，當知是菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。」 爾時世尊告善現曰：「何因緣故諸菩薩摩訶薩聞說一切法無不離時，其心不驚，不恐，不怖，不沉，不沒？」 具壽善現白佛言：「世尊，以一切法皆遠離故，諸菩薩摩訶薩聞說一切法無不離時，其心不驚、不恐，不怖，不沉，不沒。所以者何？諸菩薩摩訶薩於一切法，若能驚等，若所驚等，若驚等處，若驚等時，若驚等者，由此驚等，皆無所得，以一切法不可得故。 「世尊，若菩薩摩訶薩聞說是事，心不沉沒，亦不驚怖，不憂不悔，當知是菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。所以者何？是菩薩摩訶薩觀一切法皆不可得，不可施設。是能沉等，是所沉等，是沉等處，是沉等時，是沉等者，由此沉等，皆無所得，以一切法不可得故。以是因緣，諸菩薩摩訶薩聞如是事，心不沉沒，亦不驚怖，不憂不悔……」 [1] 原語為Naśūnyatām sāk s ātkaroti。 [2] 原語為Parijayasyāyam kālo nāya m kāla h sāk s ātkriyāyā，第三七○頁。 [3] 原語為Na tvcūa bhutako t im sák s ātkaro t i。其中「實際」（bhūtako t i）一詞，全經隨處可見，被作為「空」字的同義語加以使用。它的字面意思是：「reality-limit」，頗有現代的意味。 [4] 參見《四十華嚴》或《入法界品》對於二乘所做 的 描述。見前第三十六頁。 三、結述 現在，我們該將前面所述《般若經》的主要教義來做一個結述了： （1）論述的目的在於勸導和讚揚般若的修行。 （2）般若是六度之一。它是產生一切諸佛和菩薩的母體，故而也是其他一切諸度（波羅蜜多）的生機。沒有般若度（般若波羅蜜多），其他諸度便都沒有生氣可言，也都不能生起善根功德了。 （3）般若領導我們趣悟成佛的一切智。「一切智」一詞可作為般若的同義語使用，因為過去、現在，以及未來三世諸佛皆由般若所生，而般若則由一切智所生。 （4）菩薩以般若為方便澈見萬法的自性，亦即空性。 （5）「空」並非指純然的空無狀態。它有一個積極肯定的意義，或者說，它是指稱萬法皆如的一個肯定詞語。從某一方面來說，「如」與「空」是兩個可以交互使用的術語或觀念。 （6）Bhūtako t i是用於大乘經典中的一個術語，在此譯為「實際」（reality-limit bhūta=reality， koti=limit or end），因其往往被用作「性空」（sūnyatā）的同義語，故而亦有一切實相的究極之意。如果說「性空」與究極或絕對不二的話，「實際」就是究極或絕對的另一名稱了。此詞含有一種冷漠的知性意味。據大乘學者表示，聲聞與獨覺二乘最後終將潛入「實際」之中而完全無視與他們同體的有情眾生的痛苦。他們證入了「實際」。而菩薩則不願與絕對或究極合一，因為這種合一會使他們失去慈悲之心而不再同情尚在殊象世界受苦的眾生。換句話說，菩薩以一隻絕對純淨的眼睛澈見萬法即空皆如，並以另一隻眼睛照顧森羅萬象，亦即無明與痛苦的世界。以專門術語來說，這就叫做「觀空而不以自身證取實際」 [1] 。 （7）菩薩為何以及如何實現這個奇蹟，亦即「入而不入」呢？這個矛盾為般若所固有，因為般若不僅有澈見萬法空性的慧眼，同時也有躍入真際的情意。般若就這樣將見地與情感融於一身。這個情感的一面名叫「方便善巧」或「善巧方便」（upāyakauśalya）。般若就以這樣的方便施展一種救度一切有情眾生的完美計劃。這種矛盾的邏輯就是可以名為「般若辯證法」（the dialectics of prajñā）的東西。 （8）這種般若的辯證法流行於整個大乘思想之中。菩薩是活的生靈，在他所謂的「般若波羅蜜多行」（prajñāpāramitàcaryā）中實行這種辯證法。這就是他的生活或行處（caryā），但不僅是依循哲學家的邏輯行事而已。般若與慈悲，亦即通常所說的「大智」與「大悲」這兩個矛盾原則，就這樣調和地活在菩薩的身上。這是《般若經》的主要教理。 （9）一般讀者都有的一個傾向就是，重視性空或真如的哲理甚於其實際德行的一面。實在說來，這也是若干佛教學者的傾向。但我們對於菩薩為了開悟和利益一切眾生而發的慈悲誓願及其意義，決不能視而不見，充耳不聞。這個悲願往往因為「空」之一字顯得過於可怕而不為所顧。但「空」卻是小乘的主要特色，據一切大乘經典所說，小乘與菩薩的理想之所以南轅北轍，就在於此。 （10）當一切萬法皆被視為性空而不可得時，菩薩所持的一切方便和誓願似乎就成了真正的「挑戰虛空」。這種觀念十分可怕，至少令人感到非常沮喪。說它可怕，是因為各人所做的一切德行努力似乎都成了泡影；說它令人沮喪，是因為世間的一切無明和痛苦皆如幻化，皆不能使菩薩的方便善巧產生實質的成果——縱然是有誓願和方便，亦然。這是宗教生活，亦即菩薩行處的神秘之處。 （11）菩薩實行這種神秘，這在《般若經》中被視為稀有的奇事。他的目光同時照顧內、外兩個方面；他的行處亦朝兩個方向前進：一方面朝向一切皆空，另一方面朝向一切萬法。他不潛入永遠沉寂的海底，否則的話，他便不成為菩薩了；他留在洶湧的波濤之間，讓他自己像柳葉一樣接受顛簸的命運。他不在乎生死的暴虐，因為他知道他在這裡可以作為有情眾生的善友，因為他們也像他一樣在此受盡折磨。 （12）菩薩的這種「般若波羅蜜多行」，相當於《楞伽經》所說的「無功用行」（anabhogacar- vā）；在此二者之中，皆沒有為自己累積善根功德的念頭；菩薩所做的每一件善行，意皆回向（pari n āmana）一切眾生，使其同證一切智或無上正等正覺；而即使如此做了，他也沒有一念得意之感，決不認為他所完成的工作是值得讚美的事情。這又叫做「無分別行」（avikalpacaryā），或者，我們亦可稱之為「田野百合的生活」。 （13）若要理解《般若經》的真理，必須完全拋開可以稱為「此岸」的觀點，並進而至於「彼岸」（param）才行。所謂「此岸」的觀點，是我們通常的立足之點，亦即萬象歷然的世界伸展之地。由此觀點轉至性空，如如、寂靜，以及一切智的「彼岸」，可說是一種極富深意的革命。同時也是一種意味深長的啟示。《般若經》就從這個新的立場復觀一切萬法。毫無疑問，由此而作的表述和舉示，若非矛盾百出，就是不合情理，除此之外，別無指望可期。 （14）此種轉變如果沒有徹底完成，吾人的觀點便仍陷在許許多多的葛藤之中，而使我們難以自拔。何以故？當我們在想像一次完全的轉變時，我們的腳上仍然帶著舊有的泥土；每當我們嘗試前進時，畢竟清淨的道路也就沾上了灰塵。這話的意見是說，我們所依憑的推理和語言方式總是使我們想到「此岸」的看法。我們陷在吾人自設的天羅地網之中。因此之故，《般若經》運用一切可能的善巧方便，教我們遠離這個自動作用的陷阱。《八千頌般若經》，就這樣發展成了《十萬頌般若經》。 （15）所有這些經典之所以如此不嫌重複，累贅得使我們現代讀者感到厭倦的原因，悉皆基於一個事實：所有一切的大乘經典，尤其是般若部的經典，著眼點並非在訴諸吾人的推理功能，並不是運用吾人的知解能力，而是訴諸另一種不同的體會方式，亦即我們可以稱之為「直觀」的法門。當你讀誦梵文、中文，或藏文的《般若經》而不著意於其邏輯的義理，但只一心一意地並決心決意地穿過這些大塊大塊的反覆之文時，你的般若慧眼便會逐漸地睜開而愈來愈為明淨。最後，通過所有這些矛盾、隱晦、抽象而又神秘的詞語，你將澈見某種極其透明，可以明示「此岸」以及「彼岸」的東西。這就是般若智慧的覺醒以及甚深般若波羅蜜多的修行。經典反覆的奧秘就在其中。 （16）「深入實際而不取證」的神秘，也許可以因此而變得可以領會了。我們只要立於「此岸」，就無法同時保持兩個彼此角立而互相排斥的觀念；如果我們擁有一樣東西，就無法同時不擁有它；如果我們做一件事情，就無法同時不做它：有與沒有，做與不做，存在與不存在悉皆互不相容。在這兩組觀念當中，橫著一條無法超越的鴻溝。但菩薩不僅跨過了這條鴻溝，而且安坐「彼岸」，亦即如如的境界。他在此處發現，此前被認為無法完成的事情，而今不但唾手而成，而且毫無奇特之處。他的手裡拿著一把鋤頭，但鋤地的工作卻以空手完成。他騎在一匹馬的背上，然而馬鞍的上面既無騎馬的人，馬鞍的下面亦無被騎的馬。他從橋上踱過，然而流動的不是水，而是橋（這似乎是傳大士法身偈的演繹：「空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。」——譯者）。聲聞雖已悟得偏空之理，但他仍然滯留「此岸」，可見他的覺悟與他所得的經驗實是兩回事。「空」這個觀念障住了他的真實體驗。對於已悟的菩薩而言，「空」已不是「空」了。他只是過他的日子，對於空與不空、涅槃與生死、正覺與無明等等兩頭的說法，已經不再煩心了。這在《般若經》中，就是所謂的「雖處空三昧中而不證實際」，而這也是菩薩看待存在或一切萬法的特有態度之一。 （17）我們說菩薩以般若所特有的方便為手段，與其餘的一切眾生同受生死之苦，是對菩薩的實際生活或行處所做的一種描述。就是由於這種實際的體驗，菩薩才能明白何謂生活和何謂痛苦。如果沒有這種實際經驗的話，他的一切「善巧方便」或「方便善巧」，便都成了純然的抽象觀念而不會產生任何種類的效益了；若果如此，他的誓願也就不會超過純然的熱愛了。說到此點，也許不妨一述法藏菩薩（Bodhisattra Dharmākara）所發的「本願」——建立淨土教義基礎的本願。這些誓願裡面所表現的主要觀念在於：除非所有一切的眾生也都渡至「彼岸」，否則的話，菩薩決定不證正覺而成佛。因為他已修行多生多劫的時間，自然完全有資格證取無上正等正覺，但他不能下定決心拋開與他同體的一切眾生而不顧。因此之故，他雖已證人生三昧，但仍不願享受修行所得的成果。這便是般若菩薩——實際說來，所有一切的菩薩——之所以不同於聲聞、獨覺的地方。 （18）這種菩薩道的分化，表示佛教已經拋棄它的苦行禁欲主義了。一個曾經近乎危險地投合少數人的宗教，而今終於被從此種專斷的貴族精神中拯救了出來，因為這種唯我獨尊的貴族精神，與佛祖的立教精神根本不相為謀。雖然，回向（pari n āmana）的教義在《般若經》中並無十分明確的列述，但這個觀念在此已經產生顯著的影響了，因為這是與所謂原始佛教的人間化與民主化不可分割的事情。菩薩的理想與宗教意識的社會發展具有極為密切的關係。將一個人的善根功德回向他人這個觀念，唯有以饒益一切眾生為先決的條件，始能成立。大乘佛教的社會性就這樣強烈地反映在「回向」的教理之中了。 （19）般若經指出了菩薩的出塵生活（viviktaviharā）究以什麼為真正的內容。對聲聞而言，所謂出塵或出離，就是使他們自己遠離塵世，遠離都市生活，避免與其他眾生共同生活於一個社會之中，因此，他們逃避群眾，住於荒山僻野之中，他們認為，那樣就不致陷入俗世的糾纏 。但是，對於修習般若波羅蜜多的行者而言，所謂出塵或出世之行，就是對與他們同體的眾生行使大慈大悲的仁愛之心，與眾生共同生活，生活在眾生之間，並為眾生而活。純粹的形體出離，並無任何意義可言。菩薩一旦澈見萬法的空性，便是出離、出塵或者出世了。就菩薩的生活或行願而言，「人間化」或「民主化」便含攝了它的精神。 （20）般若波羅蜜多的信奉者已以這種循循善誘的精神，將大乘佛教傳布了整個亞洲。佛教是否能以其所謂的「原始」形態完成這件工作，頗有疑問。其中所述六度，不僅成了大乘佛徒的生活規範，而修般若波羅蜜多的行者，更從六度之中挑出這個「般若」的規範，作為六度的一種指導和統合的原則。布施、持戒、忍辱、精進，以及禪定的修持，如今皆已有了一種明確的意義。 （21）毫無疑問，神秘的傾向已在般若經教的宣揚之下產生了出來，此在中國，尤其顯然。就宗教而言，最根本、最重要的項目是生活而非推理，而這種宗教的生活（在大乘佛教中指「菩薩行」或「般若波羅蜜多行」），即是一種重大的神秘。因此，當一個人在他一生中的某日面對這種不可思議的神秘時，他便充滿了完全非知解可及的神秘之感。由於這種神秘之感非邏輯的表示所能說明，最後，這個問題的探討終於轉到了禪家的手中。 《般若經》中還有一些問題須要討論，但我相信，上面所述各節，已使讀者對本經所要陳述的東西有了一個大概的認識，因此，下面我想再引一些禪師的言句，作為本文的結語，希望這些引義亦能闡示般若波羅蜜多教說的神秘之處： 有一座主（英譯為「學者」），講得七本經論，來參師（陸州）。師云：「你是講得七本經論，是否？」 主云：「不敢。」 師拈起拄杖驀頭打一下。 主云：「某甲不因和尚，洎虛過一生！」 師云：「道什麼？」 主擬開口，師便打。 主云：「謝和尚重重相罵！」 師云：「依稀近佛，莽鹵為僧！」 有座主問南陽忠國師：「汝宗傳持何法？」 師反問云：「汝宗傳持何法？」 主云：「我宗傳持三經五論。」 師云：「真獅子兒！」 座主恭敬作禮，正待離去，師召云：「座主！」 主應：「諾！」 師云：「是什麼？」 主無對。 廣慧璉禪師問一座主：「聽說座王講得三經五論，是否？」 主云：「不敢。」 師豎起拄杖云：「這個如何講？」 主擬議，師便打。 主云：「何太粗暴！」 師云：「這個食人吐涎的掠虛頭漢！道什麼？」 主無對。 師云：「近前來。」 主前進。 師以拄杖在地上劃一划云：「經里論里有這個麼？」 主云：「經里論里皆未談到這個。」 師云：「無孔鐵 ！歸堂去！」 稍後，座主復來問訊。 師云：「甚處來？」 主云：「學人已問訊了也。」 師云：「這是什麼所在？飯袋子！」說著，一腳將他踢倒在地。 主方立起，忽大叫道：「我會也！我會也！」 師一把抓住道：「這個魔子道什麼？速道！速道！」 主摑師一掌。 師續挨拶道：「這個鈍根阿師，是何道理？速道！速道！」 主禮拜。 師云：「養子不及父，家門一世衰！」 （按：這個公案未見出處。） 太原孚上座 ，初為座主，在揚州光孝寺講涅槃經，有一禪者阻雪在寺，因往隨喜。師講至三因佛性，三德法身，廣談法身妙理，禪者失笑。 師講罷，請禪者吃茶，問云：「某甲素志狹劣，依文解義。適蒙見笑。有不到處，伏理見教！」 禪者云：「實笑座主不識法身。」 師云：「如此解說，何處不是？」 禪者云：「請座主更說一遍。」 師云：「法身之理，猶若太虛；豎窮三際，橫亘十方；彌綸八極，包括二儀；隨緣赴感，靡不周遍。」 禪者云：「不道座主說得不是，只是說得法身量邊事，實未識法身在！」 師云：「既然如是，禪者富為我說！」 禪者云：「座主還信不？」 師云：「焉敢不信？」 禪者云：「若如是，座主暫輟講旬日，於室內端坐靜盧，收心攝念，善惡諸緣，時放卻。」 師一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，豁然契悟，走扣禪者門。 禪者問云：「誰？」 師云：「某甲。」 禪者咄云：「教你傳持大教，代佛宣揚，夜來為什麼醉酒臥街？」 師云：「禪德，自來講經，將生身父母鼻孔扭捏 。從今向文，更不敢如是！」 禪者六：「且去，明日來相見。」 師即罷講，遍謁諸方。 對於這個公案，古德有頌云： 一曲單于風引長，孚公聞處出宮商。 至今夜裡維揚客，空聽梅花聲斷腸！ 下面所引的一則禪話，不妨作為般若哲學這個論題的一個結語， 趙州禪師行腳時，問大慧 「般若以何為體？」 慧云：「般若以何為體？」 師便呵呵大笑而出。 來日，大慧見師掃地次，問：「般若以何為體？」 師放下掃帚，呵呵大笑而去，大慧便歸方丈。 [1] 《八千頌般若經》第三七三頁：Na bhūlako t i m sāk s ātkaroti。