菩薩行處 · 第五篇 《般若心經》對禪的意義

我們絕對不可以一種知識的媒介探究《心經》的內容——儘管表面看來它似有此暗示。我們必須依循宗教經驗的路線加以探發——這也就是說，我們必須依照參究公案所得的線索加以叩擊。學者以求知的方式理解的正等正覺或大徹大悟，經由《心經》「羯諦！羯諦！」的神呪輕輕一撥，成為一種偉大的靈悟經驗的事實。 一、《般若心經》的梵典及其漢文與英文譯本 《般若波羅蜜多心經》（ The Prajñā-pāramita-hŗidaya sūtra ），是闡示般若妙理的一個短篇文字，以玄奘所譯的中文本來說，只有二百六十二個字，但它卻是日本天台、真言，以及禪宗佛徒之間最通用的一部經典 [1] 。本文寫作的目的，在於探討這部「心經」（The Hridaya sūrta），究以何種意義在禪的教學中占據如此重要的地位。為了便於說明，最好先對經文的本身求得一個適切的認識。由於所占篇幅不多，特將全經原文及其譯文附錄於下。 佛學名家墨勒（F．Max Müller）先生，曾於 1884 年以保存於日本的古代梵文貝葉寫本心經 為底本，加以輯錄印行。但此處所引，系以玄奘的《唐梵對翻字音般若波羅蜜多心經》為依據，其中譯語略有更動，係為強化中文譯本的氣勢而作。玄奘於耶紀 649 年將它譯為中文，如今收入大正大藏經中，編號二五一，經前還加了一篇明朝太祖皇帝所作的序文。但這篇譯文似乎並未完全以他自己的梵本（見《大正大藏經》第二五六號）為依據，因為其間可見略有出入。 附錄（一）：梵文原文（西文拼讀） Prajñāparamitā-hŗdaya-sūtra ārvāvalokiteśvaro bodhisattvo ga m bhirāyā m prajñāpār amitāyā m caryā m caramā n o vyavalokayati sma； pañca skandhās， tāmś ca svabhāva-śūnyān paśyati sma. iha Śāriputra rūpa m śūnyatā，śunyataiva rūpam， rūpān na pŗthak sūnyata，śūnyatāyā na pŗthag rūpam. yad rūpa m sā śūnyata， yā śūnyatā tad rūpam， evam eva vedanā-samjñā-sa m skāra-vijñānāni. iha Sāriputra sarva-dharmā h + śūnyata-lak s a n a anutpannā aniruddhā amalāvimala nonā na paripūr n ā h . tasmāc chāriputra śūnyatāyā m na rūpa m na vedanā na sa m jñā na sa m skārā na vijñāna m . na cak s u h -śrotra-ghra n a-jihvā-kāyā-manā m si. na ŗūpa-śabda- gandha-rasa-spra st avya-dharmā h . na cak s ur-dhātur yāvan na mano-vijñāna- dhātu h . na vidyā nāvidyā na vidyāk s ayo nā vidyak s āyo yavan na jarāmara n a m na jarā-marana-k s āyo. na duhkha-samudaya-nirodha-mārga，na jñānam na prāptih. tasmād apraptitvād bodhisattvānām prajñāpāramitām āśritya viharaty acittāvara n a h cittāvara n a-nāstitvād atrasto viparyāsātikrānto ni st ha-nirvā n a h . tryadhvavyavasthitā h . sarva-buddhā h prajñāpāra- m itam āśrityānuttarā m samyaksambodhim abhisombuddhā h . tasmāj jñātavya m prajñāpārmitá-mahāmantro ma-hāvidyāmantro』nuttara mantro’samasama-mantra h sarva-du h kha-pras』amana h satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantra h tad yathā； gate gate pāragate pāra-samgate boahi svāhā. 附錄（二）：中文譯文 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。 舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色——受、想、行、識，亦復如是。 舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減——是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老、死，亦無老、死盡：無苦、集、滅、道；無智亦無得——以無所得故。 菩提薩埵依般若波羅蜜故，心無掛礙——無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃：三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。 故知：般若波羅蜜多是大神呪，是大明呪，是無上呪，是無等等呪——能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多呪。即說呪曰： 羯諦，羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆訶！ 附錄（三）：英文譯文（並附解說） When（1） the Bodhisattra Avalokiteśvara was engaged in the practice of the deep Prajñpāramitā， he perceived： there are the five skandhas（2）； and these he saw in their self-nature to be empty（3）。 『O śāriputra， form is here emptiness（4）， emptiness is form ；form is mo other than emptiness， emptiness is no other than form； what is form that is emptiness， what is emptiness that is form. The same can be said of sensation，thought ，confection， and consciousness. 『O śāriputra， all things are here characterized with emptiness： they are not norn，they are not annihilated； they are not tainted， therefore，śariputre，in emptiness there is no form， no sensation，no thought， no consciouness；no eye（5）， ear， nose，tongue， body， mind； no form（6）， sound， odour，taste， touch， objects； no Dhātu of vision（7）， till we come to（8） no Dhātu of consciouness； there is no knowledge， no ignorance（9）， no extinction of knowledge， no extinction of ignorance， till we come to there is no old age and death， no extinction of old age and death； there is no suffering（10）.accumulation， annihilation， path； there is no knowledge， no attainment，〔and〕no realization ，because there no attainment in the mind of the Bodhisattva who dwells depending on the prajñāpāramitā there are obstacles ； and because there are no obstacles in his mind， he has no fear，and going beyond the perverted views，peaches final wirvānd. All the Buddhas of the past， present， and fure ，depending on the prajñāspāramitā， attain to the highest perfect enlighten-ment. 『Therefore， one ought to know that the prajñāpāramitā is the great Mantram， the Mantram of great wisdom， the highest Mantram， the peerless Matram， whis is capable of allaying all pains；it is truth because it is not falsehood： this is the mantram proclained in the Prajñāpāramitā.It runs「Gate，gate， pāragate， Pārasa m gate， bodhi svāhāl」。（「O Bodhi，gone， gone， gone to the other shore landed at the other shore， svāhā ！」）』 心經解說 （1）「心」（the Hŗidaya）為題的經文有兩種：一名「小本」或「略本」，一稱「大本」或「廣本」，以上所錄譯文為「小本」或「略本」，為日本和中國所通用。 梵文原本與藏文譯本的大本都有如下一個序文，為小本所略：「如是我聞，一時世尊在王舍城靈鷥山，與大比丘眾暨大菩薩眾俱。爾時世尊即入深妙三昧，復有觀自在菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多。」藏文譯本並在這個序分上面加了一個如下的「禮敬偈」： 敬禮般若波羅蜜，言思讚嘆所不及； 不生不滅自性空，三世諸佛從中出！ 此外，梵、藏文的大本尚有一個結語，亦為小本所無：「『舍利子，菩薩應如是修心深妙般若波羅蜜多。』爾時世尊從三昧起，告觀自在菩薩摩訶薩言：『善哉！善哉！善男子如是！如是！如汝所說，甚深妙般若波羅蜜多，應如是修習，一切如來皆應讚嘆隨喜。』世尊作是語已，壽命具足舍利佛，觀自在菩薩摩訶薩，及諸大眾，天，人，阿修羅，干達婆，一切世間，皆大歡喜，讚嘆佛旨。」（此處所引序文與結語部分譯文，有參考屈映光先生所著個心經詮釋》之處——譯者） （2）從現代科學的觀點說來，所謂「五蘊」這個概念，似乎不免過於含混了一些。但我們必須曉得的是，佛教的分析原理，旨趣並非只在科學本身：它的主要目的，在於將我們從迷惘的觀念之中解救出來，因為，我們不但妄想有個永生不滅的究極個別實體（亦即「自我」），而且深深陷入其中，難以自拔。此蓋由於，我們一旦信其以為究竟，便犯了執著的錯誤，而使我們受到外物奴役或束縛的，就是因了這種執著。所謂「五蘊」（theFive Skandhas），就是五種集合或組成的要素：「色」（rūpam），「受」（vedanā），「想」 samjñā），「行」（sa m skāra），「識」（vijñāna）。「色」是物質世界或萬物的形態；其餘四蘊皆屬心靈的心法。「受」是吾人經由感官而得的感覺；「想」即所思所想：「行」這個字在此很難說明，英文中找不出完全相等的字眼，意思是指某種賦予形體的東西或令其成形的原理：「識」相當於意識或心識作用，有見、聞、嗅、味、觸，以及思維之分。 （3）玄奘的譯本上加了如下一句：「度一切苦厄。」 （4）「空」（śūnya or śūnyatá）是大乘佛教哲學中最為重要的觀念之一，也是非佛教徒最困惑的觀念之一。此處所謂的「空」，既不含有「相對性」（relativity）的意思，亦不含有「現象性」（phenomenality）的意味，更無「空無」（nothingness）之意，而是指「絕對」（the Absolute）或某種超越性的東西——雖然，這種解說亦頗易滋誤解，關於此點，稍後再談。佛徒宣稱「萬法皆空」，不但並非提倡一種虛無主義的觀點，相反的，卻有一種非邏輯範疇所能涵蓋的究竟真實隱含其間。對於他們而言，宣稱萬法的因緣所生之性，旨在指呈某種完全非因緣所生，故而超於一切限際的東西。因此，將「空」字譯成「絕對」，往往十分貼切。是以，經中所云：「五蘊皆空」，或云：「是諸法空相，不坐不滅，不垢不淨……」其意是指：沒有任何有限的屬性可以歸諸「絕對」：儘管「絕對」普遍含於一切具體而微的物體之中，但它本身卻非任何東西所可限定。職是之故，在般若哲學中，全盤的否定乃是一種無可避免的結果。 （5）經中所說「無眼，耳，鼻……」是指六識。在佛教哲學中，「意」，亦即末那識（mamovijñāna），是為理解「法」（dharma）或境（思考的對象）的一種特別感覺機能。 （6）「無色、聲、香……」是指作為六識對象的外境六塵。 （7）「無眼界……」指包括六根（indŗiya）、六塵（visaya），以及六識（vijñāna）在內的十八界（Dhātu）或萬法的十八種組成要素。 （8）「乃至」（yāvat），用於省略熟知的項目，在佛教文典中屢見不鮮。此等分類，看來也許有些混亂和重疊。 （9）「無明、無無明……」是全盤否定「十二因緣」（pratityasamutpāda）：（一）無明（avidyā），（二）行（sa m skāra），（三）識（vijñāna），（四）名色（nāmarūpa），（五）六人（sa d ayatana），（六）觸（Sparśa），（七）受（vedana），（八）愛（tŗi sn a），（九）取（upādāna），（十）有（bhava），（十一）生（jāti），（十二）老死（jarāmarana）。這條因緣鎖鏈在佛教學者之間一直受到頗多的討論。 （10）不用說，這裡指的是「四聖諦」（satya）：（一）有生是苦（du h kha）； （二）惡業集積（samucdaya）；（三）苦因可滅（nirodha）；（四）有道（mānga）可修。 心經禪解（附） 有關心經註解的著述，自有心經譯本以來，可說不下萬家，但給人的印象不外總是：若非過於簡略，令人不得其門而入；就是過於煩瑣，變成哲學的名相剖析，使人確有「入海算沙」和「說食不飽」之嘆！有鑒於此，古杭雲棲大璸（伏枕盤譚）大師，乃乘學者偶問心經要義之便（時在丁亥一月），為述「口義」一篇，繁簡得宜，十分切要！而師慈悲心切，且不忘本分，為恐學者「執指忘月」而「塞人悟門，添人枷鎖」，以致「拘於文辭，不識意旨，令大般若心不能與當日涅槃心同一妙密，（而使）達摩大師以心傳心之心終為文字沒卻！」遂於「口義」之外，復為作「別」——這一「別」，別得極好，真是「別具隻眼」，可謂「別開生面」（絕非「標新立異」，「別」，不是「襲機鋒」「弄口頭三昧」之「別」，而是「實嚗嚗地如棒打石人頭」之「別」）！時時提撕，處處點醒，以使學者迴轉過身來，光反照，自見自肯，而識自己本來面目！完全符合禪家所揭「直指」的教學精神和旨趣，極為稀有，真是難得一見的「法寶」！本文名為「心經對禪的意義」，謹錄於此，以與「禪悅為食」的讀者朋友共享（罪過，罪過！）可謂名實所歸，得其所哉！（希望不致成為「畫蛇添足」之舉！——譯者） 序（另有「題首」及「自序」從略） 只這個「心」，凡夫覷不破，聖賢打不徹：從上三世佛及兩土諸祖，哆哆羅羅，論黃數白，只為這個；東指西話，只為這個；痛棒熱喝，只為這個——畢竟沒交涉！ 惟此經當頭現出一尊觀自在菩薩，說般若心已竟，後數行俱是註腳。乃諸家訓解，紛紛饒舌，徒爾迷魅學人！石公師忍俊不禁，既錄「口義」又說「別」，如宮居而別築璚台，粒食而別餐王膳，要令透脫枷鎖，體露金風！ 真師子兒一撥便轉，決不向他家死水中淹殺！假饒山下看水牯牛三十年，不若將石師「別」朝參暮究，忽然虛空落地，問牛滈乎？滈矣！當下便是觀自在！ 德山里婆子詰「三心」，茫無只對，遂往龍潭卻「青龍疏鈔」。石師倘遇這婆子，更不須燒卻「心經別」也。何以故？「別」本無別，非別說「別」，與蓮大師「淨土玄問」同一鼻孔出氣。碧潭空界，孤月常明：撈摝姓應知，痴猿提不著！ 有謂萬石師以教纂宗，重添絡素，大非！有謂石師以宗詮教，水乳和融，亦大非！總為渠認不得觀自在菩薩面孔爾！ 昔范滈夫女讀《孟子》，曰：「孟子不識心。心豈有出入？」伊川謂：「此女不識孟子，卻識心。」蓋此女自見此心常湛然安定故。能作如是觀，任伊不識石師也得。（廣抦吳本泰題） 般若波羅蜜多心經 口義：咄！如今學者續入講肆，便會道：「般若」是梵語，此雲「慧」有三種，曰：「實相般若」「觀照般若」「文字般若」。「實相」，「理」也，即所謂「真性」；「觀照」，「智」也，即能觀「妙慧」；「文字」，「教」也，即詮上二種之教，而文字性離，即是般若。羅什法師又開二種，曰：「境界般若」「眷屬般若」於實相中開出境界，即六塵事：於觀照中開出眷場，即心、心所。長水法師謂「五隻是三」，故從來只說三種。其不曰「慧」，而仍稱「般若」者，大智度論謂：般若實相，甚深尊重，智慧輕薄，五種「不翻一中之善例也」。後「陀羅尼」（呪）下翻，自屬「秘密」例。 別曰：翻譯名相，末始不是，卻不知「般若體」是個什麼。或者認「昭昭靈靈」以為自己，謂目前能識、能知的，便是「本有般若」。蒼天！蒼天！腐草之光，如何可比日月？盡大地都是「迷頭認影」「喚賊作子」漢！須知「般若」。只在目前，要且不是目前法；圓陀陀，光爍爍，在汝六根門頭照天照地，卻不可以「智」知，不可以「識」識；無頭無尾，不青不黃，不長不短：從無彼、此，總沒自、他；也不曾有得，也不曾有失：任他千差夢別而一道齊平，虛廓寂寥而雲興波涌；如大火聚，觸之即燒；如金剛王劍，嬰之即斷；如塗毒鼓，聞之即死；天魔外道，不敢正眼覷著；諸佛諸祖不曾錯口說著。你諸人且如何要得他？才待舉心，心欲緣而慮忘：才待開口，口欲談而詞喪；言語道斷，心行處滅；揚眉瞬目，早是周遮：豎指擎拳，翻成鈍置！——除非是忘言絕慮，象外明宗，機先會旨，或者有少分相應。 口義：又道：「波羅蜜多言」是梵語，此雲「彼岸到」。對此岸言，眾生有煩惱為中流，常滯生死此岸，不能到菩提、涅槃彼岸；惟學般若菩薩能到。何以故？般若妙慧，照破煩惱，翻分段、變易二種生死過患永盡，至於真空之際故。 別曰：苦哉！苦哉！我王庫中無如是刀。煩惱是何物？生死是何物？菩提、涅槃又是何物？平地骨堆！你喚什麼作「生死」？若道生死、煩惱可斷，菩提、涅槃也可斷；若道菩提，涅槃須到，生死、煩惱又何嘗不到也？仁者自生分別！須知一切分別，有高有下，有聖有凡，有好有惡，有向有背，有到有離，皆是妄想執著，只此便是生死岸頭事！若也聖、凡情盡，分別都融，不用夷丘填壑，不用截鶴續鳧，雲月溪山處處同，萬紅千紫總春風！有什麼菩提？有什麼涅槃？有什麼生死也？經中道：「一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。」又道：「生死、涅槃，猶如昨夢。」張拙秀才也解道個：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家。一念不生全體現，六根才動被雲遮！斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪！隨順世緣無掛礙，涅槃生死等空花！」他是個俗人，較有些子氣息：我你欠參道流，為什麼不是騎驢覓驢，便是撥波求水，反不丈夫？可笑也！ 口義：「心」之一字，學者亦知作「法」「喻」兩解。當日賢首大師順譯人之旨，亦作能詮喻釋，謂此一十四行，乃六百巷般若之精要，如人一心，為四肢百骸之主宰也。其實大師作所詮法釋，故圭峰曰：「藏和尚般若心經疏，作所詮義釋，意謂般若之心，是萬法之體，故云『心』也。」後世吳與岳公，乃謂「疏主不知約法以解心」，陋矣！ 別曰：雖然如是，覺王同稟，祖胤親傳：離文字相，離心緣相；只許悟入，不許言宣。所以楞伽四卷：「佛語心為宗，無門為法門。」世尊靈山會上拈花，迦葉破顏微笑，便道：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑於汝。」達摩初祖，得得西來：不立文字，直指人心，見性成佛。四七、二三，傳個什麼？後來千七百個老漢，牽藤引蔓，刺刺不休，甚至派列五家，燈分百代，卻總是這個影子也。馬大師「一口吸盡西江水」，一腳踏殺天下人：石頭「竺土大仙心，東西密相付」，臨濟「玄要」「賓主」「驅耕夫之牛，奪飢人之食」，敲骨取髓，痛下針錐：曹洞「銀盌盛雪，明月藏鷺」，「兼帶」「挾通」，「正不立玄，偏不附物」，「不犯當頭，不居正位」，冤角金針，龜毛王線；溈仰「暗機圓台」「碎啄同時」，雲門「天中函蓋」「目機銖兩」，不涉世緣，「顧盼猶倍句蘆「揚眉落二三」；法眼何止「唯心」眼聲、耳色，六根互用，六用齊施——你作麼生悟人去？佛佛手授，授此旨；祖祖相傳，傳此心。又道：「不是心，不是佛，不是物。」不是心，是什麼？學者須會得這個消息好！不然，動成窠臼，又作麼生？ 口義：「經」之一字，學者亦知梵語「修多羅」，義翻「契經」。「契」有「契理」「契機」二義：上契諸佛理，則合道之言：下契眾生機，則逗根之教。「經」有「異」「攝」「常」「法」四義：貫穿所說理：攝持所化生；古今不易曰「常」，近、遠同尊曰「法」。又《雜心論》明五義：湧泉義、出生義、顯示義、繩墨義、結鬘義，皆自能詮之教，如來所說「文字般若」是也。 別曰：「如來說法四十九年，不曾說著一字。若人謂如來有所說法，即為謗佛。世尊一日升座，文殊白椎云：「論觀法王法，法王法如是！」世尊便下座。那討說法來？然早是和盤托出了也！空生晏坐深岩，帝釋謂「善說般若」，世尊默然良久，外道謂「開我迷雲！」及手搖唇鼓舌，說「有」說「空」，分「半」分「滿」，與麼領略，已是不唧 漢！何況加以文訶，形之楮墨？雲康《資鏡三昧》云：「但形文彩，即屬染污！」永明《宗鏡錄》云：「今時學者多執文背旨、昧體認名、認名忘體之人，豈窮實地？」徇文迷旨之者，何契道源？怪得汝等看經，牛皮也須穿過！瞎驢眼不能彀進開，枉在講肆中稱學者！不見東印度國王請二十七祖般若多羅齋？王曰：「何不看經？」祖云：「貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣。常轉如是經，百千萬億卷！」 唐三藏法師玄奘 口義：玄奘法師，人人曉得，他是貞觀時三藏，本名被，姓陳氏，洛州緱氏人，跋涉西域一十七載，靈松東指，請到梵本經論六百五十七部，奉太宗詔，就弘福寺翻譯，梁國公房玄齡專知監護。所經一百餘國，掇其山川風俗，撰《大唐西域記》。此經羅什師譯之於前，久在震旦，奘師持之西往，中途屢逢魔妖，誦經則退，後更重譯也。「譯」，謂取彼梵天之語，易成漢地之言。宋通慧大師贊寧曰：「『譯』之言『易』也，謂以所『有』易所『無』也。譬諸枳橘焉，由易土而植，橘化為枳。枳、橘之呼雖殊，而芊、芳、干、葉無異。東僧往西，學盡梵書，解盡佛意，始可稱善傳譯者。」 別曰：桓公讀書，已是古人糟粕，況依樣畫貓兒？畫得也相似，爭奈死鼠不能捕，而況活著乎？學者須是從故紙堆中翻得一個筋斗，許你有轉身吐氣分，否則被陳年故紙、腐爛葛藤埋沒多少！休說你等學人，就是如今居師席的，終日指東畫西，說得天雨花、石點頭，若也不曾另具一隻眼，向人天外透得出一頭，卻被傍人簡（檢）點多少！昔亮座主參馬祖，祖問：「汝稱講經。將何物講？」對曰：「將『心』講。」祖曰：「『心如上伎兒，意如和伎者。』如何講得經？」亮厲聲曰：「『心』若講不得，莫是『虛空』講得麼？」祖曰：「卻是虛空講得！」亮亦契悟，歸謂其學徒曰：「我自謂平生講學天下無能過者，今日見開元老宿，一唾淨盡；我從前見解皆欺誑汝！」遂渡漳水，隱於西山。寂音尊者嘗作「漁父詞」歌其標韻曰：「講處天花墮玉塵，波心月在那能取？旁舍老師偷指注。回頭覷，虛空特地能言語！歸對學徒重自訴：從前見解皆欺汝！隔岸有山橫暮雨，翻然去，千岩萬壑無尋處！」嗚呼，這個阿師方不枉稱人天座主也！ 觀自在菩薩 口義：此菩薩也，人人曉得是大智大悲、楞嚴耳根圓通、不自觀音、以觀觀者；法華尋聲救苦，觀其音聲，皆得解脫；千眼表鑒矚之智，千手錶提拔之悲；不住生死，不住涅槃；十方國土，無剎而不現其身；九界眾生，無類而不顯其應；塵塵混入，剎剎圓融；既稱觀自在，又名觀世音；自覺、覺他，是以謂之菩薩。梵語「菩提薩埵」，言「菩薩」者，略；此雲「覺有情」，亦云「大道心成眾生」也。 別曰：卻不知觀自在菩薩是那一個。外求有相佛，於己不相似。若道「他」是「佛」，「自己」卻成「魔」。人人有個觀自在，在生死下為生死所絆，在涅槃不為涅槃所縛；非天非人，而能天能人。只恐你自己不敢承當！不曾認取，向外馳求，道：別有個智、悲雙運、手、限通靈的菩薩摩訶薩，不干己事。噫！何其不丈夫也！須一朝摸著自己，原是眉橫鼻直，便做一個頂天立地漢子。這番帶水拖泥！上天堂，入地獄，救苦眾生，也忒煞自在！衣敝絮行荊棘中，卻沒一些兒兜惹，豈不快哉！豈不快哉！然也不是魯莽得底，切要在聲、色場中每日兜三惹四處認取自己；觀，便自在；不觀，便不自在。洞山辭雲岩，問曰：「和尚百年後，忽有人問：還邈得師真否？如何只對？」岩良久，曰：「只這是。」洞山沉吟，岩曰：「價闍黎，承當這個大事，直須仔細！」洞山初無所言，後因過水睹影，方始徹悟，作偈曰：「切忌從他覓：迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會會，方得契如如。」噫！欲契如如者，可從他覓乎？切忌！切忌！ 行深般若波羅蜜多時 口義：什麼叫做「深般若」？一種學者便道，永嘉云：「慧中三，應須別：一、人空慧，謂了陰中無我，如龜毛兔角；二、法空慧，謂了陰等諸緣，緣假非實，如鏡緣水月；三、空空慧，謂了境、智俱空，是空亦空。」人空則淺，法空則深；法空則淺，空空則深。此菩薩慧徹三空，謂之行深般若」，不同二乘，僅入人空觀故；有時亦同二乘。今非彼時，故曰「行深……時」也。 別曰：咄！這是什麼所在？許你說深說淺？般若無名相，「空」，猶相也；「空空」，猶名也。直得朕兆不存，文采不露，五眼不能見其形，二聽不能聞其聲：虛虛寂寂，杳杳冥冥，智猶身子，辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔！道出有、無，理絕情、謂，名曰「般若」，已屬強名，更量深、淺，失之逾遠！試問汝：若為道虛空是長？短？大？小？維摩云：「法無有比，不可喻故。」「法身無為，不墮諸數。」然則，汝言「深般若」者，淺淺乎？其言般若也，經知即淺即深，無深無淺。蓋此境界，是菩薩入慧光定境界，亦即是首楞嚴菩薩於其自住三摩地中境界，亦即是世尊於普光明殿入剎那際諸佛三昧境界，亦即是法華世尊結跏趺坐於無量義處三昧身心不動境界。豈是淺、深測量得的？我替你一念不生、淺深情盡，頓入剎那際三昧，便是「行深般若波羅蜜多時」也。如今擬待一「行深般若」，且作麼生「行」？一切法不行，是「行深般若」。見一切色，與盲等；聞一切聲，與聲等。達摩為二祖說法，只教：「外息諸緣，內心無喘；心如牆壁，可以入道。」豈但一切世間法個行，一切佛法亦不行也：止觀、定慧，解脫、三昧，菩提、涅槃，鳥道、玄路—— 一切不行，才有所行，便墮妄情窠臼，非般若矣！又菩薩「行於非道，通達佛道」，是「行深般若」：行五無間而無惱恚，乃至示入於魔而順佛智慧，不隨他教，現遍入諸道而斷其因緣，現於涅槃而不斷生死——如是行於非道，是為通達佛道。佛界如，魔界如，凡夫界如，聲聞界如，一切行而無所行，是「行深般若」矣。審如是，不妨向異類中行，鑊湯爐炭中行，毗盧頂額上行，蟭螟目睫上行——那一處不是菩薩遊戲神通，甚深般若？且道：學人還有分也無？不可行慮，吾因行之；豎起生鐵脊樑，搊瞎銅鈴眼孔；劍鋒叢里也去挨身，猛火焰中也須插腳——直得喪生失命，然後大死還蘇，推倒萬仍銀山，打破上牢漆桶，那時節來衲僧手裡吃棒有分！為什麼如此？老趙州問南泉：「如何是道？」眾云：「平常心是道。」州云：「還可趣向也無？」泉云：「擬向即乖！」又昔信問趙州：「學人乍入叢林，乞師指示！」州云：「吃粥了也未？」僧云：「吃粥了也。」州云：「洗缽盂去！」此僧悟去。且道：此僧悟個什麼耶？ 照見五蘊皆空，度一切苦厄。 口義：學者都解道：「五蘊」是色、受、想、行、識——質礙曰「色」，領納曰「受」，取相曰「想」，遷流、造作曰「行」，了別曰「識」。「色」獨是「色」，餘四皆「心」，識是「心王」；受、想、行是「心所」。「蘊」者，積聚之義，謂眾生由此五法積窺成身，復因此身積聚有為煩惱等法，能受無量生死也。「一切苦厄」，即分段、變易二種生死。生死不淨，苦厄不亡，菩提、涅槃究竟樂果不證，皆由不能「照見五蘊皆空」故。今菩薩以深慧之力，達緣生無性，五蘊皆空；五蘊自性尚不可得，況所依「我」耶？是空亦空，二「死」何有？故曰：「度一切苦厄」。「照蘊空」，正是「行深般若」；「度苦厄」，則「行深般若」之「效」也。 別曰：是則是。且道：五蘊為本來自空耶？為本不空，照而後空耶？若本自空，何用照為？若本不空，照而後空，是無常空，非真空矣。市南之爭，僚丸曷解，曰：「諸法本空，情迷謂有。照破迷情，本空自現。」若非照了，焉知本空？三祖燦大師「信心銘」曰：「一心不生，萬法無咎；無咎無法，不生不心。能隨境轉，境逐能沉。」卻不是照見五蘊皆空也？雖然，燦大師只有兩句道：「歸根得旨，隨照失宗。」又道：「不用求真，唯須息見。」今此說個「照見五蘊皆空」，「照」不返，「見」不息，得無受「照見」之累耶？當知「照」實無照，「見」無所見。佛告須菩提：「汝當說般若，教諸菩薩。」須菩提言：「我不見一法名般若，亦不見一法名菩薩。云何如來教我說般若、教菩薩耶？」佛告文殊：「汝於佛法豈不趣求？」文殊言：「世尊，我今不見有法非佛法者，何所趣求？」佛又問云：「汝於佛法已成就耶？」文殊言：「我都不見有法可名佛法，何所成就？」然則不見有法名五蘊，不見有法非佛法，不見有法名般若、名佛法，是為「照見五蘊皆空」，非有能照、所照、能見、所見也。金層雖貴，落眼成塵。昨夜起「佛見」「法見」，被加來貶向二鐵圍山，嘗謂觀自在菩薩「猶有這個在」。石鞏云：「教某甲自射，便無下手處。」二祖云：「覓心了不可得。」六祖云：「本來無一物，何處惹塵埃？」這個都不是「照見五蘊皆空」底椽子？況一切苦厄，在什麼處？擬要度他，更添一重枷鎖。法華經是曰：「如來明見三界之相，無有生死；若退若出，亦無在世及滅度者。」華嚴十地品曰：「生死皆由心所作，心若滅者生死盡。」今人要盡生死，乃不息滅妄心，是猶畏影而逃口中也；行愈疾，影愈隨，求其影之息，不亦難乎？僧問大珠：「如何是『大涅槃』？珠曰：「不造生死業。」問：「如何是『生死業』？」珠曰：「求大涅槃。」知「求大涅槃」是「生死業」，則知擬「度一切苦厄」者正不免「一切苦厄」，何以故？只為伊妄想心不斷故。棗柏「華嚴論」曰：「華嚴第三會於須彌頂上說十住者，表八萬四千塵勞山，住煩惱大海。於一切法無思無為，即煩惱海枯竭，塵勞山便成一切智山，煩惱海便成性海。」若起心思慮，有所攀緣，則塵勞山愈高，煩惱海愈深，不可至其智頂。 琅琊覺禪師嘗問講僧：「如何是『居一切時不起妄念』？」對曰：「『起』即是病。」又問：「如何是『於諸妄念亦不息滅』？」對曰：「『息』即是病。」又問：「如何是『住妄想境不加了知』？」對曰：「『知』即是病。」又問：「如何是『於無了知下辯真實』？」對曰：「『辯』即是病。」重重掃盡，纖芥不留，庶乎知「度一切苦厄」也。 舍利子，色不異空，空不顯色；色即是空，空即是色。 口義：這四句，是教中「真俗不二」「事理無礙」之極談，學者亦知其玄妙。「舍利子」，即舍利弗，此雲「鶖子」於小乘十大弟子中智慧第一，今欲明大乘般若智慧，故以之為當機。「色」即五蘊之一，屬事；「空」屬理。「空」字大小乘皆有，小乘之「空」與「色」異，大乘之「空」與「色」不異。蓋使「色」為「實色」，必「滅色」而後「空」，則「色」與「空」異矣。今則「緣生」之色，乃「幻色」，非「實色」也；當體性空，與真理何異？知「色不異空」，則知「空不異色」；蓋使「空」為「短空」「斷空」，則「空」與「色」異，今乃靈覺無相之真空也。此「空」是諸佛源，萬靈母，昭昭群象之前，晃晃諸塵之內；隨緣而起，雖然聲臭，體物不遺，與千差之事何異？且非持不異而已也；「不異」，猶兩物相似，「色即空，空即色」，則一體無殊：「有」是「空」家之「有」，「有」而未始不「空」，萬化森然而沖漠絕朕：「空」是「有家」之「空」，「空」而未始不「有」，沖漠絕朕而萬化森然。然以「空」奪「有」，以「有」奪「空」，則兩亡；以「有」顯「空」，以「空」成「有」，則相在，二諦雙泯，一味恆存；不有不空，即空即有，遮、照同時，是為「中道」，斯即華嚴四法界「事理無礙」之玄門也。若就觀行釋，則觀「色」即「空」，以成「止」行：觀「空」即「色」，認成「觀」行；「空」「色」無二，一念頓現，即「止」「觀」俱行；且見「色」即「空氣成大智而不住生死；見「空」即「色」，成大悲而不住涅槃；以「色」「空」境不二，「悲」「智」念不殊，成無住行。更約天台智者大師，依瓔珞經立「一心三觀」義，一從「假」入「空」觀，則「色即是空」；二從「空」入「假」觀，即「空即是色」；三「空」「假」平等觀，即「色」「空」無異。嗚呼！從前言之，謂之「教」，從後言之，謂之「觀」，「教」「觀」具，「解」「行」全矣！ 別曰：說則任你說得玄妙，將「色」「空」「真」「俗」，輥做一團，圓融絕待，無有縫罅，要且只是教家極則！假饒你說到「事事無礙法界」：小中觀大，大中觀小；一為無量，無量為一：毛吞巨海，芥納須彌；坐微塵里轉大法輪，於一毛端現寶王剎；擲大千於方外，卷法界於掌中，要且出他不思議解脫境界不得！若到衲僧手裡，一捏粉碎！為什麼如此？一邊是「說」到，一邊是「用」到；你若是「用」他不得，說得來十成，總是他家茶飯，如人數他寶，自無半錢分！須信自己不思議解脫境界刻刻現前，只莫被「色」「空」瞞卻！又切忌是胸中存著一種「不空不有」「即空即有」的見解：口裡串習這一種「不空不有」「即空即有」的說話，逢人鋪排，隨處施設一上，當做「聖諦第一義」。且不要說聖諦第一義是這等的，就使聖諦第一義也，何處安腳？不見達摩初來，見梁武帝，帝問：「如何是聖諦第一義？」摩云：「廓然無聖。」帝云：「對朕者誰？」摩云：「不識。」帝不契，遂渡江至少林，面壁九年。賴得初祖機緣不契，拂袖便行。寥寥冷坐少林，默默全提正令，祖庭至有今日。不然，稱帶廉纖，便成義學沙門，何處討「不立文字、直指人心、見性成佛」宗旨乎？後虎丘隆禪師立祖堂，圖像題贊，贊達摩曰：一闔國人難挽，而攜只履歸。只應熊耳月，千古冷光輝！」嗚呼！一道寒光，自照千古！至今還有相輝映者麼？眾星朗朗，不如孤月獨明！後來縱有白水真人，爭得似泗上亭長也？ 受、想、行、識，亦復如是。 口義：學者都道：一蘊既爾，四蘊亦然。如《大莊嚴經》佛者為瓶沙王說：「色」如聚沫，「受」如水泡，「想」如陽焰，「行」如芭蕉，「識」如幻事，皆無實體，原是性空，則「不異」「即是」之理齊也。 別曰：嗚呼！說是「性空」，卻不曾真得「性空」，口口說「空」，步步行「有」，過在於何也？只為心意識不曾斷得，過境便領納；愛憎紛起，逢緣便取相；安立分齊，隨施設種種名言：遷流造作之心，如燈焰焰而不滅，似水涓涓而不絕；分別計度；胡張三，黑李四；放倒，抬起；一個不了又一個，一層不休還一層。大家似此打哄過日！若教你把住咽喉，不通氣息，上下扎定，一刻也是難過，如何有大死一番的日子？腳下命根不斷，眼見步步在「有」中，假饒說得「即是」，說得「空空」，也只是教家所謂「似烏雲空，如鼠雲唧」，雖有其聲，究竟將來，都無實義，有甚干涉？真是個漢，便須提起吹毛，直下將命根截斷，不容絲髮——這番隨你說即空也得，說不空也得，任運騰騰！領受好，領受惡：分別好，分別惡，總不墮在受、想、行、識窠窟里！不見永嘉大師道：「分別亦非意！」知分別非意，說什麼受、想、行、識空不空也？大抵學者最怕坐在兩頭，說「不空」有「不空」的著，說「空」又有「空」的著。這總是心意識不曾斷得的緣故。若真正斷命根人，決不如是。 舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。 口義：學者都道「諸法空相」，猶法華雲「諸法實相」也。「實相」無生死，亦不涅槃，則「諸法空相」，豈惟不生？亦復不滅；豈惟不垢，亦復不淨：豈惟不增？亦復不減。人知「生」也、「垢」也、「增」也之「非空」，豈知「滅」也、「淨」也、「減」也之亦「非空」哉？蓋「滅」與「生」對，「淨」與「垢」對，「減」與「增」對，使諸法寶有，則吾見其「生」，自是「垢」污，自是日「增」之數。譬如空花焉，「空」末始有花也。「生」實「不生」，烏乎「垢」？烏乎「增」？謂花滅「空」，楞嚴不雖愚痴之誚，「淨」「減」，可知矣。是則緣起不生，緣謝不滅，隨流不垢，出障不淨，德滿不增，障盡不減，但有為法，皆不可得。能見「六不」者，能知「空相」者也。 別曰：既然如是，且喜沒你開口分！一切對待法，但有言說，都無實義，豈獨「六不」哉？一「不」，則莫不「不」矣！去、來，一、異，虛、實，高、下，迷、悟，聖、凡，是、非，取、舍，乃至煩惱、菩提，生死、涅槃等，一切都「不」，是「不」亦「不」！倘去生、滅，存不生、滅，此「不生、滅」者，非「生、滅」而何？須知生、滅是一頭，不生、滅又是一頭：生、滅是凡，不生、滅是聖。這裡不但凡情不可得，聖解亦不可得：若謂凡情宜舍，聖解宜取，（則）「才有是、非，紛然失心！」百丈云：「但兩頭提汝不著。」使苦、樂相形，明、暗相詶，譬如卦兆，便被五行所管也！若然，則「空相」二字亦不容你著腳！喚作「空相」，禍莫大焉！你待如何開口？倚天長劍，三世諸佛莫敢嬰鋒！饒汝為他安名立相，喚他做「空空」，過犯山嶽！直須向這裡及盡始得。你有手，只好拏空；你有口，惟堪掛壁！若自負「不生不滅」等語為極則，依稀仿佛，模擬一個「空相」在心頭眼角頭，保你墮落邪見深坑，千佛也難搭救！幽州盤山寶積禪師曰：「光非照境，境亦非存——光、境俱忘，復是何物？」 是故空中無色，無受，想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道，無智亦無得。 口義：共十三個「無」字，學者也知道般若空中，世、出世法，一切都「無」得罄盡，所謂「實際理地，不立一塵」也。無五蘊，無六根，無六塵，無十八界，是無世間法。「蘊」如前解，則五蘊不可得矣。「根」是能生義，「塵」是染污義，「識」是了別境識，界是界畔、種族義。眼界，耳界，鼻界，舌界，身界，意界，色界，聲界，香界，味界，觸界，法界，眼識界，耳識界，鼻識界，舌識界，身識界，意識界，根、塵相對，識生其中。前五識，所了是性境，能了是現量；第六識，所了通三境，能了通三量；若善、惡、無記三性，則六識皆通也。楞嚴云：「由塵發知，因根有相；相、見無性，同於交蘆。一則六根、六塵不可得矣。能生根、塵既無，所生之識何有？楞嚴云：「根、塵不生，識無自體，界從誰立？」則十八界不可得矣。眼界舉其初，意識界舉其末，中間以「乃至」二字超之，以下仿此。無十二因緣，無四聖諦，是無出世間法。輾轉能感果為「因」，互相由借而有為「緣」：「無明」緣「行」，「行」緣「識」，「識」緣「名色」，「名色」緣「六入」，「六入」緣「觸」，「觸」緣「受」，「受」緣「愛」，「愛」緣「取」，「取一緣「有」，「有」緣「生」，「生」緣「老死、憂悲、苦惱」——不生「惑」「業」「苦」三，無明、愛、取三煩惱。行有二支，屬業道，餘七皆苦也。此十二種法，三世循環不斷：過去二支因，現在五支果；現在三支因，未來二支果，是十二因緣流轉門也。「無明」滅則「行」滅，「行」滅則「識」滅，「識」滅則「名色」滅，「名色」滅則「六入」滅，「六入」滅則「觸」滅，「觸」滅則「受」滅，「受」滅則「愛」滅，「愛」滅則「取」滅，「取」滅則「有」滅，「有」滅則「生」滅，「生」滅則「老死、憂悲、苦惱」滅（文中「盡」即「滅」字），是十二因緣還滅門也。眾生順而不知，緣覺逆而悟道；順即生死，逆那涅槃。「無明」本「空」，「生死」本「寂」，又何涅槃之有也？圓覺云：「眾生妄見流轉，厭流轉者，忘見涅槃。」則十二因緣不可得矣。「諦」者，審實也。「苦」即生死，「集」即惑業，是世間因果，因「集」而招「苦」也。「滅」即涅槃，「道」即戒、定、慧，是出世間因果，因「道」而證「滅」也。眾生不知，四而不諦；聲聞知之，四皆審寶：知「苦」斷「集」，慕「滅」修「道」。天台云：「『苦』無苦相，『集』無集相，三『道』即三德；『滅』無滅相，『道』無道相，三「德」即三道。」則四諦不可得矣。 不特此也，三辭緣諦皆不可得，空也。空是所得之理，智是能知之智；境非智而不了，智非境而不生；外境如如，則內智寂寂；能知之智既寂，所得之理何存？無如外智能證於如，亦無智外如為智所證；如、智都冥，「智」與「得」亦不可得矣。本意只要顯空，使人照見空理，到此空理亦盡。「無得」則無「空相」，「無智」則無知「空相」者；無「空相」則無「實相」，無知「實相」者則無觀照——理、智俱空，並般若亦不可得：「一物不干懷，萬緣俱盪盡」，是真般若。金剛云：「般若波羅蜜即非般若波羅蜜。」此之謂也，深哉！ 別曰：深則深矣，不是說了便休。世尊因黑氏梵志運神力，以左右手擎合歡梧桐花兩株，來供養佛。佛召：「仙人！」梵志應：「諾！」佛曰：「放下著！」梵志遂放下左手一株花。佛又召：「仙人，放下著！」梵志又放下右手一株花。佛又召：「仙人！放下著！」梵志曰：「我今兩手皆空，更教放下個什麼？」佛曰：「吾口非教汝放舍其花。汝當放舍外六塵、內六根、中六識，一時舍卻。無可舍處，是汝免生死處。」梵志於言下悟無生忍。今汝曾放得下麼？若不會「一時舍卻」，饒你將這十三「無」字丸作個蜜果子一口咽下，異時吞熱鐵丸有分在！開善謙禪師誨眾有曰：「時光易過，且緊緊做工夫！別無工夫，但放下便是！」三祖「信心銘」曰：「得，失，是，非，一時放卻！」看古人多是一樣鉗錘。我你在根、塵、識上，放得下些子否？放不下，擔起去！這關捩子，更轉得好，更警策，不可與麼說過！要曉得本來是「無」，放個什麼？教人放下，已是傷鋒犯手，平地風波！更剌頭入去！件件是有，無繩自縛，那討擺脫日子？因於葛藤，藟於 杌，動則有侮！系用徽纏，真於叢棘，三歲不得。悲夫！雖然，這十三個「無」字，要妙契環中，不可徐六擔板！得意底人，無也是，有也是。不然，說「無」字，卻被「無」字死了！三祖又道：「欲取一乘，勿惡六塵；六塵不惡，還同正覺：智者無為，愚人自縛！」楞嚴經曰：「汝欲識知俱生無明。使汝輪轉生死結根，惟汝六根，更無他物；汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫、寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」五陰（同蘊）、六人、十二處、十八界，無非是妙明真心，如來藏性。「盡十方世界，是沙門自己。」「撲落非他物，縱橫不是塵：山河並大地，全露法王身！」擬「無」哪一件耶？若真得一無生一意者，決不坐在「無」字窠臼中，冷水浸殺，以全提為半偈也。山無重數，水無重數；善財於彈指聲中見慈氏尊，樓閣又無重數。眼為光明法身，耳為音聲法身，鼻乃莊嚴香法身，舌即清淨味法身，身名普覺法身，意號了知法身，總具立於功德。青青翠竹，鬱郁黃花，總教伊成就一切種智去。龐居士道：「難！難！十石油麻樹上攤！」龐婆道：「易！易！百草頭上祖師意！」溪、澗、江、河，流流是海；瓶、盤、釵、釧，器器皆金。入玄圃而無非夜光；攬雪山而盡為真草。步步踏金色之界，念念鼻臭薝葡之香。不可揀別「這是」「那不是」也。才有是、非，有取、舍，便不是真「無」。將這「無」字看壞了。「彌滿清淨，中不容他，云何是中更容他物？」這才是「無」字的意旨。心領神會，妙葉冥符。非五陰，非十二處，非十八界，非因緣，非四諦，非三菩提，非大涅槃——俱非世、出世間故；即五陰，即十二處，即十八界，即因緣，即四諦，即三菩提，即大涅槃——俱即世、出世間故。離即離非，是即非即，方見這「無」字，是太阿出匣，鋒不可當；猛火燎原，焰不可撲。汝等諸人，若向這裡構得去，便構去。不然，仍做一番道理商量，山僧罪過！咦，悟處不存，智得都遣，若有一毫元字腳，依前 殺太虛空！ 以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙：無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃；三世諾佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。 口義：「涅槃」，人都曉得是梵語，此雲「圓寂」——德無不備稱「圓」，障無不盡稱「寂」——是諸佛斷果。「阿耨多羅三藐三菩提」，人也曉得是梵語，此雲「無上正等正覺」——「正覺」，即如理智，正觀真諦；等覺，即如量智，遍觀俗諦，皆至極無邊，故云「無上」——是諸佛智果：轉生死得涅槃，轉煩惱得菩提，故謂之二轉依果。前既明所「離」交，此則明所「得」。菩薩、諸佛何以得此？良由「依般若波羅蜜多故」。「般若波羅蜜多」即「無所得」是也。這「無所得」，是空掛礙、絕恐怖、離顛倒夢想之良方。「掛礙」是「業」，「恐怖」是「苦」，「顛倒夢想」是「惑」。惑、業、苦既斷，何障而不寂？何德而不圓？涅槃究竟矣！「無所得」，則「靈光獨耀，回脫根塵，體露真常；不拘文字，心性無染，本自圓成——但離妄緣，即如如佛。」得「阿耨多羅三藐三菩提」矣！「因」人由此，「果」人亦由此。以「無所得故」而得，甚矣，「無所得」之妙也！「心」字，此處一見，即「般若心」。准不空譯云：「菩薩有般若波羅蜜多心，名普遍智藏。」題之所由立也。菩薩入慧光定而說此「心」，豈非甚深境界？ 別曰：讚嘆且置。既道「無所得」，又「得」個什麼？「菩提」「涅槃」是甚熱盌鳴聲？卻欺誑汝，卻瞞昧汝，卻鈍置汝！現前不是頂天立地漢，要用裝模仿樣作麼？說個「立地成佛去」，入地獄如箭射！臨濟與王常侍到僧堂。王問：「這一堂僧還看經麼？」師曰：「不看經。」曰：「還習禪麼？」師曰：「不習禪。」曰：「既不看經，又不習禪，畢竟作個什麼？」師曰：「總教伊成佛作祖去！」曰：「金盾雖貴，落眼成翳！」師曰：「我將謂你是個俗漢！」世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：「天上天下，唯我獨尊！」雲門云：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃，貴圖天下太平！」雲門嘗又道：「且汝諸人，有什麼不足處？大丈夫漢，阿誰無分？獨自承當得，猶不著便！不可受人欺護，受人處分！如今諸昆仲家，不問菩提是如何，涅槃是如何，菩薩是如何，諸佛是如何——只提一把金剛王寶劍，任他心、意、識中有什麼玄妙道理、知見起來，都與我一刀兩斷：佛來佛斬，魔來魔斬！不要作「凡」會，不要作「聖」會，不要作「有」會，不要作「無」會——但有纖毫心、意、識在，我這裡剺破麵皮，決不肯阿容，教壞人家男女！」永嘉大師云：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽！」永嘉遺像，頹然坐匡床，出詞吐氣，威掩萬僧，凜然不可犯。蓋子房狀貌如婦人，而魁梧奇偉之氣，能用高祖。所謂「大丈夫」者，如是也。今人終日求「菩提」「涅槃」，卻不免「掛礙」「恐怖」「顛倒夢想」。何以故？求「菩提」「涅槃」，便為「菩提」「涅槃」所「掛礙」，便為「菩提」「涅槃」所「恐怖」只此有求之心，便是「顛倒夢想」！玄沙曰：「恰如世間畫師，自畫作地獄變相、大蟲、刀劍了，好好地看著，卻自生怕怖！」亦不是別人與汝為過，但有所求，皆為心病！故三祖大師曰：「將心用心，豈非大錯！」中峰大師曰：「你要成佛，是『將心用心』，要作祖，是『將心用心』，乃至要超生死，住涅槃，證菩提，斷煩惱等，總不出個『將心用心』！」又曰：「縱饒你不要成佛作祖等，亦出他個『將心用心』不得！即佛是心心是佛，擬承當處早乖疏！飲光眉向花前展，平地無端起范模！」審如是，今時學者，聚十四州鐵鑄一個大「錯」字不成，無他，也只為金剛正眼不曾向頂門上豁得開！老婆鏡里，驚回演若之頭；霹靂聲中，突出摩醯之眼。那時節，自知「菩提」「涅槃」還用得用不得？噫，諸兄弟，這也沒有什麼，只要你真箇知「無所得」的消息。釋迦老子實無一法與人：「若有所得，燃燈佛即不與我授記。」實無有法乃得阿耨多羅三藐三菩提，到得阿耨多羅三藐三菩提。楞嚴經說：「圓滿菩提，歸無所得。」諸兄弟，不要承虛接響，眾犬吠聲，痴狡捉月！多子塔前，所謂何事也？只是一人傳虛，萬人傳實也！阿難問迦葉尊者：「師兄，世尊傳金欄外，別傳個什麼？」尊者喚：「阿難！」難應：「諾！」尊者曰：「倒卻門前剎竿著」！達摩初祖，至我東土，面壁九年，忽過神光大師曰：「弟子心未寧，乞師安心！」祖曰：「將心來與汝安。」曰：「覓心了不可得！」祖曰：「與汝安心單竟。」你看迦葉、達摩，是兩土第一代祖師，其傳法之際，便只如此，可謂與釋迦老子同一鼻孔出氣！向虛空里鑽孔竅，求其一毫縫罅也不可得！後代做出許多神頭鬼面，不知去釋迦腳跟多少！香嚴曰：「去年貧，猶有卓錐之地：今年貧，錐也無！」劉毅家無擔石之儲，抎捕一擲百萬，百里奚爵祿不入於心。飯牛而牛肥：「無所得」，乃「大得」也。（故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。） 口義：學者也盡知道般若功能，靈業奇秘，窮劫讚嘆不盡，故以密呪而贊顯經，說他有許大威神，許大光明。蓋如來知見，禪定，解脫，三昧，十方，四無所畏等，總收入神通、智慧二種：神通現身，智慧說法，而般若即圓覺神通大光明藏，誰有出於其上者？又誰有與之齊等者？非直無與等也，且能等一切法，等一切生。是法平等，無有高下；眾生、諸佛，平等平等：如是救度九界眾生，拔除二種生死苦厄，真語，實語，如語，不異語，豈有虛妄者哉！上言得無上菩提樂，無上涅槃寂靜樂，此言「除一切苦」，安有得樂而不除苦者？信開章所言不虛？此是照應而囑眾殷勤，亦寓流通之意矣。下遂以密說終焉。 別曰：咄！許大作用在什麼處流出？流出來又安頓什麼處？又，莫道他諸佛菩薩有許大作用，我和你沒這樣作用。何期自性本自神變！何期自性本自光明！何期自性本自超卓！何期自性本絕儔侶！何期自性本自玄同！何期自性本自秘密！何期自性本離諸苦！何期自性本自不虛！金剛智眼，爍破虛空；涅槃妙心，付囑於汝！其或未然，認他驢鞍橋作阿爺大頷！ 故說般若波羅蜜多呪。即說咒曰：羯諦！羯諦！波羅羯諦！波羅僧羯諦！菩提薩婆訶！ 口義：既說了「顯」，又說「密」。學者也知「密」呪是解說不得底。如來「顯」「密」圓通：「顯」非「密」外，「密」在「顯」邊；眾生解「顯」生意，持「密」生福：福、慧二嚴，成兩足尊矣。 別曰：然也要知「持」法。般若通身是個「秘密」法門，般若通身是個陀羅尼，雖是多字陀羅尼，實即是個無字涅槃尼。這個無字陀羅尼，西天寫不就，東人翻不出，卻怎樣「持」？不得已，說個方便：不以「有」持，不以「無」持，不以「色」持，不以「受」「想」「行」「識」持，不以「眼」「耳」「鼻」「舌」「身」「意」持，不以「色」「聲」「香」「味」「觸」「法」持，不以「眼界」「色界」「眼識界」持，乃至不以「意界」「法界」「意識界」持，不以緣覺「十二因緣法」持，不以聲聞「四諦法」持，不以菩薩佛「智」「得」持，不以「空」持，不以求「大涅槃」持，不以求「三菩提」持，不以「成佛作祖」持——只恁麼持：如大火聚，觸之不得！背之不得！觸即被燒！背即非火！如金剛圈，栗棘蓬，吞之不得！吐之不得！久久持去，忽然一日嚼破鐵酸饀，打碎硬砂盆，「 力 ！」地一聲，摸著娘生鼻孔，咦！又道「無眼、耳、鼻、舌」耶？那時節，任他諸佛諸祖，都盧是大般若：橫心所念，橫口所談，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦——拈一莖草，丈六金身；舉一微塵，十方世界；一星火燒盡須彌山；一滴水匯成四大海；一呼而世界壞；一吸而世界成——縱橫自在：出千手眼，現大圓通——人人觀自在矣！雖然，止許頂戴受持，切忌鑽龜打瓦！從來此事不容說破。香嚴在百丈處，問一答十，問十答百，被溈山問：「父母未生時試道一句看！」直得茫然，歸寮將平日看過底文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得，乃自嘆曰：「畫餅不可充飢！」屢乞溈山說破，山曰：「我若說似汝，汝以後罵我去。我說的是我的，終不干汝事！」師遂將平日所看文字燒卻，直過南陽，睹忠國師遺蹟，遂憩止焉。一日芟除草木，偶拋瓦礫擊竹作響，忽然省悟，遽歸沐浴梵香，遙禮溈山，贊曰：「和尚大慈，恩遼父母！當時若為我說破，何有今日之事！？」暹道者久參雪竇，竇欲舉住金鵝。遙聞之，夜潛書偈於方丈譬間，遁去，後出世開先，承嗣德山遠和尚，績通雷竇書。山前婆子見專使，欣然問曰：「暹首座出世，為誰燒香？」專使曰：「德山遠和街。」婆子詬罵曰：「雪竇抖擻屎腸說禪為你，你得恁麼辜恩負德！」嗚呼！此亦雪竇之過也。當時若不抖擻屎腸為他說禪，何有今日之事？」古人云：「我不重先師道德，只重他當時不肯為我說破。」愚聞之覺和尚云：「諸昆仲，般若畢竟是什麼？」吾今為汝諸人費許多說詞，如此註腳，幸喜不曾說著。 汝諸人須自悟去，他時後日莫罵我去在！ [1] 此經在日本通稱《般若心經》（ Hannya Shingyō ），簡稱《心經》（ Shingyō ）。在禪寺中，做早晚功課及其他各種儀式時，都要誦念它。有關它的註解已經很多，而禪師們對眾宣講時，亦往往以它作為「提唱」的課目。 二、本經的分析 正如「般若波羅蜜多心經」這個名稱所顯示的一樣，本經被認為是「大般若經」中的要旨、核心或精髓。如此，問題便是：它真是這部佛教大經的心髓嗎？或者，它的裡面是否含有外來的異物？它的裡面如果含有外來的異物或含有《般若經》本身以外之物的話，那麼，我們就得看看此種外物是否亦屬本經的本身，是否能夠證明它是般若大經的心髓了。現在，且讓我們就以此處所錄的心經來探索一番。 首先，就我們所可確知的而言，觀自在菩薩不見於「般若部」的任何一部《般若經》中：此中的幾個本子，如梵本的《十萬頌般若經》（ The Śatasāhasrikā ）、《二萬五個頌般若經》（ The Pañcavi m śatisāhasrikā ）、《八千頌般若經》、《七百頌般若經》（ the Saptaśatikà ）等，漢譯的《大般若波羅蜜多經》以及藏譯的相當經典，皆所不見。假設此點沒有弄錯的話，我們便可以說《心經》是一部晚出的產品，並可指出它的裡面混入一些外來的要素了。不過，這並不是我想在本文裡面所要討論的要點。本經除了涉及觀自在菩薩之外，尚有另外一點，使我們懷疑它是後來的輯本。我的意思是指般若被與作為觀自在菩薩談空結語的密呪混同了。《般若經》中一向沒有受到所謂「明呪」（vidyá）、「神呪」（Mantram）或「陀羅尼」（Dharā n i）等呪術的侵入。誠然，般若的本身在經文中亦被視為不可思議的大神呪，但經文中並沒有寫出獨立的呪語，而本經的裡面卻赫然出現一個名字「般若波羅蜜多呪」的呪語：「羯諦！羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆訶！」（Gate，gate，pāragate， pārasa m gate， bodhi svāhā）此呪的插入，頗不相類，值得我們特別注意。 且讓我們將這兩個問題——觀自在菩薩的示現和這個密呪的插入——留在心中，開始分析經文本身的內涵。 在探求文意的當中，最使我們感到顯眼的一點，似乎只是一連串的否定，而其中所謂的「空」或「空相」等等，似乎亦只是一切畢竟歸於空無的純粹否定之論，此外幾乎一無所有。由此可見，它的結論將是：般若波羅蜜多或修行般若波羅蜜多，就在否定一切。結果是：五蘊被否定了；十二處被否定了；十八界被否定了；十二因緣被否定了：四聖諦被否定了；而在所有這一切皆被否定之後，任何種類的「智」與「得」（prapti or labdhi）也沒有了。所謂「得」，其意是指意會或明了並執著於由相對推理方式而來的一種理解。既然沒有此種性質的所得橫於胸中，則心靈不但祛除了由知化作用所起的謬誤和惑亂等等的障蔽，同時也遠離了植根於知、情、意中之恐懼與憂悲、歡樂與煩惱、放逸與痴迷等等的障礙。學者一旦達到這個地步，也就證悟了涅槃的境界。涅槃與正覺是二而一。因此之故，所有過去、現在，以及未來三世一切諸佛，皆從般若波羅蜜多生。般若是諸佛和菩薩之母，此意反覆申述於般若部經典之中。 由上可知，這部《心經》與般若精神完全一致。首先以一連串的否定開端，而後以一個名為「大悟」或「正覺」（「阿耨多羅三藐三菩提」或「無上正等正覺」）的肯定為其結語。「空」這個觀念往往使得未得其門而入的人感到驚慌失措，因為他們往往將它視為一種完全的滅絕或「斷滅」，尤其在心經看來似乎只是一連串的否定而別無有之時。但是，由於此種「否定之道」（via negativa）最終將我們導入某種確實的境界——此種境界遠非通常所謂的「確定」所可形容，所以，《心經》也就絕對不是虛無主義者所講的那種福音了。般若既然能使吾人獲致此種奇蹟，亦即由此等所向無敵的否定而得一種重大的肯定，稱之為「無等等呪」，也就並無個當之處了。一般而言，《心經》當以此等陳述為其結語；觀自在菩薩對舍利子所做的這篇開示，以此為結語，乃是一種再也自然不過的事情；故而也就不必再繼續下去，乃至以極富戲劇性的手法來個「即說呪曰：『羯諦，羯諦……』」了。 說般若波羅蜜多是「大神呪」，這還可以理解，但說這個「般若波羅蜜多呪」是「羯諦，羯諦……」似乎就沒有什麼意義了。明白而又合理的講述，至此忽然來了一個不可思議的神奇轉變，使得《心經》變成了一種神秘丹方的課文！變成了一紙屬於呪術的文字。這顯然是降格或退墮的現象。這種「突變」的意義何在呢？為何要有這種可說是「胡鬧」（nonsense）的表現呢？ 此處的「般若波羅蜜多呪」，如果將它的意思譯出來，便是：「啊，智慧，行，行，行到彼岸吧！登上彼岸吧！薩婆訶！」這裡的「薩婆訶」（svāhā）是一種祝願語，含有祝福成功的意思，大凡神呪或真言的末尾，免不了都要用到它。這種呼喚與吾人修行甚深般若波羅蜜多究有什麼關係呢？一般認為，其言或密呪一旦誦出之後，便可產生不可思議的神力；就以此處所說的「般若波羅蜜多呪」而言，由誦「羯諦，羯諦！」而產生的奇異效果，便是無上正覺的體悟了。那麼，我們能不能說佛徒修行的目標可以由誦念神秘的密呪達到呢？單就本經而言，這是顯然的結論，何以見得？因為，除此之外，並無其他可能的指涉。我們怎能將般若波羅蜜多與「羯諦，羯諦！」這種密呪混為一談呢？ 我們可以看出，真言密宗的信徒採取《心經》作為他們的教本之一，是一件多麼自然簡單的事情。但禪家又怎麼會在他們的日常功課中來誦它呢？在禪門的信徒看來，密呪或真言這個觀念對於他們未免太怪異了。從空與正覺的哲理，一變而成一種呪術的宗教，這種轉變實在難以想像。 使得這個呪語在《心經》裡面出現顯得更加神秘的另一點，是這個作為結語的密呪總是不予意譯地誦出，好像它那梵漢對譯的語音本身就是發生奇蹟作用的動力一般。無論哪一種密呪，都沒有譯成中文。從某一方面來說，這是非常自然的事情。就如它們的語句根本不可解一樣，這種不可解性正是它們的目的所在：使它們保持原狀，顯得愈不可解，則其中所含的神秘力量也就愈大、愈有效應了。但是，這種不可解性對禪又有什麼必要呢？不可解性（unintelligibillity），並不就是《般若經》中常常用到的不可得性（unattainabillity）。 毫無疑問的是，禪在中國的發展過程中採取了不少真言密宗的用法，因此，我們可在它的儀式中看到許多本屬真言密宗的真言和密呪。因此之故，我認為《心經》的產生，較之整個《般若經》的本身，要晚出很多。且不論此意如何，這個「羯諦，羯諦」的密呪，在作為禪宗教學裡占有首要地位的經典之一的《心經》之中，意義究在哪裡呢？設使此呪在本經裡面占據一個無關緊要的位置——雖然，在這樣簡短的一篇經文中，要找一個次要的東西並非易事，此呪的意義也就不很重要了。但是，縱然是一個閱歷不深的讀者，也會一望而知這個密呪在般若哲學的發展歷程中占有一個非常突出的地位。實在說來，整篇經文似乎就是為了此呪而作，別無所為。如果如此的話，此呪的意義與它的文意豈不顯得更加違越了麼？它在《心經》之中為何占據一連串全部否定的高潮或頂點地位呢？ 在我看來，這個神秘的問題一旦得到了解凍，不僅可以明白整個的般若妙理，甚至它與禪宗教學的根本關係問題，亦可迎刃而解了。以上就是我對此呪插入心經之中之所以要費這麼多口舌的原因。 在「羯諦，羯諦！」這個呪子吐露它與性空和正覺之間的關係秘密之前，先來看看「般若經」的根本教要義 究系什麼，也許並無不當之處。有了此種認識之後，再來評估《心經》的價值，尤其是它與禪悟經驗之間的根本關係，將會容易得多。 我們可從我在下面所要談到的有關《般若經》的話中看出，這篇心經所說的教義，比之它的主經所說的教義，從某一方面來看，有其共同的地方，但從另一方面來看，也有不同的處所：共同的一面是，兩者皆以「般若」為開悟或正覺的主要根源，而不同的一面則是，《心經》將它的整個重點放在「羯諦！羯諦！」這個密呪上面——此系般若部主要經典完全沒有的一個現象：般若波羅蜜多的修行，到了《心經》之中，與此密呪的誦念混而為一了。 據譯者玄奘本人表示，在他上路前往印度時向他顯聖的觀自在菩薩，曾經勸他誦念整篇《心經》，而非教他誦念這個呪子。觀音菩薩對他說，在他前往印度途中，經過冰天雪地、飛沙走石的荒野而為毒虻猛獸等等艱難所阻之際，即誦此呪。以病儈形象出現的這位菩薩，當時係為便利中國的這位偉人行腳僧而誦出此經。而他也虔誠地信守、奉行了菩薩的勸告，終於抵達了他所心嚮往之的國度。此經當時曾被認為含有諸佛的心髓。 這個故事雖然頗為有趣，但當時誦念此經的目的在於避開有形的困難，而非豁開心眼，直證無上正真之道；至於將般若波羅蜜多與此呪合在一起，用以祛除心靈上的障礙和煩惱，此處並未提及。此事的意義，須向別處去尋。 倘若依照「般若經」勸人修習般若的辦法復誦此呪而思索它所可能發生的效果，是否就有某種神奇的法術使得靈眼大開而徹見般若的奧秘呢？有人探詢一位禪師，問他住持的寺院共有多少僧眾，他的答語是：「前三三，後三三。」對於一般人而言，這樣的答話對於這位禪師當時心中所想的東西，什麼也沒有說明。「羯諦，羯諦」這個密呪里也許含有某種東西，但只有已入其門的人始可曉了；因此，當這句答話里的神秘一旦瞭然之後，這個問題的本身也就不言自明了，而隱含於般若之中的一切也就毫無遮掩地呈現在面前了。就算這句話沒錯，那麼，為什麼偏偏是「羯諦，羯諦」這個神呪，而不是其他任何一種真言呢？這個從某一方面看來可謂毫無意義的密呪，就其所含的字面意思而言，卻也並非完全不可理解。它的沒有意義，只有在被想到它與我們已知的整個《心經》內容之間的關係時，才會顯示出來。在此，我們要問的問題乃是：在「智慧啊，行，行，行到彼岸吧！」這種陳述或者呼叫，與《心經》的整個教義之間，究有什麼固有的關係呢？ 三、作為禪悟經驗的心理記述 在我看來，在徹底了解《心經》方面所遭遇的一切難題，要循著如下的途徑始可得到解決。 在般若經教與佛教經驗完全合而為一之時，《心經》便以一種極其精簡的形態被提出來，一方面提示般若波羅蜜多的要義，同時又指呈行深般若波羅蜜多者的心路歷程。此經（《般若經》）採取另一個發展途徑之後，它便擴展而成一種極為冗長、極為饒舌、極為鋪張，中譯稱為《大般若波羅蜜多經》（ The Mahāprajñāpāramitā ）的堂皇巨構，它的前面四百卷大體相當於梵本的śatasāhasrikā-prajñāpāramitā，亦即《十萬頌般若波羅蜜多經》。究竟哪一個出現較早，縮短還是擴大，我們無可奉告 [1] 。但這裡所謂的縮短，並不只是濃縮而已，同時也使經文化成了般若體驗的一種心理文獻。這是一種卓著的轉變，「羯諦，羯諦」這個神呪的加入改變了這個縮影的整個面目。如果沒有這個密呪，此種簡化仍然只是毫無意義的一個單純事實而已，而這部文獻的重要意義也就完全失掉了。 我雖不能查出《心經》究於何時在中國被作為一種禪的教本加以運用，但可確定的是，禪史初期的那些大師們的眼光必然非常銳利，乃至能夠在純然的博約之外看出別的一些東西。就以此點而言，《金剛經》早在六祖慧能之前就已達到了這個目的。在玄笑說出了他念心經所得神效之後，禪師們不但對它發生了興趣，同時也在其中看出了別的一些東西。此處所說的「別的一些東西」，也許會逃唯識學（the vijñāptimātra philosophy）者的檢視，但卻難逃過重視經驗甚於學理，故而敏於一切佛典心理價值的禪師們的眼目。對於這個神呪的意義，他們的認識與真言密宗信徒的理解，可說大異其趣。 「羯諦，羯諦」這個神呪，亦見於玄奘所譯的《大般若經》之本，已是一個眾所周知的事實。此呪似乎是元代被添上去的，因為它只含於此經的元代版本上面。附加此呪的主意，也許出自《心經》吧？——也許在它開始在佛徒之間廣為流傳之時吧？據《八千頌般若經》中說，般若波羅蜜多是一種不可量、不可測、不可比、至高無上的偉大明呪；既然如此，則從《心經》以那樣熾熱的語句讚嘆此呪的觀點看取「羯諦，羯諦」這樣的密呪，也就沒有什麼難處了。 言歸正傳，所謂「行深般若波羅蜜多」就是參究公案，關於此點，這部禪學論叢第二系列中的第一篇論文已有專論。觀自在菩薩是一位禪行者，因此，佛陀才在《心經》裡面將這位菩薩如何修習般若的情形告訴我們。因為，般若即是給他參究的公案——作為體悟無上正覺的一種法門。是以，所謂「無明」，就是不能如實地（yachābhūtam）看清真理（dharma）。因此，「心經」這才給我們做了一連串的否定，甚至連「智」與「得」也被否定了；此蓋由於，只要仍有所得的意識橫在胸中，便有障礙橫在趣向正覺的路上。一個人一旦成了自己以及一切萬法的主宰，就有辦法能夠自由自在地活動，而得徹底掃除阻礙般若智慧自動自發、自由自治的障蔽。否定就是這種掃除、淨化的工作。在公案的參究中，這種掃除的工作也是初步的程序。 眾所周知，否定只是用以達到某種目的所採取的手段，此在般若波羅蜜中亦然，它的功用只在引導吾人達到它底修習目標。禪一開始就給我們一則不可以理智解會的公案，它雖未明明白白地要我們走否定的路子，但卻使我們不得不採取這樣的路線。這篇屬於般若部的《心經》，所循的也是這樣的路徑，故而它的裡面也充滿著「不」「非」「無」或「空」等等的否定語（no’s）。但是，當我們將每一種理智的、概念的寶貝悉皆拋棄之後，究在哪裡落腳呢？所謂「空」，只是「空無」、只是「空虛」、只是「空性」麼？倘若果真如此的話，那就表示我們仍在概念的限域之中打轉。這一點也需放棄，因為這仍然不出「顛倒夢想」的範圍。 在淨土真宗中，放棄「自力」的意念，就是往生彌陀佛國。真宗避免作知解的追求。它的否定主義雖然沒有般若的否定那樣令人害怕或絕望，然而，縱然在這裡，也要懸以一種「無畏」「無礙」的心境，作為它的目標。這個目標究系什麼？此種無上正覺究系什麼？它在哪裡？何時達到？ 它在觀自在菩薩高呼「羯諦！羯諦！波羅羯諦！波羅僧羯諦！」的時候達到。因為，這種呼叫，乃是在他經過一連串的否定之後而從他的內心深處發出的一種呼喚。作為一位般若波羅蜜多的行者，他總不能永無止境地翻來覆去地繞著一種否定的圈子打轉。他一旦到了終點，面臨理窮智竭而毫無希望可待時，他便明白他所剩下的究系什麼了。但這裡面仍有某種東西。促使他繼續向前推進。在情、識俱盡的情況下，他作了最後一次的衝刺。於是，突然之間，將他繫於相對於「自力」世界的那條系帶完全斷了。他發現他已到達彼岸了。於是，他為此種感覺所震，情不自禁地發出了這樣的呼叫：「羯諦！羯諦！」而此「羯諦！羯諦！」達成了他的呪於，而此「羯諦！羯諦！」遂成了「般若波羅蜜多呪」。一切的一切，皆因此種呼喚而掃除得一乾二淨，於是，觀自在菩薩所修的般若波羅蜜多，至此遂大功告成了。 我的結論是：這便是《心經》的意義。如此解釋此經，我們不但可以明白其以「羯諦！羯諦！」作為結語的原因，同時亦可了解這種結尾何以能以一種極為殊特的方法表現《心經》內含的道理。這個呪子本身既不傳達什麼意義，而它與般若波羅蜜多之間的根本關係，亦屬不可理解。我們絕對不可以一種知識的媒介探究《心經》的內容——儘管表面看來它似有此暗示。我們必須依循宗教經驗的路線加以探發——這也就是說，我們必須依照參究公案所得的線索加以叩擊。這個呪子的意義由此而得揭示它庭秘密，而其結果便是：《心經》成了偉大宗教價值的一種完全可解的文獻。 假使《心經》出於中國天才家之手的話，這個呪子也就不會採取「羯諦！羯諦」的形式了。正如我們已在種種方面所見的一樣，禪師們的神呪，有著與此全然不同的色顏。但從心理學上來說，中國人與印度人所體悟的精神歷程，可以說完全一樣——實在說來，唯有如此，絕無二致。有人問一位中國禪師：「如何是佛？」他的答話是：「桶底脫落。」如拿通常的邏輯標準來說，這句話聽來好似「陀羅尼」一般——沒有意義。將佛比作一隻水桶，似乎有些褻瀆，但從禪的觀點來說，桶底必須完全脫落，才能使其中的水完全傾出，而不留月亮的余影。唯有如此，佛陀才能顯示他的本身和他的三十二本。《心經》雖然說得沒有這麼具體，但它對禪悟經驗所做的描述，卻也十分明顯。 《心經》的種種否定，到了此際，已在「羯諦！羯諦！」這個神呪中達到大肯定的境界，亦即一切大乘經典所說的「如如」（talhatā）之境。所有這些否定，莫不皆是使般若行者達到此種巨變所用的手段。玄笑所做的誦習，未能超出呪術的作用，但到此處，卻充滿了偉大時刻的宗教價值。學者多少以求知的方式所理解的正等正覺或大徹大悟，經由這個作為結語的神呪輕輕一撥，便成了一種偉大的靈悟經驗的事實。《心經》在禪宗教學中所占的地位，到了此地，才使它的真正內含得到確實的評價。 仍須探究的一個問題，是這個特別呪語如何至此方才被誦出來。這個問題所需的篇幅，較此處所能容許者要多很多；在此，我所能表示的看法只是：「彼岸」這個觀念，為印度思想所持有，故而亦見於印度的早期宗教文學之中。如我們可以從初期的佛教文典中找一個例子，那便是《法句經》中所說的一句話： Appakāte manussemye janāparagamino Athāyam it arāpajā tiram evānudhāvati. 從某一意來說，所謂「多陀羯陀」（Tathāgata），即是「波羅羯陀」（pārāgata） 這也就是說，所謂「如來」，即是「到彼岸者」。但是，在佛教哲學中，「多陀」的觀念比「波羅」的觀念顯著多了，因此之故，「波羅羯諦」已被「多陀羯陀」取而代之了。「波羅」意念的痕跡則留在「波羅蜜多」（paramitā）裡面了，後者的意思是指引導行者到於覺悟彼岸的德行，「波羅蜜多」一詞通常被譯為「到達彼岸」，與被譯為「去到彼岸」的「波羅羯諦」，所指的意義實際皆為同一種事實，這兩種表現之間的差別，只是方向上的差異而已：從這一頭來說，叫做「去到」；從另一頭來說，名為「到達」——全視我們的立足點如何而定。以「般若波羅蜜多」（the prajñāparamitā）一詞而言，最適當的說法，是將觀自在菩薩的行程描述為「波羅僧羯諦」亦即「登上彼岸」。 洞山良價禪師（807 ～ 869），幼歲聰慧，從師念《般若心經》至「無眼、耳、鼻、舌、身、意」處，忽以手捫面問師曰：「某甲有眼、耳、鼻、舌等，何故經言無？」其師駭然異之曰：「吾非汝師。」即指往五洩山，禮默禪師披剃，以為大乘種車。 一個像洞山這樣喜歡追問的青年，一旦碰上了般若波羅蜜多的否定主義，前途就有希望了。如果他能繼續不斷地追詢下去，必然會有忽然爆發的一天。不過，一旦爆發之後，最好還是回到此種「否定之道」上，看看肯定此種經驗的東西究系什麼。一個人起初未能理會的東西，後來一旦看清楚了，將會意味無窮。性空之說並不只是純粹的否定之論而已。正如我將在下文之中解說的一樣，它就是「如實地」（yathābhūtamm）看待萬法，看取它們「如如」（tathaba）的真面。它並不否認這個森羅萬象的世界，山河歷然；櫻花盛開；月到中秋分外明亮；但在同時，它們並不止是殊象而已；它們還以一種內在的意義吸引我們，要我們從看似與它們無關的關係方面體會它們。《心經》的要義就在其中。 下而所引洞山的一首詩偈，被認為是他在渡水之際看到自己的影像時所作，也許可使我們一窺他在契悟般若波羅蜜多真理時所得的內在經驗： 切忌從他覓，迢迢與我疏！ 我今獨自往，處處得逢渠！ 渠今正是我，我今不是渠！ 應須與麼會，方得契如如！ [1] 此處需做一個簡單的說明。現今的學者大都同意：最古的《般若經》是梵本《八千頌般若經》和中譯本《道行般若經》（ The Tao-hsomg prajñāpāramitā ）或鳩摩羅什所譯的《小品般若經》（ Smallcr Prajñāparamitā ）之類的《般若經》。這部文獻以此為原本，發展而成《十萬頌般若經》和玄奘的六百卷《大般若經》等經典。即有此種擴張的一面向前發展，就有簡縮的一面同時並進。對於佛教的經典，正如對於印度的其他多數著述一樣，它們的編年記都難以解決先後的問題：不過，正如我已在前面說過的一樣，「羯諦，羯諦」這個神呪的加入，似乎可以說明《心經》比較晚出——雖然，這個神呪究在何時亦被加於漢譯的《大般若經》上，我們亦無從得而確知。