菩薩行處 · 第四篇 《華嚴經》所說的發菩提心

《華嚴經》所說佛徒的修行生活，一是發菩提心，即發起趣證無上正覺的意願，二是修普賢行，即行使普賢菩薩的修行生活。實在說來，《華嚴經》所記述的內容，就是為了追究「人生的意義是什麼」。因為發菩提心是解答這個永恆啞謎的一把鑰匙，所以彌勒菩薩才不憚其煩地詳細解說菩薩心的殊勝之處。 一、發菩提心的意義 佛教徒的修行目的，不論大乘、小乘，莫不皆在求得開悟亦即證得無上正等正覺（anuttar asamy aksambodhi），這已是一切佛教學者都已周知的事實；因為，佛道的內含就是開悟這件事情的本身，而這正是佛陀於距今大約二十五個世紀之前在尼達禪河（The River Nairan- jana）河畔菩提樹下親自體驗的事情；如今在東方傳播的一切佛教，無不皆以這個既是史實、亦是玄學的真理為鼓舞的泉源；倘無開悟為其前導的話，那就沒有佛教可說，沒有佛陀、沒有聲緣、沒有緣覺、沒有羅漢、沒有菩薩可學了。因此，開悟不但是一切佛教哲學的基礎，同時也是戒、定、慧等一切佛教修行的根本。 早期的佛教徒多半為了自己的精神利益而求悟，顯然沒有為了他人乃至整個人世而修行的意願。縱使他們有想到他人的時候，也只要求每一個人為救自己（亦即為求自度）而各自努力；因為，據他們所見，使得吾人不能開悟的無明和使得我們遭受輪迴之苦的業力，悉皆以個體真實（我有實體）的觀念為依憑。 大乘佛教徒則與此相反。他們求悟的願望主要在於救度世人；他們為了使得整個世人皆得開悟、皆得解脫，這才努力先使自己求得開悟，先使自己得到解脫，先使自己解除一切業力的束縛和知識的障礙——有了這樣的準備之後，他們才能進入世間向他們的同類眾生宣導佛法（the Buddhdharmas）。 因此之故，大乘學者對大悲心（mahāhaaru n a）的意義才十分重視。我們閱讀大乘經典，不論翻到哪裡，都會看到慈愍眾生（sarvasattua or jagat）的語句，例如，救度（paritan a），攝護（samgraha），啟發（paricodā n a），成熟（paripāka），調服（vinaya），淨化（pariśuddhi）等等，不勝枚舉。 「一菩薩」（Bodhisattva）——一種求悟（bodhi）的有情（sattva）——這個觀念，正如我曾在別處說過的一樣，就這樣在佛教裡面生起根來，而一種人間的佛教亦由此取代了苦行潛修的舊派。於是，這個家主便不只是出家的乞士，佛陀的教學被拿到僧團的外面修習了，而這種平民化的社會趨向，亦在佛教思想中產生了許多重大的變化，其中之一是以實際的辦法分析趣悟的歷程。 小乘的神學博士們埋首於許多與色界、無我、佛身，以及析心等等問題相關的細枝末節，不免過於玄妙化、過於學術化、過於理性化，而其結果便是把與證悟及其在日常生活之中的有效運用相關的實際問題給疏忽了，而大乘佛教則將它的主題置於生活的本身上面。 大乘佛教的學者仿了一番檢討之後，發現趣悟的實際歷程系由兩個明確的步驟構成。首先，必須發起一種為救眾生而求開悟的熱切意欲，而後，最終的目標始有達到的可能。此種求悟的意欲與開悟的本身具有同等重要而又充分的意義；沒有前者，後者就沒有成功的可能；後者有許多方面取決於前者；這也就是說，開悟的時間、力量、效應等等，完全要看為求達到最後目標而發起的最初意欲如何而定。動機決定行動的路程、性質，以及力量，實在說來，這種熱切的求悟意願一旦發起，這個工作中較為重大、較為艱難的部分，已經完成了，從某一方面來說，開始即是成功——初發心時即成正覺。 總而言之，大乘學者對於最初發心求悟的價值十分明白。儘管發心之後仍有許多修行的功夫要做，但菩薩此時要走的路程已經完全地劃清了。不用說，這個工作十分艱苦，但他已經走出疑惑和無知的黑霧了。因此之故，大乘經典對於此種求悟的「初心」特別重視，視之為佛徒生活之中的一件大事。 一方面自求開悟，同時又慈愍眾生、欲使大千世界一切眾生悉皆脫離苦海的這種菩薩觀念，一直活躍在一切大乘信徒之間。因此，「上求菩提，下化眾生」，已經成了遠東佛徒生活的規範。在所有一切的禪宗寺院中，大凡禮拜、上課、用餐，以及誦經等等之後，都要口誦心惟下面所列的「四宏誓願」： 眾生無邊誓願度； 煩惱無盡誓願斷； 法門無量誓願學； 佛道無上誓願成。 這些「誓願」不知成於何時，如何引入禪僧的生活，亦不甚瞭然，但毫無疑問的是，其中所含的精神，即是大乘，故而也是禪宗的精神，不僅如此，自從佛教引入中國和日本之後，這些「誓願」中的原則已在各種方面影響了東方人的文化生活。 《華嚴經》中說到佛徒的修行生活，分為兩大部分，其一是發菩提心，亦即發起趣證無上正覺的意願，其次是修普賢行，亦即行使普賢菩薩的修行生活。善財童子首先在文殊菩薩的指導之下喚醒菩提心（cittotpāda）之後，接著便全心全力地去過求悟的生活，亦即行菩提行（bodhicaryā）。文殊要善財踏上漫長而又艱苦的「心路歷程」時對他說道：「善哉！善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心 [1] ，求菩薩行！善男子，若有眾生，能發阿耨多羅三藐三菩提心，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難！善男子，若欲成就一切智智，應決定求真善知識（kalyānamitra）……」 在《般若經》中，佛徒發起求悟意願之後的第二個方面，在於修行般若波羅蜜多（prajñāpāamitā）。在《華嚴經》中，此種修行須與名為「普賢行」（the Bhadracaryā）的普賢菩薩的修行聯結起來，以便「菩提行」與「普賢行」合為一體。因此，在《華嚴經》中，普賢與文殊相輔相成；我們不妨說，人格觀念的導入，就在這裡。在般若經群中，般若仍完全不具人格的性質，其中的一部《般若經》 說有如下話語： 在此世間，只有少數人可以明白曉了佛、法、僧的真意並信守奉行……能夠發心趣求無上正覺的人更少 [2] ……修行般若波羅蜜的人尤少……不屈不撓地修行般若波羅蜜鄉，終於到達不退轉地而住於菩薩道地的人，少之又少…… 表示「發起求悟意願」的梵語通常是bodhicittotpāda，亦即「發菩提心」之意，是anuttar āyā m samyaksa m bodhau cittam utpādam的縮語，亦即「發阿耨多羅三藐三菩提心」或「發無上正等正覺心」之心。將此片語譯作「喚醒覺悟的意念」（「to awaken the idea of enlightenment」），正如稍後要解釋的一樣，不但有欠正確，而且易滋誤解。因為，此語相當於「渴求無上正等正覺」（anuttarā m samyaksa m bodhim ākā n ksamā n a） 或「志求無上正等正覺的熱願」（anuttarāyam s amyaksambodhau pra n idhāna m parigrihya） 。在《華嚴經》中，我亦可讀到表達同樣觀念的語句：「發起大悲心，勤求無上覺」（ripula-kripa-kara n a-mānasa，paryesase，nuttamā m bodhim） ，「願求正覺者」（ye bodhiprārth aayante） 。 如上所述，「發阿耨多羅三藐三菩提心」或「發起無上正等正覺心」的縮語，是「發菩提心」，相當於「志求無上正等正覺的熱願」 [3] 。此中所說的「熱願」，意指「全神貫注」或「集中全部注意力於某件事情上面」，也就是說，「下定決心完成某件工作」。菩薩的誓願就是下定決心完成他的救世計劃。不用說，對於他要完成的工作，必須有一種適度的認識乃至充分的理解，但發顯的本身並不止此，實際上就是實踐力行的意志。純然的知解得不到意志力的支持；純然的理想絕不會成為一種有效的實行動力。此種「發心」（thecittotpāda）即是一種「誓願」（a form of pra n idhāna）。「構思」（to conceivean idea）或「發想」（to awaken a thought）是一回事，以行動促其實現（to carry it out in action）又是一回事——尤其是在熱切地予以完成之時。 對於anuttarāyā m samyaksa m bodhau cittam utpāsan，中文的譯語通常都含有「發起無上正等正覺心」（to raise supreme-enlightenment-mind）的意思。但這並不是一種正確的譯語。原文的字面意思，並不是「發起無上正等正覺心」，而是「發起一種趣向無上正等正覺之心」（to have a mindraised to enlightenment）。不然的話，我們不但會以為有一種叫做「正等正覺心」（enlightenment-mind）的特別心靈能力，而且會以為只要運用這種能力就可以心開意解而大悟，甚或以為這個心的本身即是覺悟。但此語真正的意思卻是「懷抱志求無上正等正覺的意欲」（cherishing the desire for enlightenment）。這是一種轉向——使原來從事世間事務的心轉向開悟之境，或將一直沉睡的精神熱望予以喚醒，或將吾人的心靈活動導入一種從未夢見的境域，或者尋求一種新的能力中樞，藉以展開一種全新的精神境界。我們不妨說，此處所見的一念覺心有助於一個人決定未來的行為途徑，而一位菩薩也就從此踏上願望的境地。 關於anuttarāyā m samyaksambodhau cittam utpādam的縮語，尚有另一個誤解存在著，亦即學者對於bwdhicittotpada這個複合梵語通常所做的解釋，我們如果掉以輕心（往往如此），便以為它所指的意思是「喚起覺悟的意念」（to awaken the thoughtenlightenment）。但這是錯誤的，因為這個複合語的意思只是「懷抱求悟的意願」（tocherish the desire for enlightenment），也就是說，「懷抱證得無上正等正覺的一種精神熱望」（tocherish a spiritual aspiration for the attainment of supreme enlightenment）。citta在此的意思不是「意念」（thought），而是「意欲」（desire），而bodhicittotpādam，亦只是anuttarāyā m samyaksambodhau cittam utpādom的縮語而已。 「喚起或提起覺悟的意念」，意思——假如有任何明確意思的話——是指求得開悟的概念，或者究明開悟所指為何。但citta一字，在此並不含有此種知識的內容，因為它被用於此處，取的是意欲的意思。cittotpāda是對證得開悟境界所做的一種確實的意志活動，就以智慧而言，大乘學者所用的梵文有jnana，mati，budhi，vijñāna等字。與此相反的是，citta，cittāśya，或者adhyāśaya，通常都有一種意志之力，中文譯者將它譯作「心」，譯得非常貼切。不論citta一字是否衍自字根ci（集聚）或cit（知覺），大乘所取的用法絕對不是「知的」（intellectual），而是「情的」（affective）與「意的」（volitional）意思。citta是心的一種意向、偏好，或者特別的態度。 由此可知，the Bodhicittotpada是一種新的精神鼓勵，可以轉變一個人的能力中心。它是一種新的宗教熱望的覺醒，可以使一個人的心理組合發生一種激變。一個對宗教生活一直感到生疏的人，如今不但對於求悟或追求一切智（sarvajñatā）有了一種熱切的意欲，而他的整個未來生活軌則亦由此得到決定——這就是the Bodhicittotpāda的意義。 下面，我想以一種附記的方式加以補充說明。自從 1907 年出版《大乘佛教概論》（the Outlines of Mahāyāna Buddhism）以來，我對大乘的見解已經有了若干細節方面的改變，故而，其中有不少地方，尤其是與某些梵文用語的解釋相關的方面，如今頗欲以不同的方式加以表述。例如，在我談到菩提心（the Bodhicitta）的時候，我就曾將它界定為「智慧心」（intelligence-heart），並補充解釋雲，從理論上來說，此種菩提或菩提心（the Bodhi or Bodhicitta），不但在每一個眾生心中，而且為每一個眾生的根本性質，只因在大多數情況之下，皆被無明和我執所蔽而不得顯現罷了。如此一來，菩提心便被理解為一種如來藏或阿賴耶識（theTathāgatāgarbha or Àlayavijñāna）了。從某些方面來看，如此解釋並無不當之處，因為無上正等正覺就是此心的至於至善，這也就是說，此心一旦得到完滿的發展，即可達到開悟的境地。但我如今發現，從歷史的觀點衡量Bodhicitta（菩提心），就像我們以這種態度看待ātmagrahacitta（執我心）、ātmaparanānātvacitta（自我各異心）、bodhimārgraviprarāsacitta（離菩提道心）等等複合詞一樣，不免有欠妥當。因為，正如我在本文所提議的一樣，所謂bodhicitta，乃是anuttarāyām samyaksa m bodhau cittam utpādam的略語，故被用作sarvajñatācitta（一切智心）的同義語，因此，bodhittotpada等於savajnatacittotpada [4] 。菩提是構成佛果的實質，一切智亦然。不錯，到了後來，Bodhicitta這個複合詞與anuttarayam samyaksambodhau cittam utpada這個片語之間的歷史關係已被忘得一乾二淨，以至使得Bodhicitta一詞被看成一個含有獨立價值的術語了。這是非常自然的事情，故而如此看待這個複合語，亦未必完全不對。但能記得我在這裡所做的解釋，亦不失為一種善策。 在《如來秘密經》（ the Tathagata-guhyaka ）或《一切如來金剛三業秘密大教王經》（ the Guhyasamaja Tantra ）中，我發現，「菩提心」一詞，被以一種較為抽象，而且高度專門的方式加以描述。這裡面的經文，必然比《華嚴經》晚出很多。其中混入了許多坦特羅教（Tantrism）的成分，也許可以視為純正大乘佛教的敗落之徵。這裡面對於「菩提心」一詞的看法，脫離了《華嚴經》中所示的意義，關於此點，稱後再述。下面所引，是大秘密金剛會中諸佛對於此心所做的界說： 毗盧遮那佛：「若見眾生無效能，是為不見有眾生；若以非生見眾生，是為眾生不可得。」 毗盧遮那佛的另一個說明是：「當知菩提心者，離一切性，若蘊，若處，若界，無取無舍，諸法無我，平等出生，而彼心法，本自不生，是故當知：我法自性，即彼空性。如是了者，乃名堅固住菩提心。」 阿閦佛：「菩提心者，無法無法性，無生，無我。此性如虛空，離諸分別相。」（如是了者，乃名堅固住菩提心。） 寶勝佛：「菩提心者，即諸法無性，離諸法相，從法無我實際所生。如是了者，乃名堅固住菩提心。」 阿彌陀佛：「菩提心者，即無生法，非性非無性，如虛空句，相應而住，於一切法亦如是行。如是了者，乃名堅固住菩提心。」 不空成就如來：「菩提心者，是即自性淨光明法，非彼菩提有相可得，亦非現前三昧可證，如是了者，乃名堅固住菩提心。」 [1] 此語的梵本原文為：Annuttarāyai samyaksa m bodhaye cittam utpāda.見泉芳璟氏藏本第一五四頁。 [2] 原語為Tebhyo 』pyalpebhyo 』lpatarakās te ye』nuttarāyām samyaksa m bodhau Cittānyntpādayanti. [3] 此語出於彌勒菩薩讚賞善財童子發心志求菩薩道時。Durlahhāh kulaputas te sattrah Sarvaloke ye』nuttarāyā m samyaksa m bodhau pra n idhahanti.見泉芳璟氏藏本第一三二一頁。 [4] 在《華嚴經》（ the Gandavyuha ）中，在彌勒菩薩將求悟的意欲描述為修行生活中所能體驗到的最為奇妙的事情之一時，菩提心這個複合語往往轉變而成一切智，詳見第二三三二頁及其他各處。在中文譯本中，「發菩提心二語似乎被用於菩提心和一切智心兩詞。如前所述，「發菩提心」一詞易滋誤解——雖然，我們在《八千頌般若經》（第六十一頁）中，亦可讀到bodhicitam utpadyanti或bodhicittam upavrinhayanti這樣的片語。後者所指的「提起或強化求悟的意欲」（to raise or to strengthen the desire for enlightenment），從上下文意看來，頗為顯然，由此可知，用這個複合語避免長句的重複，殆無疑問。這在般若和華嚴等經之中雖然如此，但後來的經典執筆人在寫到「求悟的意欲」這樣的片語時，便將它看成一種可以求證開悟真理的特定心靈能力了。如前所述，這樣做倒也並非完全不對，只是忽視了這個術語的歷史意義而已。 二、海雲比丘與《十地經》所說的發菩提心與開悟的要素 發起求悟的意願，在大乘佛徒的生活中，是一件不同尋常的事情，因為，這是他開始走向目標的第一步，而他所定的這個目標，與所謂的小乘佛徒的修行目標，可說是迥異其趣，開悟並不只是個人的事情，亦非與整個人類毫無關係，因為它的根基奠立於整個宇宙的本身之中。我一旦開悟了，整個法界也都一起開悟；實在說來，我開悟的原因就是整個法界開悟的原因，兩者互相聯結，關係至為密切。因此，我發求悟的大願，就是整個世人都想解除無明和煩惱。這就是善財童子在漫長的參訪途中所見的導師海雲（sagaramegha）比丘所指的意義：「汝已發阿耨多羅三藐三菩提心耶？……若諸眾生，不種善根，則不能發阿耨多羅三藐三菩提心……」（英譯大意云：「你已發起求悟的意願，真是太好了；對於前生前世未曾累積足夠功德的人，這是一件辦不到的事情。」）所謂「善根」（「功德」），只有在其與整個世界的福利互相關聯起來時，才有價值可言。一個人除非能夠將他與整個人類的關係看個清楚——這也就是說，除非將他的心靈慧眼推至最大的極處——否則的話，他的「善根」（「功德」）便算不上真正的「善根」（kusala，「功德」），而沒有真正的善根（「功德」），則不能發起求悟的意願。由此可知，發起求悟之心，是一件極為重要的事情。 海雲比丘讚美善財童子已發菩提心後表示，要有如下的條件始能發起： 一、要得普門善根光明； 二、具真實道三昧智光； 三、出生種種廣大福海； 四、長白淨法、無有懈息； 五、事善知識，不生疲厭； 六、不顧身命，無所藏積； 七、等心如地，無有高下； 八、性常慈愍一切眾生； 九、於諸有趣專念不舍； 十、恆樂觀察如來境界。 至此，海雲比丘下個結語說：「如是乃能發菩提心。」因為，發起此種求悟的心愿，實際上系由下述各種心愿發起： 一、發大悲心（māhakarūnācitta），普救一切眾生故； 二、發大慈心（mahāmaitricitta），等祐一切世間故； 三、發安樂心（sukhacitta），令一切眾生滅諸苦故； 四、發饒益心（hitācitta），令一切眾生離惡法故； 五、發哀愍心（dayacitta），有怖畏者，咸守護故； 六、發無礙心（asa m gacitta），舍離一切諸障礙故； 七、發廣大心（vipulacitta），一切法界，咸遍滿故； 八、發無邊心（anantacitta），等虛空界，無不往故； 九、發寬博心（vimalacitta），悉見一切諸如來故； 十、發清淨心（viśuddhacitta），於三世法，智無違故； 十一、發智慧心（jñānacitta），普入一切智慧海故。 下面所引出自《十地經》（ the Daśaabhūmika ） 的文字，對於發起求悟之心的基本步驟，何以須要求悟的原因，以及開悟的效應，將有更進一步的闡示。《十地經》與《華嚴經》，在中文大乘經典中皆屬「華嚴部」。 [1] 一、善積善根（kuśalamūla）； 二、善積資糧（sambhāra）； 三、善修善行（carana）； 四、善事（paryupāsita）諸佛； 五、善聚白法（sukladharma）； 六、善友（kalya n amitra）所攝； 七、善淨（viśuddnāśaya）意樂； 八、隨順廣大增上（vipuladhyasaya）意樂； 九、具妙勝解（adhimukti）； 十、悲愍（karunā）現前。 據《十地經》說，發起菩提心或喚起求悟意願，必須「十事」，或者具備十個條件。發起此種心愿這件事情的本身，乃是佛教徒的一項重大的生活體驗，如果沒有相當心靈上的準備，自是無從發生。它發自一粒深埋地下、且已得到滋養的種子。在此處所舉、需要特別注意的各種事項之一，是所謂的善友或善知識（亦即導師），這是因為他們的善意和幫助，在培養佛徒的志趣方面，乃是一種有力的利器。《華嚴經》對於這方面特彆強調。 所有一切屬於「華嚴部」的經典，對於「十」這個數字，都有一種認真的興趣，甚至在顯然沒有內在的需要時，它的筆者或編者亦小心翼翼地填滿一個「十」數的系列，以便完成這種必須完成的公式。是以，上面所列的要點，原屬一個範疇而分成許多項目，除了保持這種形式之外，顯然沒有其他的目的。其中所列「善根」「善行」「資糧」以及「白法」，不妨歸入德行這一個項目之下。假如此說可以變通的話，則發求悟之心所需要的各種條件，就可以作如下的歸納了：（一）善修德行；（二）善事諸佛及善知識；（三）發起清淨、真實、慈愛，以及大悲之心。這三個條件一旦完全具備之後，菩提心便可說是已經抬起頭來準備作更深入的發展了。 下面的一個問題是：發起求證無上正等正覺的意願，對於大乘佛徒的修行生活，何以如此不可或缺？或者簡單地說，佛教的開悟與我們的生活有什麼關係？《十地經》列出了如下的原因： 一、為求佛智（jñāna）； 二、為欲證悟十力之力（daśabala）； 三、為獲如來大無所畏（mahāvaiśaradya）； 四、為得平等佛不共法（samatabuddhadharma）； 五、為欲救拔一切世間（sarvajagataparitlā n a）； 六、為得大悲愍（kripakaru n a）； 七、為悟十方無所余智（asesajñā）； 八、為以無礙（asamga）淨諸佛剎； 九、為一剎那（ksa n abodha）能知三世； 十、為無所畏轉大法輪（dharmacakrapravarta）。 由上所列，我們可以略窺無上正覺或開悟的構成要素，因為，這裡所列的求悟原因，已被作為其本身組成的成分包含其中了。那麼，這裡面所含的成分究有哪些呢？它們是： （一）屬於佛果、可見時間和空間的一切、由於可於一剎那間透視十方三世而超越相對與個化境域的智慧； （二）在進達究極目標途中打破一切障礙，拯救眾生，使其免於生死束縛的意志力； （三）配合智慧與意志力，永無休止地以種種方便善巧，促進每一個有情眾生之精神福利的大慈大悲之心。 為了進一步闡明大乘學者所想到的開悟性質，下面再引《十地經》經文加以舉示，因為依照該經所述，求悟的意願系由下列要素構成： 一、大悲為先導； 二、智慧增上； 三、方便善巧之所攝受； 四、意樂及與增上意樂常所輔持； 五、佛力無量； 六、以堅持力及以智力善擇決定； 七、無礙智（asambhinnajñāna）； 八、隨順無師自然妙智； 九、能受一切佛法智慧，教授誨示； 十、極於法界，盡虛空界，窮未來際。 從上列各項條件中，我們亦可看出發起求悟之心所指的意義。一個人一旦發起此種求悟之心，立即就可得到菩薩的印記而使他具備不同於其他佛徒的殊勝之處；這是因為，他不但有了慈憝一切眾生的大悲之心，不但有了透視萬法本性的智慧靈眼，而且還可悲、智雙運，使他自己能夠適應變幻無常的情境。 求悟之願既由此處所述的特質所組成，發心的菩薩便能在此顯深入其心的時候獲得如下的善果： 一、超異生地； 二、證入菩薩正性離生； 三、生如來家； 四、種族尊貴，無可譏嫌； 五、已離世趣； 六、入出世道； 七、住於菩薩本法性中； 八、已善安住於菩薩住處； 九、隨順三世平等之法； 十、紹如來種，決定趣向正等菩提。 菩薩進入上述各種情況之後，由於信心已經不可動搖，故而可說已經進入名為「極喜」（pramuditā）的初地境界了。 上面所引《十地經》說明發菩提心或發求悟之心的淵源、性質、範圍，以及結果的文字，已經十分明白了。我們可以由此感到，此種發心對於大乘佛徒究有多大的意義——幾乎跟開悟或證得無上正等正覺的本身沒有多大差別。此心或願一旦得到深切的發起之後，其後的課程也就自行決定了。如果此種發心或菩提心只是「想到」開悟的話，縱然是將它想作佛徒生命之中最最重要的事情，這個被視為「能想」的「心」也就無法完成上面所述的一切了。此「心」並不是一種思想，也不僅僅是思維，而是一種可使行者此前所得一切經驗完全改組或重建的強烈意欲或願望。此「心」乃是一個人所以存在的原因，乃是構成一個人的人格基礎的本來意願。否則的話，《華嚴經》編寫者努力描述菩提心性質所用的有力氣勢，就變得沒有意義、不可理解了——就像下面所述的一樣。 [1] 《華嚴經》的梵文標題是Avatamsaka，這可從《翻譯名義大集》（ the Mahavyutpatti 及《至元錄》（於 1285 ～ 1287 年編成的一部中文三藏目錄）上看出，唯據法藏所著《六十華嚴》的註疏說，乃是Gandavyuhao Avatamsaka含有「a garland」（「華飾」「華彩」「化冠」「花環」……）之意，而ganda則是「a flower of ordinary kind」（「一種普遍的花」，亦即一種「常花」，經中稱「雜花」，而vyuha則是「an orderly arrangement」 or「array」）「一種有秩序的布置」或「排列」。由此可見Gandavyuha比Avatam sska較與「華嚴」相當。中文的「華（花卉）嚴（嚴飾）」與vyuha相等。我們只要將中文《華嚴經》（六十或八十卷本）的內容做一番檢視，即可看出，起初曾有許多獨立的經典，後來被編成一部百科全書式的集錄，名為「華嚴部」，因為其中的題材都可歸納於一個總標題之下。但為明白起見，我們最好還是以Avatamsaka一字代表「華嚴」的全集，而以Gan dvyuha一字作為一部獨立經典的梵文原本——儘管它也是六十和八十卷本《華嚴經》的最後一品（以中文本而言，意指「入法界品」——譯者）。《四十華嚴》相當於The Gand avyuha。參見本書《三本華嚴經的異同及其要義》。 三、彌勒菩薩談發菩提心 年輕的佛教行者善財童子參見彌勒菩薩，求其開示後，後者首先對著大眾將決心追求佛教究竟真理的這位青年稱讚了一番，接著，在打開莊嚴的毗盧遮那樓閣讓他觀察思維之前，復將菩提心（亦即求悟心）的功德讚揚了一番，因為，這正是促使這位青年行者出發參訪五十餘位善知識，直至此時來到彌勒菩薩面前請求閱示的動力。這位青年佛教行者，如果不是發起這種熱切的求悟意欲的話，怎麼也不會去承受那種艱難的課程、拜訪、求教於那些先知、哲人，以及富於智慧的男男女女——多多少少或可代表當時的歷史性人物。實在說來，《華嚴經》所記述的內容，就是為了追詢「什麼是菩薩行」——這也就是說，為了追究「人生的意義是什麼」這個問題而作的種種理智上和精神上的奮扇情形。因為，發菩提心乃是解答這個永恆啞謎的一把鑰匙，是以，彌勒菩薩這才不憚其煩地詳細解說菩薩心（亦即「求悟心」）的殊勝之處。 〔爾時彌勒菩薩摩訶薩，如是稱嘆善財童子種種功德，令無量百千眾生髮菩提心已，告善財言：〕 善哉，善哉！善男子！汝為饒益一切世間，汝為救護一切眾生，汝為勤求一切佛法故，發阿耨多羅三藐三菩提心！ 善男子，汝獲善利，汝善得人身，汝善住壽命，汝善值如來出現，汝善見文殊師利大善知識。汝身是善器，為諸善根之所潤澤。汝為向法之所資持；所有解欲，悉已清淨；已為諸佛共所護念，已與善友共所攝受。何以故？〔且讓我來告訴你：「菩提心」對我們大眾信徒究有什麼意義。〕 善男子，菩提心〔亦即求悟的心愿〕者，猶如種子，能生一切諸佛法故； 菩提心者，猶如良田，能長眾生白淨法故； 菩提心者，猶如大地，能持一切諸世間故。 菩提心者，猶如淨水，能洗一切煩惱垢故。 菩提心者，猶如大風，普於世間無所礙故； 菩提心者，猶如盛火，能燒一切諸見薪故； 菩提心者，猶如淨日，普照一切諸世間故； 菩提心者，猶如盛月，諸白淨法悉圓滿故； 菩提心者，猶如明燈，能放種種法光明故。 菩提心者，猶如淨月，普見一切安危處故； 菩提心者，猶如大道，普令得入大智城故； 菩提心者，猶如正濟，令其得離諸邪法故； 菩提心者，猶如大車，普能運載諸菩薩故； 菩提心者，猶如門戶，開示一切菩薩行故； 菩提心者，猶如宮殿，安住修習三昧法故； 菩提心者，猶如園苑，於中遊戲受法樂故； 菩提心者，猶如舍宅，安穩一切諸眾生故； 菩提心者，則為所歸，利益一切諸世間故； 菩提心者，則為所依，諸菩薩行所依處故； 菩提心者，猶如慈父，訓導一切諸菩薩故； 菩提心者，猶如慈母，生長一切諸菩薩故； 菩提心者，猶如乳母，養育一切諸菩薩故； 菩提心者，猶如善友，成益一切諸菩薩故； 菩提心者，猶如君主，勝出一切二乘人故； 菩提心者，猶如帝王，一切願中得自在故。 菩提心者，猶如大海，一切功德悉入中故； 菩提心者，如須彌山，於諸眾生心平等故； 菩提心者，如鐵園山，攝持一切諸世間故； 菩提心者，猶如雪山，長養一切智慧藥故； 菩提心者，猶如香山，出生一切功德香故； 菩提心者，猶如虛空，諸妙功德廣無邊故； 菩提心者，猶如蓮花，不染一切世間法故。 菩提心者，猶如意象，其心善順不獷 故； 菩提心者，如良善馬，遠離一切諸惡性故； 菩提心者，如調御師，守護大乘一切法故； 菩提心者，猶如良藥，能治一切煩惱病故； 菩提心者，猶如坑穽，陷沒一切諸惡法故； 菩提心者，猶如金剛，悉能穿徹一切法故； 菩提心者，猶如香篋，能貯一切功德香故； 菩提心者，猶如妙華，一切世間所樂見故； 菩提心者，如白栴檀，除眾欲熱使清涼故； 菩提心者，如黑沉香，能薰法界悉周遍故； 菩提心者，如善見藥王，能破一切煩惱病故； 菩提心者，如毘笈摩藥，能拔一切諸惑箭故； 菩提心者，猶如帝釋，一切主中最為尊故； 菩提心者，如昆沙門，能斷一切貧窮苦故； 菩提心者，如功德天，一切功德所莊嚴故； 菩提心者，如莊嚴具，莊嚴一切諸菩薩故； 菩提心者，如劫燒火，能燒一切諸有為故； 菩提心者，如無生根藥，長養一切諸佛法故； 菩提心者，猶如龍珠，能消一切煩惱毒故； 菩提心者，猶如水清珠，能清一切煩惱濁故。 菩提心者，如如意珠，周給一切諸貧乏故； 菩提心者，如功德瓶，滿足一切眾生心故； 菩提心者，如如意樹，能雨一切莊嚴具故； 菩提心者，如鵝雨衣，不受一切生死垢故； 菩提心者，如白 線，從本已來性清淨故； 菩提心者，如快利犁，能治一切眾生田故； 菩提心者，如那羅延，能摧一切我見敵故； 菩提心者，猶如快箭，能破一切諸苦的故； 菩提心者，猶如利矛，能穿一切煩惱甲故； 菩提心者，猶如堅甲，能護一切如理心故。 菩提心者，猶如利刀，能斬一切煩惱首故； 菩提心者，猶如利劍，能斷一切僑慢鎧故； 菩提心者，如勇將幢，能伏一切諸魔軍故； 菩提心者，猶如利鋸，能截一切無明樹故； 菩提心者，猶如利斧，能伐一切諸苦樹故； 菩提心者，猶如兵杖，能防一切諸苦難故； 菩提心者，猶如善手，防護一切諸度身故； 菩提心者，猶如好足，安立一切諸功德故； 菩提心者，猶如眼藥，滅除一切無明翳故； 菩提心者，猶如鉗鑷，能拔一切身見刺故。 菩提心者，猶如臥具，悉除生死諸勞苦故； 菩提心者，如善知識，能解一切生死縛故； 菩提心者，如好珍財，能除一切貧窮事故； 菩提心者，如大導師，善知菩薩出要道故； 菩提心者，猶如伏藏，出功德財無匱乏故； 菩提心者，猶如湧泉，生智慧水無窮盡故； 菩提心者，猶如明鏡，善現一切法門相故； 菩提心者，猶如蓮華，不染一切諸罪垢故； 菩提心者，猶如大河，流引一切度攝法故； 菩提心者，如大龍王，能雨一切妙法雨故。 菩提心者，猶如命根，任持菩薩大悲身故； 菩提心者，猶如甘露，能令安住不死界故； 菩提心者，猶如大網，普攝一切諸眾生故； 菩提心者，猶如罥索，攝取一切所應化故； 菩提心者，猶如釣餌，出有淵中所居者故； 菩提心者，如阿伽陀藥，能令無病永安穩故； 菩提心者，如除毒藥，悉能消歇貪愛毒故； 菩提心者，如善持呪，能除一切顛倒毒故； 菩提心者，猶如疾風，能卷一切諸障霧故； 菩提心者，如大寶洲，出生一切覺分寶故； 菩提心者，如好種性，出生一種白淨法故； 菩提心者，猶如住宅，諸功德法所依處故； 菩提心者，猶如市肆，菩薩商人貿易處故； 菩提心者，如鏈余藥，能治一切煩惱垢故； 菩提心者，猶如好蜜，圓滿一切功德味故； 菩提心者，猶如正道，令諸菩薩入智城故； 菩提心者，猶如好器，能持一切白淨法故； 菩提心者，猶如時雨，能滅一切煩惱塵故； 菩提心者，則為住處，一切菩薩所住處故； 菩提心者，則為壽行，不取聲聞解脫果故； 菩提心者，如淨琉璃，自性明潔無諸垢故； 菩提心者，如帝青寶，出過世間二乘智故； 菩提心者，如更漏鼓，覺諸眾生煩惱睡故； 菩提心者，如清淨水，性本澄潔無垢濁故； 菩提心者，如閻浮金，映奪一切有為善故； 菩提心者，如大山王，超出一切諸世間故； 菩提心者，則為所歸，不拒一切諸來者故； 菩提心者，則為義利，能除一切衰惱事故； 菩提心者，則為妙寶，能令一切心歡喜故； 菩提心者，如大施會，充滿一切眾生心故； 菩提心者，則為尊勝，諸眾生心無與等故； 菩提心者，猶如伏藏，能攝一切諸佛法故； 菩提心者，如因陀羅網，能伏煩惱阿修羅故； 菩提心者，如婆樓那風，能動一切所應化故； 菩提心者，如困陀羅火，能燒一切諸惑習故； 菩提心者，如佛支提，一切世間應供養故。 善男子〔彌勒菩薩於此下個結語說〕，菩提心者，成就如是無量功德。舉要言之：應知悉與一切佛法諸功德等。何以故？因菩提心出生一切諸菩薩行，三世如來從菩提心而出生故。是故，善男子，若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，普能攝取一切智道。 四、彌勒菩薩談發菩提心（續） 〔彌勒菩薩進一步對善財童子說道：〕 善男子，譬如有人得無畏藥，離五恐怖，何等為五？所謂：火不能燒，毒不能中，刀不能傷，水不能漂，煙不能熏——菩薩摩訶薩亦復如是，得一切智菩提心藥，貪火不燒，嗔毒不中，惑刀不傷，有流不漂，諸覺觀煙不能熏害； 善男子，譬如有人得解脫藥，終無橫難——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心解脫智藥，永離一切生死橫難； 善男子，譬如有人持摩訶應伽藥，毒蛇聞氣，即皆遠去——菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心大應伽藥，一切煩惱諸惡毒蛇，聞其氣者悉皆清散；善男子，譬如有人持無勝藥，一切怨敵無能勝者——菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心無能勝藥，悉能降伏一切魔軍； 善男子，譬如有人持昆笈魔藥，能令毒箭自然墮落——菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心昆笈摩藥，令貪、恚，痴諸邪見箭自然墮落； 善男子，譬如有人持善見藥，能除一切所有諸病——菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心善見藥王，悉除一切諸煩惱病； 善男子，如有藥樹，名珊陀那，有取其皮以塗瘡者，瘡即除愈，然其樹皮，隨取隨去，終不可盡——菩薩摩訶薩從菩提心生一切智樹，亦復如是，若有得見而生信者，煩惱業瘡，悉得消滅，一切智樹，初無所損。 善男子，如有藥樹，名無生根，以其力故，增長一切閻浮提樹——菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如此，以其力故，增長一切學與無學及諸菩薩所有善法； 善男子，譬如有藥，名阿藍婆，若用塗身，身之與心，咸有堪能——菩薩摩訶薩得菩提心阿藍婆藥，亦復如是，令其身心增長善法； 善男子，譬如有人，得念力藥，凡所聞事，憶持不忘——菩薩摩訶薩得菩提心念力妙藥，亦復如是，悉能聞持一切佛法，皆無忘失； 善男子，譬如有藥，名大蓮華，其有服者，住壽一劫——菩薩摩訶薩服菩提心大蓮華藥，亦復如是，於無數劫，壽命自在； 善男子，譬如有人，執翳形藥，人與非人悉不能見——菩薩摩訶薩執菩提心翳形妙藥，一切諸魔不能得見； 善男子，如海有珠，名普集眾寶，此珠若在，假使劫火焚燒世間，能令此海減於一滴，無有是處——菩薩摩訶薩菩提心珠亦復如是，住於菩薩大願海中，若常憶持，不令退失，能壞菩薩一善根者，終無是處，若退其心，一切善法即皆散滅； 善男子，如有摩尼，名大光明，有此珠瓔珞者，映蔽一切莊嚴寶具，所有光明悉皆不現——菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，瓔珞其身，映蔽一切二乘心寶，諸莊嚴具悉無光采； 善男子，如水清珠，能清濁水——菩薩摩訶薩菩提心珠亦復如是，能清一切煩惱垢濁； 善男子，譬如有人得住水寶，系其身上，入大海中，不為水害——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心住水妙寶，入於一切生死中，終不沉沒； 善男子，譬如有人，得龍寶珠，持入龍宮，一切籠蛇不能為害——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心大龍寶珠，入欲界中，煩惱龍蛇不能為害。 善男子，譬如帝釋著摩尼冠，映蔽一切諸餘天眾——菩薩摩訶薩亦復如是，著菩提心大願寶冠，超過一切三界眾生； 善男子，譬如有人得如意珠，除滅一切貧窮之苦——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心如意寶珠，遠離一切邪命怖畏； 善男子，譬如有人得日精珠，持向日光，而生於火——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心智日寶珠，持向智光，而生智火； 善男子，譬如有人得月精珠，持向月光，而生於水——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心月精寶珠，持此心珠，鑒回向光，而生一切善根願水； 善男子，譬如龍王，首戴如意摩尼寶冠，遠離一切怨敵怖畏——菩薩摩訶薩亦復如是，著菩提心大悲寶冠，遠離一切惡道諸難； 善男子，如有寶珠，名一切世間莊嚴藏，若得者，令其所欲悉得充滿，而此寶珠，無所損減——菩提心寶亦復如是，若有得者，令其所願悉得充滿，而菩提心無有損減； 善男子，如轉輪王，有摩尼寶，置於宮中，放大光明，破一切暗——菩薩摩訶薩亦復如是，以菩提心大摩尼寶住於欲界，放大智光，悉破諸趣無明黑暗； 善男子，譬如帝青大摩尼寶，若有為此光明所觸，即同其色——菩薩摩訶薩提心寶亦復如是，觀察諸法，回向善根，靡不即同菩提心色； 善男子，如琉璃寶，於百千歲處不淨中，不為臭穢之所染著，性本淨故；菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，於百千劫住於欲界中，不為欲界過患所染，猶如法界，性清淨故。 善男子，譬如有寶，名淨光明，悉能映蔽一切寶色——菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，悉能映蔽一切凡夫二乘功德； 善男子，譬如有寶，名為火焰，悉能除滅一切暗冥——菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，能滅一切無知暗冥； 善男子，譬如海中有無價寶，商人採得，船載入城，諸餘摩尼百千萬種，光、色、價值無與等者——菩提心寶亦復如是，住於生死火海之中，菩薩摩訶薩乘大顯船，深心相續，載之來人解脫城中，二乘功德無能及者； 善男子，如有寶珠，名自在王，處閻浮洲，去日月輪四萬由旬，日月宮中所有莊嚴，其珠影現，悉皆具足——菩薩摩訶薩發菩提心淨功德寶亦復如是，住生死中，照法界空佛智日月，一切功德，悉於中現。 善男子，如有寶珠，名自在王，日月光明所照之處，一切財寶、衣服等物所有價值，悉不能及——菩薩摩訶薩發菩提心自在王寶，亦復如是，一切智光所照之處，三世所有天人二乘漏、無漏善一切功德，皆不能及； 善男子，海中有寶，名曰海藏，普現海中諸莊嚴事——菩薩摩訶薩菩提心寶，亦復如是，普能顯現一切智海諸莊嚴事； 善男子，譬如天上閻浮檀金，唯除心王大摩尼寶，余無及者——菩薩摩訶薩發菩提心閻浮檀金，亦復如是，除一切智心王大寶，余無及者。 善男子，譬如有人，善調龍法，於諸龍中而得自在——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心善調龍法，於諸一切煩惱龍中而得自在； 善男子，譬如勇士，被執鏜杖，一切怨敵，無能降伏——菩薩摩訶薩亦復如是，被執菩提大心鎧杖，一切業惑諸惡怨敵，無能屈伏。 善男子，譬如天上黑梅檀香，若燒一銖，其香普熏小千世界，三千世界滿中珍寶，所有價值皆不能及——菩薩摩訶薩菩提心香，亦復如是，一念功德，普熏法界，聲聞、緣覺一切功德，皆所不及； 善男子，如白栴檀，若以塗身，悉能除滅一切熱惱，令其身心普得清涼——菩薩摩訶薩菩提心香亦復如是，能除一切虛妄分別、貪、恚、痴等諸惑熱惱，令其具足智慧清涼。 善男子，如須彌山，若有近者，即同其色——菩薩摩訶薩菩提心亦復如是，若有近者，悉得同其一切智色； 善男子，譬如波利質多羅樹，其皮香氣，閻浮提中，若波師迦，若薝蔔迦，若蘇摩那，如是等華所有香氣，皆不能及——菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，所發大願功德之香，一切二乘無漏戒、定、智慧、解脫、解脫知見諸功德香，悉不能及； 善男子，譬如波利質多羅樹，雖未開華，應知即是無量諸華出生之處菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，雖未開發一切智華，應即是無數天人眾菩提華所生之處； 善男子，譬如波利質多羅華一日熏衣，薝蔔迦華、波利師華、蘇摩那華，雖千歲熏，亦不能及——菩薩摩訶薩菩提心華亦復如是，一生所熏諸功德香，苦徹十方一切佛所，一切二乘無漏功德，百千劫熏，所不能及。 善男子，如海島中生椰子樹、根、莖、枝、葉，及以華果，一切眾生恆取受用，無時暫歇——菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，始從發起悲願之心，乃至成佛，正法住世，常時利益一切世間，無有間歇； 善男子，如有藥汁，名訶宅迦，人或得之，以其一兩變千兩銅悉成真金，非千兩銅能變此藥——菩薩摩訶薩亦復如是——以菩提心回向智藥，普變一切業惑之藥，悉使成於一切智相，非業惑等能變其心； 善男子，譬如小火，隨所焚燒，其焰轉熾——菩薩摩訶薩菩提心火亦復如是，隨所攀緣，智焰增長； 善男子，譬如一燈然百千燈，其本一燈無減無盡——菩薩摩訶薩菩提心燈亦復如是，普然三世諸佛智燈，無減無盡。 五、接前說喻並加結語 彌勒菩薩為了能使我們對於發菩提心的重大意義留下深刻的印象，說了如上這許多形形色色的譬喻，仍然欲罷不能；他仍舊要不憚其煩地繼續下去，直到他的想像力似乎完全枯竭——假如菩薩的想像力果有枯竭之時的話——而不得不適可而止。他繼續說道： 善男子，譬如一燈入於闇室，百千年聞悉能破盡——菩薩摩訶薩菩提心燈亦復如是，入於眾生心室之內，百千萬億不可說劫諸業煩惱種種暗障，悉能除盡； 善男子，譬如燈炷，隨其大小而發光明，若益膏油，明終不絕——菩薩摩訶薩菩提心燈亦復加是，大願為炷，光照法界，益大悲油，教化眾生，莊嚴國土，施作佛事，無有休息； 善男子，譬如他化自在天王冠閻浮檀真金天冠，欲界天子諸莊嚴具皆不能及——菩薩摩訶薩亦復如是，冠菩提心大願天冠，一切凡夫二乘功德皆不能及； 善男子，如師子王哮吼之時，師子見、聞，皆增勇健，余獸聞之即皆竄伏——佛師子王菩提心吼，應知亦爾，諸菩薩聞，增長功德，有所得者，聞即退散； 善男子，譬如有人以師筋而為樂弦，其音既奏，餘弦悉絕——菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子波羅蛋身菩提心筋為法樂弦，其音既奏，一切五欲，及以二乘諸功德弦，悉皆斷滅； 善男子，譬如有人，以牛羊等種種諸乳，假使積集，盈於大海，以師子乳一滴投中，悉令變壞，直過無礙——菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子菩提心乳著無量劫業煩惱乳大海之中，悉令壞滅，直過無礙，終不住於二乘解脫。 善男子，譬如迦陵頻伽鳥，在卵殼中，有大勢力，一切諸鳥所不能及——菩薩摩訶薩亦復如是，於生死殼發菩提心，所有大悲功德勢力，聲聞、緣覺，無能及者； 善男子，如金翅鳥王子，初始生時，目則明利，飛則勁捷，一切諸鳥，雖久成長，無能及者——菩薩摩訶薩亦復如是，發菩提心與佛王子，智慧清淨，大悲勇猛，一切二乘，雖有千劫久修道行，所不能及； 善男子，如有壯夫，手執利矛，刺堅密甲，直過無礙——菩薩摩訶薩亦復如是，執菩提心鈷利快矛，刺諸邪見隨眠密甲，悉能穿徹，無有障礙；善男子，譬如摩訶那伽大力勇士，若奮威怒，於其額上必上瘡疤，瘡若未合，閻浮提中一切人民無能制伏——菩薩摩訶薩亦復如是，若起大悲，必定發於菩提之心，心未舍來，一切世間魔及魔民，不能為害； 善男子，譬如射師，有諸弟子，雖未慣習其師技藝，然其智慧方便善巧，餘一切人所不能及——薩摩訶薩初始發心，亦復如是，雖未慣習一切智行，然其所有願智解故，一切世間凡夫、二乘，悉不能及。 善男子，如入學射，先安其足，後習其法——菩薩摩訶薩亦復如是，欲學如來一切智道，先當安住菩提之心，然後修行一切佛法； 善男子，譬如幻師，將作幻事，先當起意憶持幻法，然後所作，悉得成就——菩薩摩訶薩亦復如是，將起一切諸佛菩薩神通幻事，先當起意發菩提心，然後一切，悉得成就。 善男子，譬如幻術，無色現色——菩薩摩訶薩菩提心相亦復如是，雖無有色，不可觀見，然能苦於十方世界，示現種種功德莊嚴； 善男子，譬如貓狸，才見於鼠，鼠即入穴，不敢復出——菩薩摩訶薩發菩提心，亦復如是，暫以慧眼觀諸惑業，皆即竄匿，不復出生； 善男子，譬如有人，著閻浮金莊嚴之具，映蔽一切皆如眾墨——菩薩摩訶薩亦復如是，著菩提心莊嚴之具，映蔽一切凡夫二乘，功德莊嚴，悉無光色； 善男子，如好磁石，少分之力，即能吸壞諸鐵鉤鎖——菩薩摩訶薩發菩提心，亦復如是，若起一念，悉能壞滅一切見欲無明鉤鎖； 善男子，如有磁石，鐵若見之，即皆散去，無留住者——菩薩摩訶薩發菩提心，亦復如是，諸業煩惱，二乘解脫，若暫見之，即皆散滅，亦無住者；善男子，譬如有人，善入大海，一切水族無能為害，假使入於摩竭魚口，亦不為彼之所吞噬——菩薩摩訶薩亦復如是，發菩提心，入生死海，諸業煩惱不能為害，假使入於聲聞、緣覺實際法中，亦不為其之所留難； 善男子，譬如有人飲甘露漿，一切諸物不能為害——菩薩摩訶薩亦復如是，飲菩提心甘露法漿，不墮聲聞、辟支佛地，以具廣大悲願力故； 善男子，譬如有人得安繕那藥，以塗其目，雖行人間，人將不見——菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心安繕那藥，能以方便入魔境界，一切眾魔所不能及；善男子，譬如有人，依附於天，不畏餘人——菩薩摩訶薩亦復如是，依菩提心大勢力王，不畏障蓋惡道之難； 善男子，譬如有人，住於水中，不畏火焚——菩薩摩訶薩亦復如是，住菩提心善根水中，不畏二乘解脫之火； 善男子，譬如有人，依倚猛將，即不怖畏一切怨敵——菩薩摩訶薩亦復如是，依菩提心勇猛大將，不畏一切惡行怨敵； 善男子，如釋天王，執金剛杵，摧伏一切阿修羅眾——菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心金剛之杵，摧伏一切諸魘外道。 善男子，譬如有人，服延齡藥，長得充健，不老不瘦——菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫修菩薩行，心無疲厭，亦無染著；善男子，譬如有人，調和藥汁，必當先取好清淨水——菩薩摩訶薩亦復如是，欲修菩薩一切行願，先當發起菩提之心； 善男子，如人護身，先護命根——菩薩摩訶薩亦復如是，護持佛法，亦當先護菩提之心； 善男子，譬如有人，命根若斷，不能利益父母宗親——菩薩孽訶薩亦復如是，舍菩提心，不能利益一切眾生，不能成就諸佛功德； 善男子，譬如大海，無能壞者——菩提心海亦復如是，諸業煩惱二乘之心所不能壞； 善男子，譬如日光，星宿光明不能映蔽——菩提心日亦復如是，一切二乘無漏智光所不能蔽； 善男子，如王子初生，即為大臣之所尊重，以種性自在故——菩薩摩訶薩亦復如是，於佛法中發菩提心，即為耆宿，久修梵行，聲聞、緣覺所共尊重，以大悲自在故； 善男子，譬如王子，年雖幼稚，一切大臣皆悉敬禮——菩薩摩訶薩亦復如是，雖初發心修菩薩行，二乘耆舊皆應敬禮； 善男子，譬如王子，雖於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不與一切諸臣佐等，以生處尊勝故——菩薩摩訶薩亦復如是，雖然一切業煩惱中未得自在，然已具菩提之相，不與一切二乘齊等，以種性第一故； 善男子，譬如清淨摩尼妙寶，眼有翳故，見為不淨——菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，無智無信，謂為不淨。 善男子，譬如有藥，為呪所持，若見眾主見聞同住，一切諸病，皆得消滅——菩薩摩訶薩菩提心藥亦復如是，一切善根智慧方便，菩薩願智所共攝持，若有眾生見聞同住、億念之者，諸煩惱病，悉得消滅； 善男子，譬如有人，常持甘露，其身畢竟不變不壞——菩薩摩訶薩亦復如是，若常憶持菩提心甘露，令願智身畢竟不壞； 善男子，如機關木人，若無有楔，身即離散，不能運動——菩薩摩訶薩亦復如是，無菩提心，行即分散，不能成就一切佛法； 善男子，如轉輪王，有沉香寶，名曰象藏，若燒此香，王四種兵，悉騰虛空——菩薩摩訶薩菩提心香亦復如是，若發此意，即令菩薩一切善根永出三界，行如來智無為空中； 善男子，譬如金剛，唯從金剛處及金處生，非余寶處生——菩薩摩訶薩菩提心金剛亦復如是，唯從大悲救護眾生金剛處、一切智智殊勝境界金處而生，非餘眾生善根處生； 善男子，譬如有樹，名曰無根，不從根生，而枝、葉、華、果悉皆繁茂——菩薩摩訶薩菩提心樹，亦復如是，無根可得，而能長養一切智智神通大願枝、葉、華、果，扶疏蔭映，普覆世間。 善男子，譬如金剛，非劣惡器及以破器所能容持——菩提心金剛亦復如是，非下劣眾生、樫、嫉、破戒、懈怠、妄念、無智器中所能容持，亦非退失殊勝志願、散亂、惡覺眾生器中所能密持，唯除菩薩深心寶器； 善男子，譬如金剛，能穿眾寶——菩提心金剛亦復如是，悉能穿徹一切法寶； 善男子，譬如金剛，能壞眾山——菩提心金剛亦復如是，悉能摧壤諸邪見山； 善男子，譬如金剛，雖破不全，一切眾寶猶不能及——菩提心金剛亦復如是，雖復志劣，少有虧損，猶勝一切二乘功德； 善男子，譬如金剛，雖有損缺，猶能除滅一切貧窮——菩提心金剛亦復如是，雖有損缺，不進諸行，猶能舍離一切生死； 善男子，譬如金剛，悉能破壞一切諸物——菩提心金剛亦復如是，入少境界，即破一切無知諸惑； 善男子，譬如金剛，非凡人能得——菩提心金剛亦復如是，非劣意眾生之所能得； 善男子，譬如全剛，不識寶人，不知其能，不得其用——菩提心全剛亦復如是，不知法人，不了其能，不得其用； 善男子，譬如金剛，無所消滅——菩提心金剛亦復如是，一切諸法，無能消滅； 善男子，如金剛杵，諸大力人皆不能持，唯深大那羅延力——菩提之心亦復如是，一切二乘皆不能持，唯除菩薩廣大因緣堅固善力； 善男子，譬如金剛，一切諸物無能壞者，而能普壞一切諸物，在其體性無所損減——菩提之心亦復如是，普於三世無數劫中軟化眾生修行苦行，聲聞、綠覺所不能者，咸能作之，然其畢竟無有疲厭，亦無損壞； 善男子，譬如金剛，余不能持，唯金剛地之所能持——菩提之心亦復如是，聲聞、緣覺皆不能持，唯除趣向薩婆若者； 善男子，如金剛器，無有瑕缺，用盛於水，永不滲漏而入於地——菩提心全剛器亦復如是，盛善根水，永不滲漏，令入諸趣； 善男子，如金剛際，能持大地，不令墜沒——菩提之心亦復如是，能持菩薩一切行願，不令墜沒，入於三界； 善男子，譬如金剛，久處水中，不爛不濕——菩提之心，亦復如是，於一切劫處，在生死業惑水中，無壞無變； 善男子，譬如金剛，一切諸火不能燒然，不能令熱——菩提之心亦復如是，一切生死諸煩惱火不能燒然，不能令熱； 善男子，譬如三千世界之中，金剛座上，能持諸佛坐於道場，降伏諸魔，成正等覺，非是余座之所能持——菩提心座亦復如是，能持菩薩一切願行諸波羅蜜、諸忍、諸地、回向、受記，修習菩提助道之法，供養諸佛，聞法受行，一切余心所不能持。 善男子〔彌勒菩薩於此下個結論說：〕菩提心者，成就如是無量無邊，乃至不可說、不可說殊勝功德；若有眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心，則獲如是勝功德法。是故，善男子，汝獲善利；汝發阿耨多羅三藐三菩提心，求菩薩行，已得如是大功德故。 善男子，如汝所問：「菩薩云何學菩薩行？修菩薩道？」善男子，汝可入此毗盧遮那莊嚴藏大樓閣中，周遍觀察，則能了知學菩薩行；學已，成就無量功德。 六、發菩提心的要義 顯而易見，對於菩提心在菩薩行中的重要性所做的宣示，已經到了詞窮理盡的地步，因為，對於這位年輕的佛教行者善財而者，如果不使他的心靈獲得如此深刻的印象，便無法將他導入毗盧遮那莊嚴樓閣的內部了。這個樓閣的裡面所含的一切秘密，皆屬佛教最高境界的精神生活。設使這位初學菩薩沒有充分準備的話，這裡面的奧秘對他便毫無意義可言了；不僅如此，這些內容也許會因受到重大的誤解而致發生不可收拾的後果。因此之故，彌勒菩薩這才不憚其煩地搜索枯腸，以使善財童子對發菩提心的真正意義得到充分的認識。發菩提心的要義，可以歸納為下列各點： （一）菩提心出於大悲心，因為，沒有大悲心便沒有佛教可言。如此強調大悲心的重要，是大乘佛教的特色之一。我們不妨說，佛教的整個教義悉皆以此為軸心而運行。《華嚴經》中所生動描述的交融互參、相即相入的哲理，實在說來，就由這種生命能爆發而來。假如我們緊緊粘在理智層面上的話，「性空」「無我」等等的教義便因顯得抽象虛玄而喪失其精神力量，以致無法激使任何人發起熱切的意願了。我們不可忘記的一點是：佛教所有的一切教義，悉皆出於對一切有情眾生懷抱一種溫暖的菩薩心腸，而不是出於以邏輯推理的方式揭開存在奧秘的一種冷漠的理智活動。這也就是說，佛教是一種屬人的精神體驗，而不是一種非人的物理哲學。 （二）菩提心的發起並不是一日一時，也不是一生一世，而是多生多世的一種事情——總而言之，這是一件需做長久準備的事情。對於尚未積集善根功德的人而言，此「心」將繼續沉睡，喚也不易喚起。善根功德必經積累起來，才能使此「心」發榮滋長，而成復蔭眾生的菩提心大樹。儘管業感之說聽來不似一種非常科學的事實陳述，但包括大乘和小乘在內的一切佛徒，對於它在吾人道德生活範圍之中的作用，悉皆深信不疑。寬泛地說，只要我們都是歷史的造物，無論如何都無法逃避這種引導於前的業力作用。不論你到何處，只要是有時間觀念的地方，都有一種業力的延續存在其間。因此之故，沒有善根功德滋養的土壤，菩提心樹就無法生長。 （三）菩提心如果出於善根功德，就能夠生起一切屬於諸佛和菩薩等等的善行和善業。如此，則它同時也就不得不是一切邪惡的摧伏者了，因為，不論那是什麼樣的邪魔，都經不起菩提心因陀羅的雷擊。 （四）菩提心的內在尊貴，不論處於任何污穢之中——無論那是知識上、行為上，還是情慾上的污染——都不會受到污損。生死大海，凡有入者，無不滅頂。尤其是以言語解說而不以事實本身為滿足的哲學家們，悉皆無法脫離輪迴的束縛，何以故？因為他們總是不能割斷無形的業力與知解系帶而牢牢地系著在二元論的地面之上的。因此之故，在一個人的內心深處發起覺悟的意願，乃是一件非同小可的宗教事項。 （五）菩提心之所以能夠免於惡魔（在佛教中代表二元論的原理）的攻擊，也是因了這個道理。大凡是魔，總是處心積慮地找機會侵犯大智大悲的堅固要塞。一個人在未發菩提心之前，總是傾向有與無的二邊，因而也就逸出了一切諸佛、菩薩，以及善知識的攝護之外，但一經發心之後，便團產生了一種決定性的轉變而避開了思想的覆轍。如此，則菩薩道便成了一條坦蕩的大道，而由他的一切守護者的善業影響加以充分的護衛。他在這條康莊大道之上邁進，由於腳步堅定而使惡魔不得其便，無法將他誘離定向無上正等正覺的正途。 （六）所謂「發菩提心」，正如筆者在本文開頭處所說的一樣，就是喚起趣向無上正覺的意願，而所謂無上正覺，就是佛陀所得大悟境界，也是使他能夠成為名叫佛教的這種宗教運動領袖的境界。所謂「無上正覺」，就是大乘經典經常述及的一切智（sarvajñatā）。所謂「一切智」，就是一切佛果構成的實質。「一切智」的意思並不是說佛陀認知每一個個別的東西，而是表示他已體悟一切存在的根本原理，並已深入他本身生命的核心。菩薩一旦發起菩提心之後，他對一切智的掌握也就明白而又確定了。 （七）菩提心一旦發起之後，菩薩的生涯或事業即行展開。在此之前，「菩薩」（思為「覺悟有情」「上求菩提、下化眾生」——譯者添足）這個觀念，只是一個抽象的名詞而已。我們也許都是菩薩，但這個觀念尚未完全印入我們的心中；這個形象尚未靈活到足以使我們以全副身心來感受並體驗此種事實。菩薩既發心之後，便與生活打成一片而富於生命的震動了。因此之故，菩薩與菩提心不可分離，缺一不可。實在說來，此「心」乃是打開一切佛教秘寶之門的鑰匙。 （八）發菩提心是菩薩行願的首要階段。就《華嚴經》而言，善財童子追求的主要目標，就是要求明白菩薩的行願究系什麼。經由彌勒菩薩的示導，這位年輕的佛教行者終於體悟到，他到各種導師、哲人，以及神只等等之間去尋求的一切，都在他自己的身心之中。最後的印證雖然出於普賢，但如沒有彌勒的開示並進入毗盧遮那樓閣周這觀察，善財童子也就無法實實在在地展開他的菩薩生涯，行使他的菩薩道了。使得一個佛徒得著大乘而非小乘印記的這種菩薩行願，必須先發菩提心，而後始能行之得通。 （九）《華嚴經》中說菩薩為了在精神與物質方面饒益一切有情眾生而行菩薩道，永無厭倦。這個世界的時空有盡，而他的這種行願永無窮盡。如果他的工作不能在一生一世乃至多生多世裡面完成，他就一再轉生人間，直到任務完成。虛空廣大無限，其中世界無量，他要在這無量世界之中顯身，直到每一個可以救度的眾生，悉皆脫離由於無明與我執而起的苦海。不知何謂「窮盡」，是菩薩道生於菩提心的特色。 （十）「菩提心」這個觀念，是大乘別於小乘的標記之一。小乘那種獨善其身的寺院組織，是導致佛教衰落的一個原因。這種制度時興一天，佛教就有一天使它的利益限制於少數潛修的一群。對於小乘而言，這還不是最大的缺失；最遭人詬病的一點是：它阻礙精神的胚芽在每一個眾生的心中發榮長，而這便是菩提心的發起。此心有個願望，就是永遠不要受到知解的寒霜摧折。此願根基只要十分深厚，開悟或成正覺的境界就只有如其所顯了。菩薩的這種永無疲倦的精神，就是出於這種上求佛智，下化眾生的意願，而這便是使得大乘精神在遠東地區保持活力的地方——儘管它也有著過時的制度主義的缺陷。 簡而言之，菩提心並不只是慈悲心而已，它的裡面也含有某種哲理的見地。它是由「智」「悲」二願融合而成的一種結晶。此二者只有在菩提心的點化之下，才能發揮真正的作用。此意畢竟如何？待到我們闡釋《般若經》的時候，將會更加明白。《般若經》對於菩提心的發起雖然沒有明白指涉，但是，研習或修行甚深般若波羅蜜多，不但就是真正發起菩提之心或求悟之心，同時也是真正展開菩薩的行願（pra n idhānacaryā）。假如說大乘對於宗教意識的圓成有何貢獻的話，那就是我們體現「智」「悲」雙運的此「心」，而不是別的什麼。 七、《十地經》所說的發菩提心 本文開始之初曾引《十地經》文為其端緒，至此即將結束，再從此經另引一段文字作為它的結語，也許不算分外，因為，此經跟《華嚴經》本身一樣，同屬大乘經典的「華嚴部」，這點已在前面提過了。下面所引經句，出於菩薩第十地、亦即「法雲地」（Dhormamenghā）後面所附的頌語，因為，此會裡面的上首金剛藏（vajragarbha）菩薩，在名為他化自在天（Paranirmita-vaśavartin）天宮所舉行的這一次聚會之中，在這裡對與會的其他菩薩講述了關於發菩提之心或發求悟之心的問題： 〔爾時金剛藏菩薩，觀察十方一切眾會普照法界，為欲讚嘆發菩提心，為欲示現菩薩境界，為欲淨治菩薩行力，為說攝取一切智道，為除一切世間諸垢，為欲施與一切種智，為欲示現不可思議智莊嚴事，為欲顯示一切菩薩諸勝功德，為欲令此如上地義轉更開顯，承佛神力而說頌言：〕 其心寂靜恆調順，平等無礙如虛空， 離諸垢濁住於道，汝等應聽此勝行。 百千億劫修諸菩，供養無量無邊佛， 聲聞獨覺亦復然，為利群生髮大心。 動持淨戒常和忍，慚愧福智皆具足， 志求佛智廣修慧，為得十力發大心。 三世諸佛咸供養，一切國土悉嚴淨， 了知諸法皆平等，為利有情發大心。 初地已發菩提心，永離眾惡常歡喜， 願力廣修諸善法，以悲憫故入後地。 戒、定具足念有情，滌除垢穢心明潔， 觀世三毒火熾然，廣大解者趣三地。 三世一切皆無常，如箭人身無救護， 厭離有為求佛法，廣大智趣焰慧地。 念慧具足得智道，供養百千無量佛， 常觀最勝諸功德，斯則趣入難勝地。 智慧方便善觀察，種種示現救有情， 復供十力無上尊，此能趣人現前地。 世所難知而能知，不受於我離有無， 法性本寂隨緣轉，由此妙智向七地。 智慧方便心廣大，難行難伏難了知， 雖澄寂滅動修習，能取如空不動地。 蒙佛勸從寂滅起，廣修種種諸智業， 具十自在觀世間，以此而升善慧地。 以微妙智觀有情，心惑業等諸稠林， 為欲化其令趣道，演說諸佛勝義藏。 次第修行具眾善，乃至九地集福慧， 常求諸佛最勝法，以佛智水受灌頂。 [1] [1] 以上為《十地經》偈頌部分的最後第一至十四頌，英譯見於 1932 年印行的《東方佛徒》（ The Eastern Buddhist ）雜誌第六卷第一期。