菩薩行處 · 第三篇 菩薩的住處

當我們說，菩薩的住處實無住處，菩薩住於無住之處，菩薩猶如雲行太空而無依託這類話時，在他們聽來，也許毫無意義可言，但這正是大乘佛徒修行的辦法。《華嚴經》中有關「何處是菩薩住處」這類問題，皆以毗盧遮那莊嚴藏樓閣的形式擺在我們眼前。而禪者處理這個問題時也留下數則案例，由此可見中國人的心靈與印度人很大不同。 一、來處與去處 兜率從悅禪師（1044 ～ 1091），室中設三語以驗學者：一曰：拔草瞻風，只圖見性——即今上人性在什麼處？二曰：識得自性，方脫生死——眼光落地時作麼生？三曰：脫得生死，便知去處——四大分離向什麼處去？ 「我是什麼」「我在哪裡」「我從何處來」「我向何處去」所有這些問題，只是一個問題，說法不同而已。我們只要明白其中一個，其餘的即可迎刃而解。「我是什麼」追詢的是實際的自性（svabhāva），亦即主觀、客觀一切萬法的根本。我們一旦明白了這個問題，便會知道我們究在哪裡了，這也就是說，我們便會知道吾人與以空間擴展和以時間相續的環境之間處於什麼樣的關係了。這個問題一旦明確了，生死的問題也就不再煩惱我們了。為什麼？因為生與死是彼此相關的兩個名詞，是故，只有如此去看，才能成立。實際說來，「什麼」「何處」「如何」「何處去」「何處來」——所有這些疑問詞，只有用於人在世間的相對生活上，才有意義。但是，我們一旦拋開了此種在時間、空間，以及因果關係控制之下的生活，我們也就由於與這些問題毫不相關而將它們拋開了。因為，我們一旦徹悟了實相的自性，也就可以從另一個完全不同的方面——亦即從一個無需此種屬於相對世界疑問的方面——揭示生命的本身了。因此之故，我們可以看出，兜率的這個「三問」實際上非常簡單，在此不妨化為「一問」：「你的自性在什麼處？」（亦即「哪裡是你的住處？」）——你的一切作用的出處。而這個出處就是菩薩的住處，而這正是我在這裡所要申述（主要用《華嚴經》的文句）的題目。 從心理學上來說，答覆「何處」的答案，所指的是吾人對於一般的客觀世界所持的根本心態，因此，在禪門問答中，這個問題所取的形式通常皆是：「甚處來」亦即「你從哪裡來」而禪師們亦以這個問題探詢來參的學者在哪裡求得精神上的庇護之所。我們不妨說，禪門的整個訓練就在尋找、探求，或發掘這種處所。因此之故，所謂開悟，也就是一個人摸到了自己的生命根底了——假如真有這種東西的話。「何處」這個問題，在禪門問答中所取的形式是：「甚處來」或「近離甚處」，亦即「你從哪裡來」，這是一句頗為尋常的問話，但深明此理的人將會明白，這是一個十分重大的問題。這句問話亦可說成：「甚處去」亦即「你到哪裡去」「來自何處」以及「去向何處」——大凡能夠適當地答覆這些問話的人，可說已經真的開悟了。 住在睦州的陳尊宿 ，常以「甚麼處來」或「今夏在什麼處」這樣的問題探測來參的學者。一僧答云：「待和街有住處即說似和尚！」這位尊宿諷刺地道：「狐非獅於類，燈非日月明！」尊宿問另一位新到的僧人：「什麼處來？」其僧瞪目視之。尊宿說道：「驢前馬後漢！」 有一僧人答云：「來自江西。」尊宿說道：「蹋破多少草鞋？」 一僧答云：「來自仰山（一位著名禪師的住處）。」 尊宿說道：「你打妄語！」 僧問靈樹如敏禪師：「和尚生緣什麼處？」 師曰：「日出東，日落西。」 大隨法真問僧：「什麼處去？」 僧曰：「禮普賢去。」 師舉拂子云：「文殊、普賢總在里許。」 僧作圓相，拋向後，乃禮拜。 師曰：「侍者，取一貼茶與這僧。」 又一次，師問另一僧云：「什麼處去？」 僧云：「西山住庵去。」 師曰：「我向東山頭喚汝，汝還來得麼？」 僧云：「即不然。」（英譯大意云：「那怎麼可能？」） 師曰：「汝住庵庵未得。」（此句英譯改用第三人稱間接敘述法云：「這位禪師告訴他，他還沒有準備好住庵。」意思是說，他住庵的條件還沒有具備，亦即：他還不夠資格住庵。） 福州靈訓禪師，辭別其師歸宗智常 。 常問：「子什麼處？」 師曰：「歸嶺中去。」 常曰：「子在此多年。裝束了卻來，為子說一上佛法。」 師結束了上堂。 常曰：「近前來。」 師乃近前。 常曰：「時寒，途中善為！」 臨濟禪師 辭別其師黃檗所做的應對，是最著名的答語之一。 檗問：「什麼處去？」 師云：「不是河南便歸河北。」 由此可見，「何處」這個問題，有時用與老師本人住處相關的語句加以表示，乃是一件非常自然的事情。就此而言，發問的人通常是想知道老師所住寺院特有景象，亦即「境」的禪僧。中文「境」之一字，除了含有英文sights、views、ground、territory、boun day或realn等意之外，通常亦被當作梵文gocara，或visaya的同義詞加以運用。visaya含有英文sphere、dominion、district、range、abode等字之義，而gocara則有pasture ground for cattle、field for action、dwelling-place、abode等義。這個術語，一旦得了一種主觀的意義（就像佛教文字常用的一樣）。所指的意思，便是一個人對於各種刺激所取的一種全面性的心靈或精神態度。不過，嚴格說來，禪者並不將「境」或「境界」視為一種純然的心靈態度或傾向，而是將它看作一種更為根本、構成吾人生命基礎的東西，這也就是說，將它視為一個人真正生活、行動，及其獲得存在理由的一種實際場地。這種場地，本質上決定於吾人精神或靈性真覺的深度和明度。因此，「如何是河山境（例如）」所指的便是「你溈山（例如）對於佛教究極真理的體悟如何」，或者「使你法爾如然地存在世間的主要生命原理究系什麼」。故此，既有禪師拿「甚處來」「什麼處」或「何處去」等類問題征問來求開示的學僧，亦有禪僧以與住處、境界、寺址等等相關的問題驗問自認已經不再需要為了求得最後安息處所而去行腳參訪的師家。由此看來，這兩類問題實際上並無二致。 僧問滄溪璘禪師 ：「如何是滄溪境？」 師曰：「面前水正東流。」 僧問湖南湘潭明禪師 ：「如何是湘潭境？」 師曰：「山連大岳，水接瀟湘。」 金陵泰欽禪師 ，初住洪州幽谷山雙林院時，有僧問云：「如何是雙林境？」 師曰：「畫不成。」 洪州雲居山的清鋁禪師 ，對於他所住的山境，顯然不願提出任何確定的答語，且看： 僧問：「如何是雲居境？」 師曰：「汝喚什麼作境？」 又問：「如何是境中人？」 師曰：「適來向汝道什麼？」 二、大乘經典的「無住」與禪匠 在許多大乘經典中，常常述及「起心動念而不繫著於任何東西」（theraising of thought unattached to anything）。此系最著名的經句之一，原出《金剛經》，據說曾使中國禪宗六祖慧能大師的心靈覺醒到某種開悟的境界，故而亦被歷代禪師們用以闡示他們的教義。此句的中文譯語是「應無所住而生其心」（Ying wu so chu êrh shêng ch』i hsin），梵語的原文讀作「Na kuacit pratisthita m cittam utpādayitavyam） ，意譯的大意是：「讓你的心念生起而不繫著於任何地方」（Let your mind or thought takeits rise without fixing it anywhere）。梵文citta，通常被譯為「念」（thought），尤常譯作「心」（mind or heart）。中文的「心」字較英文的thought或mind字具有更為廣泛的含義，因為，除此之外，它不但指「存有的中心或道理」（thecentre or reason of being），而且在中國哲學以及中文日常用語中也是含義豐富的字詞之一。以此而言，所謂「應無所住而生其心」，意思就是「完全做自己的主人」（to be perfect master of oneself）。吾人一旦依附於某種東西，就沒有了完全的自主；如此一來，一個自我靈魂（ego-soul）或一個名叫上帝的造物主的觀念，通常就會將我們抓住了。因此之故，吾人凡所活動，都因依附某種東西而陷於一種仰賴和束縛的境地之中。如果有人問：「你在何處？」我們就得答覆：「我被系在一根杆子上面。」如果有人問：「你的住處境界如何？」我們就得答云：「我在一個圓圈之中活動，它的半徑等於那根繫繩的長度。」這根繩子如不予以割斷，我們就無法成為自由行動的人。這根繩子有其可以量度的長度，而它所劃的圓圈亦有其可以計算的限域。我們是在他人的懸絲上面跳舞的傀儡。但是，一個周邊無限而其中心又無杆子和繩索的圓圈，便是一個很大很大、大至無限的圓周了，而這便是禪師設置其住處的所在。這個範圍無限，故而中心亦無定處的圓周或境地，便是菩薩安置其住處的適當基址。 在《八千頌般若經》 中，我們可以讀到如下的語句：「加來心無所住：不住於有限、不住於無限——是故永無所住。」 [1] 所謂「無住之心」（或「無著之心」），從心理學上來說，就是出於無心源頭的意識，亦即出於無心的心，因為，依據佛教的學理來說，世間根本沒有所謂自我靈魂這種心理的或哲理的實體可得，而一般人卻視其為構成個體存在的基礎，故而亦視之為一切心理作用的固著點。但是，因為必須將這個固著予以掃除，才能達到成佛的境界，是以，大乘經典，尤其是般若經典，就將它的整個教理重點放在性空的學理上面。因為，唯有運用這種手段，我們才能割離某種固著而一勞永逸地從生死輪迴的束縛中解脫出來。 佛教所傳的是一種實際的精神鍛煉，因此，它所做的任何陳述，莫不皆是經驗的直接表現，故而理智的或玄學的解說，都沒有插足的餘地。生起心念而不固著於任何一點，就像浮雲遊於太空而無螺旋或釘子固定一樣，這樣的話聽來也許不無怪異。然而，你一旦體會了其中的意味之後，此種無住無著的觀念問題也就迎刃而解了。通常，最好的辦法是擱開這些原創的表述之訶，讓讀者在自己的心中體會它們的真意。使它們轉化而成現代的術語，儘管往往非常投合讀者的心意，但如此獲得的理解通常只是抽象思維或理智運作的結果。不用說，如此的心得往往意味著具象的喪失，故而往往是一種得不償失的「心得」。 在《維摩經》中，我們亦可讀到「菩提無所住，是故無得者」；或者「從無住本立一切法」一類的語句；又在《首楞嚴三昧經》中，亦可讀到這樣的經文：「如此菩薩，一切佛國皆是住處，而不著住處，不得住處，不見住處。」諸如此類的經句，大乘經典中隨處可見。 又在以否定語陳述的《般若經》中，亦有如下的句子： 如來所說法不可得，無障無礙，有如虛空，無跡可尋；超於一切對比，不可反對；超於生死，無法接近。此法唯有隨於如來如如之性可以證得。何以故？此如無二無別，超於去來，永恆常住，超於變、離、分別，絕對唯一，非意所測。 如來所說的真理既然無法以任何肯定的方式加以界說，故而《般若經》就只有運用一系列的否定語加以遮遣了。唯一肯定的說法是將它指稱為「如」「如如」或「如是」（tathatā，state of being so，or suchness，or so-ness）。對於識者而言，此語不但頗能達意，而且亦頗滿意，但從邏輯的觀點來看，可說毫無所指，空無內容。此是難以避免的事；直觀的用語類皆如此，而所有一切屬於宗教意識的真理，不論顯得多麼富於理智，畢竟還是不出這個範圍。「我是什麼？」「我在何處？」或者「我何去何從？」——所有這些問題，悉皆出於理智，但其答案卻根本不合邏輯。若不使用一系列遮遺的否定語，那它簡直就不是通常的理解方法所可得而曉知的啞謎了。就此而言，禪語是最糟的語言。請注意下面所引各節，因為它們將是《華嚴經》所述的菩薩住處這個題目的引言部分的結語。 臨濟的法嗣三聖，令秀上去問南泉（748 ～ 834）的法嗣長沙量岑禪師：「南泉進化向什麼處去？」 長沙答云：「石頭（700 ～ 790）作沙彌時參見六祖（673 ～ 713）。」六祖去世時，石頭希遷才十三歲，但後來到其師兄青原行思會下習禪而成為一代大師。問題是，提起這件過去大概已有一百年的歷史事件，與南泉遷化之後的去處又有什麼關係呢？從某一方面來說，這個問題要問的似乎是一件十分嚴肅的事情，不可那麼輕描淡寫地打發過去——不可那樣打啞謎似地支吾過去。你也許要問：先師的過世，與我的侍者受命去買文具（例如究有什麼關係？） 但三聖的信使秀上座卻沒那麼容易打發過去；他顯然希望要探測長沙的一切，因此又緊迫道：「不問石頭見六祖——南泉遷化向什麼處去？」 對此，長沙答云：「教伊尋思去。」（英譯大意是：「教人費思量。」） 秀云：「和尚雖有千尺寒松，且無抽條石筍。」 長沙默然。 秀云：「謝和尚答話。」 沙亦默然。 秀回，舉似（將經過報告）三聖，聖云：「若實恁麼，猶勝臨濟七步。然雖如此，待我更驗看。」 次日，三聖往問云：「承聞和尚昨日答南泉遷化一則語，可謂光前絕後，今古罕聞！」 沙亦默然。 關於此點，有一支日本流行歌，也許可以引用於此： 來了麼他？來了麼他？ 我到河邊去接他。 可是河邊什麼也沒！ 只有風鳴松樹間！ 下面所引的一首中國詩，錄自《唐詩選》，對於長沙的禪悟程度，也許可有一些揭示： 松下問童子， 言師採藥去。 只在此山中， 雲深不知處！ 當理智對真理無法提出一種準確的分析報告時，我們便運用想像，以想像深入實相的理體。實相顯然不肯在理智的面前現身，因為它是一種不可窮詰的東西。此處所說的「不知」（unknowability），非邏輯領域的所能管轄，而是屬於另一個有靈視生起的地方。這個不可思議的境域，從理智上來看，總不免有些霧裡觀花的感覺，但從根本上來說，卻也令人頗為滿意。理智拚命鑽入此種濃密的神秘之霧，或者探尋此種沒有定性的微風究在何處，但對這個難解的啞謎仍然不得其門而入。 對於禪匠所提與般若等經編者所想之調節菩薩行為的生活原則，既已做了一番概觀，現在，且讓我們看看《華嚴經》中有何說明。禪師會採用生活原則或生命原理這一類的術語；他不是運用日常的生活事件，就是利用身邊常見的具體物事。他只要探問學者的來處或去處，就可明白他們的住處究在何處了——這也就是說，他就知道究系什麼促使他們去作一系列活動的了。這種訓練方法，對於一般人而言，也許會認為太難了，無法體會它的背後究系什麼。 無著之教或無住之說，對於不慣於以這種方式表現本身精神境界的人而言，也不容易掌握。要他們讓心靈發生作用而不依附任何東西，而不以任何方式使他們本身繫著於某個明白可知的中心，聽來也許猶如說夢。當我們說，菩薩的住處實無住處，菩薩住於無住之處，菩薩猶如雲行太空而無依託這類話時，在他們聽來，也許毫無意義可言，但這正是大乘佛徒修行的辦法，三段論法（syllogism）的任何陳規在此皆無用武之地。 對於「何處是菩薩住處」這個問題，現在，我們也許可以看看我們可從《華嚴經》得到一些什麼了。這是我們一開始就想采究的課題——尤其是要在與禪對待這個問題所取的辦法的對比之下看個清楚。在《華嚴經》中，有關「何處」或「甚處」這類問題，系以毗盧遮那莊嚴藏樓閣（vairochanavyūha-ala n kāra-garbha）的形式擺在我們眼前。年輕的參訪者善財童子，站在它的前面瞻視它，描述它，知道它是彌勒菩薩的住處。這裡面的描述並不是一種客觀的報告，因為它的基礎建立在這位志求菩薩道的初學菩薩所得的回想上——建立在由他過去在長途參訪之中所得的一切體驗和開示而來的印象上。當此畏盧遮那樓閣被如此描述為彌勒菩薩的住處時，其中所列舉的特性不只用於彌勒菩薩本身，同時亦適用於過去、現在，以及未來一切菩薩——包括已得真正靈悟的一切禪師在內。總而言之一句話：這個樓閣乃是效法佛陀的一切精神領袖的住處。此處所說有關菩薩應以何處為其精神住處的一切，實在說來並不是善財童子本身的觀念，而是大乘佛教的理想。 [1] 這節引語的原文是：Apratstitamamaso hi tathāgato』rham samyaksa m buddah. sa naiva sa m skrite dhātau sthito nāpy asu m skrite dhātau sthito na ca tato vyutthitah。 三、作為菩薩住處的毗盧遮那樓閣 此大樓閣，是解空、無相、無願者之所住處，是於一切法無分別者之所住處，是了法界無差別者之所住處，是知一切眾生不可得者之所住處，是知一切法無生者之所住處。 是不著一切世間者之所住處，是不著一切窟宅者之所住處，是不樂一切聚落者之所住處，是不依一切境界之所住處，是離一切想者之所住處，是知一切法無自性者之所住處，是斷一切分別業者之所住處，是離一切想心意識者之所住處，是不入不出一切道者之所住處。 是入一切甚深般若波羅蜜者之所住處，是能以方便住普門法界者之所住處，是息滅一切煩惱火者之所住處，是以增上慧除斷一切見、受、慢者之所住處，是出生一切諸禪、解脫、三昧、通明而遊戲者之所住處，是觀察一切菩薩三昧境界者之所住處，是安住一切如來所者之所住處。 是以一劫入一切劫、以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處，是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處，是以一法入一切法、以一切入一法，而不壞其相者之所住處，是以一眾生入一切眾生、以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處，是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處，是於一念中而知一切三世者之所住處，是於一念中往詣一切國佛者之所住處，是於一切眾生前悉現其身者之所住處，是以常利益一切世間者之所住處，是能遍至一切處者之所住處。 是雖以生一切世間、為化眾生故而恆住於中現身者之所住處，是不著一切剎、為供養諸佛故而游一切剎者之所住處，是不住本處、能普詣一切佛剎而莊嚴者之所住處，是親近一切佛、而不起佛想者之所住處，是依止一切善知識、而不超善知識想者之所住處，是住一切魔宮、而不耽著欲境界者之所住處，是入於一切心想而永離一切心想者之所住處，是雖於一切眾生中而現其身、然於自、他不生二想者之所住處，是能普入一切世界、而於法界無差別想者之所住處，是願住未來一切劫、而於諸劫無長短想者之所住處，是不離一毛端處、而普現一切世界者之住處。 是能演說難遭遇法者之所住處，是能知難知法、甚深法、無二法、無相法、無對治法、無所得法、無戲論法者之所住處，是住大慈、大悲者之所住處，是已度一切二乘智、已超一切魔境界，已於世法無所染，已到菩薩所到岸，已住如來所住者之所住處。 是雖離一切諸相、而亦不入聲聞正位，雖了一切法無生、而亦不住無生法性者之所住處，是雖觀不淨而不證離貪法、亦不與貪慾俱、雖修於慈而不證離嗔法、亦不與嗔垢俱、雖觀緣起而不證離痴法、亦不與痴惑俱者之所住處，是雖住四禪而不隨禪生、雖行四無量、為化眾生故而不生色界，雖修四無色定、以大悲故而不住無色界者之所住處，是雖勤修止、觀而不證明脫、雖行於舍而不舍化眾生事者之所住處，是雖觀於空而不起空見，雖行無相而常化著相眾生、雖行無願而不舍菩提行願者之所住處。 是雖於一切業煩惱中而得自在、為化眾生故而現隨順諸業煩惱、雖無生死、為化眾生故示受生死、雖已離一切趣、為化眾生故示入諸趣者之所住處，是雖行於慈、而於諸罷生無所愛戀、雖行於悲、而於諸眾生無所取著、雖行於喜、而觀苦眾生、心常哀愍、雖行於舍、而不廢舍利益他事者之所住處，是雖行九次第定而不厭離欲界受生、雖知一切法無生無滅而不於實際作證、雖入三昧解脫門而不取聲聞解脫，雖觀四聖諦而不住小乘聖果、雖觀甚深緣起而不住究竟寂滅、雖修入聖道而不求永出世間、雖超凡夫地而不墮聲聞、辟支佛地、雖觀五取蘊而不永滅諸蘊、雖超出四魔 而不分別諸魔、雖不著六處而不永滅六處、雖安住真如而不墮實際，雖說一切乘而不舍大乘——此大樓閣，是住如是等一切諸功德者之所住處。 四、善財童子的樓閣頌 〔爾時善財童子而說頌言：〕 如是大悲情淨智，利益世間慈氏尊， 灌頂地中佛長子，入如來境之住處。 一切名聞諸佛子，已入大乘解脫門， 遊行法界心無著，此無等者之住處。 施、戒、忍、進、禪、智慧，方便、願力及神通， 如是大乘諸度法，悉具足者之住處。 智慧廣大如虛空，普知三世一切法， 無礙無依無所取，了知有者之住處。 善能解了一切法，無性無生無所依， 如鳥飛空得自在，此大智者之住處。 了知三毒真實性，分別因緣虛妄起， 亦不厭彼而求出，此寂靜人之住處。 三解脫門、八聖道，諸蘊界處及緣起， 悉能觀察不趣寂，此善巧人之住處。 十方國土及眾生，以無礙智咸觀察， 了性皆空不分別，此寂滅人之住處。 普行法界悉無礙，而求行性不可得， 如風行空無所行，此無依者之住處。 普見惡道群生類，受諸楚毒無所歸， 放大慈光悉除滅，此哀憨者之住處。 見諸眾生失正道，譬如生盲踐畏途， 引其令入解脫城，此大導師之住處。 見諸眾生入魔網，生、老、病、死常逼迫， 令其解脫得慰安，此勇健人之住處。 見諸眾生嬰惑病，而興廣大悲愍心， 以智慧藥悉除滅，此大醫王之住處。 見諸群生沒有海，沉淪憂迫受眾苦， 悉以法船而救之，此善度者之住處。 見諸眾生在惑海，能發菩提妙寶心， 悉入其中而濟拔，此善漁人之住處。 恆以大願慈悲眼，普觀一切諸眾生， 從諸有海而拔出，此金翅王之住處。 譬如日月在虛空，一切世間靡不燭， 智慧光明亦如是，此照世者之住處。 菩薩為化一眾生，普盡未來無量劫， 如為一人一切爾，此救世者之住處。 於一國土化眾生，盡未來劫無休息， 一一國土咸如是，此堅固意之住處。 十方諸佛所說法，一座普受咸令盡， 盡未來劫恆亦然，此智海人之住處。 遍修一切世界海，普人一切道場海， 供養一切如來海，此修行者之住處。 修行一切妙行海，發起無邊大願海， 如是往於眾劫海，此功德者之住處。 一毛端處無量剎，佛、眾生、卻不可說， 如是明見靡不周，此無礙眼之住處。 一念普攝無邊劫，國土、諸佛及眾生， 智慧無礙悉正知，此具德人之住處。 十方國土碎為塵，一切大海以毛滴， 菩薩發願數如是，此無礙者之住處。 成就總持三昧門，大願、諸禪及解脫， 二皆住無邊劫，此真佛子之住處。 無量無邊諸佛子，種種說法度眾生， 亦說世間眾技術，此修行者之住處。 成就神通方便智，修行如幻妙法門， 十方五趣悉現身，此無礙者之住處。 菩薩始從初發心，具足修行一切行， 化身無量遍法界，此神力者之住處。 一念成就菩提道，普作無邊智慧海， 世情思慮悉發狂，此難量者之住處。 成就神通無障礙，遊行法界靡不周， 其心未嘗有所得，此淨慧者之住處。 菩薩修行無礙慧，入諸國土無所著， 以無二智普照明，此無我者之住處。 了知諸法無依止，本性寂滅同虛空， 常行如是境界中，此離垢人之住處。 普見群生受諸苦，發大仁慈智慧心， 願常利益諸世間，此悲憨者之住處。 （《大方廣佛華嚴經疏鈔會本》卷第二百十四云：「……以言贊中，五十五偈分二：前三十四偈七言，舉『德』嘆『處』：後二十一偈五言，指『處』明『德』。——譯者附錄） 佛子住於此，普現眾生前， 猶如日月輪，遍除生死暗。 佛子住於此，普順眾生心， 愛現無量身，充滿十方剎。 佛子住於此，遍游諸世界， 一切如來所，無量無數劫。 佛子住於此，思量諸佛法， 無量無數劫，其心無厭倦。 佛子住於此，念念入三昧， 一一三昧門，闡明諸佛境。 佛子住於此，悉知一切剎， 無量無數劫，眾生、佛名號。 佛子住於此，一念攝諸劫， 但隨眾生心，而無分別想。 佛子住於此，修習諸三昧， 一一心念中，了知三世法。 佛子住於此，結跏身不動， 普現一切剎，一切諸趣中。 佛子住於此，飲諸佛法海， 深入智慧海，具足功德海。 佛子住於此，悉知諸剎數， 世數眾生數，佛名數亦然。 佛子住於此，一念悉能了， 一切三世中，國土之成壞。 佛子住於此，普知佛所願， 菩薩所修行，眾生根性慾。 佛子住於此，見一微塵中， 無量剎道場，眾生及諸劫。 如一微塵內，一切塵亦然， 種種咸具足，處處皆無礙。 佛子住於此，普觀一切法， 眾生、剎、及世，無起無所有。 觀察眾生等，法等、如來等， 剎等、諸願等，三世悉平等。 佛子住於此，教化諸群生， 供養諸如來，思惟諸法性。 無量千萬劫，所修願、智、行， 廣大不可量，稱揚莫能盡！ 彼諸大勇猛，所行無障礙， 安住於此中，我合掌禮敬！ 諸佛之長子，聖德慈氏尊， 我今恭敬禮，願垂顧念我！ 五、樓閣的描述 爾時，善財童子恭敬在德彌勒菩薩摩訶薩已，而白之言：「唯顯大聖，開樓閣門，令我得入！」 時彌勒菩薩，前詣樓閣，彈指出聲，其門即開，令善財入。 善財心喜，入已還閉，見其樓閣，廣博無量，同於虛空；阿僧只（無央數）寶以為其地；阿信只宮殿，阿僧只門閣，阿僧只窗牖，阿僧只階陛，阿僧只欄循，阿僧只道路，皆七寶成；阿僧只幡，阿僧只幢，阿僧只蓋，周回間列；阿僧只眾寶瓔珞，阿僧只真珠瓔珞，阿僧只赤真珠瓔珞，阿僧只師子珠瓔珞，處處垂下；阿僧只半月，阿僧只繒帶，阿僧只寶網，以為嚴飾；阿僧只寶鐸，風動成音；散阿僧只天諸雜華，懸阿僧只天資鬢帶，嚴阿僧罷寶香爐，雨阿僧只細末金層，懸阿僧只寶鏡，燃阿僧只寶燈，布阿僧只賈衣，列阿僧只寶帳，設阿僧只寶座，阿僧只寶繒以敷座上； 阿僧只閻浮檀金童女像，阿僧只雜寶諸形像，阿僧只妙寶菩薩像，處處充滿；阿僧只眾鳥，出和雅音； 阿僧只寶優缽羅華，阿信只寶波頭摩華，阿僧只寶拘物頭華，阿僧其寶芬陀利華，以為莊嚴；阿僧只寶樹，次第行列；阿僧只牟尼寶，放大光明——如是等無量阿僧只諸莊嚴具，以為莊嚴。 又見其中有無量百千諸妙樓閣，一一嚴飾，悉如上說，廣博嚴麗，皆同虛空，不相障礙，亦無雜亂。善財童子於一處中見一切處，一切諸處悉如是見。 爾時，善財童子見盧遮那莊嚴藏樓閣如是種種不可思議境界，生大歡喜：踴躍無量，身心柔軟；離一切想，除一切障，滅一切惑；所見不忘，所聞能憶，所思不亂；入於無礙解脫之門；普運其心，普見一切，普申敬禮；才始稽首，以彌勒菩薩威神之力，自見其身遍在一切諸樓閣中，具見種種不可思議自在境界。所謂：或見彌勒菩薩初發無上菩提心時，如是名字，如是種族，如是善友之所開悟，令其種植如是善根，住如是壽，在如是劫，值如是佛，處於如是莊嚴剎土，修如是行，發如是顯；彼諸如來如是眾會，如是壽命，經爾許時，親近供養，悉皆明見； 或見彌勒最初證得慈心三昧，從是以來號為慈氏。或見彌勒修諸妙行，成滿一切諸波羅密；或見得忍，或見住地，或見成就清涼國土，或見護持如來正教為大法師，得無生忍；某時、某處、某如來，所受於無上菩提之記；或見彌勒為轉輪王，勸諸眾生住十善道；或為護世，饒益眾生；或為釋天，訶責五欲；或為焰摩天王，贊不放逸；或為兜率天王，稱讚一生菩薩功德；或為化樂天王，為諸天眾現諸菩薩變化莊嚴；或為他化自在天王，為諸天眾演說一切諸佛之法；或作魔王，說一切法皆悉無常；或為梵王，說諸禪定，無量喜樂；或為阿修羅王，人大智海，了法如幻，為其眾會常演說法，斷除一切驕慢、醉傲； 或復見其處閻浮界，放大光明，救地獄苦；或見在於餓鬼之處施諸飲食，濟彼饑渴；或見在於畜生之道，種種方便，調服眾生；或復見為護世天王眾會說法；或復見為忉利天王眾會說法；或復見為焰魔天王眾會說法；或復見為兜率天眾會說法；或復見為化樂天王眾會說法；或復見為他化自在天王眾會說法；或復見為大梵王眾會說法；或復見為龍王眾會說法；或復見為夜叉、羅剎王眾會說法；或復見為乾闔婆、緊那羅王眾會說法；或復見為阿修羅、陀那婆王冠會說法；或復見為迦樓羅、摩喉羅伽王眾會說法；或復見為其餘一切人、非人等眾會說法；或復見為聲聞眾會說法；或復見為緣覺眾會說法；或復見為初發心、乃至一生所系、已灌頂者諸菩薩眾而演說法； 或見贊說初地、乃至十地所有功德；或見贊說、滿足一切諸波羅蜜；或見贊說入諸忍門；或見贊諸大三昧門；或見證說甚深解脫門；或見贊說諸禪、三昧、神通境界；或見證說諸菩薩行；或見贊說諸大誓願；或見與諸同行菩薩贊說世間資生、工巧、種種方便利眾生事；或見與諸一生菩薩贊說一切佛灌頂門；或見彌勒於百千年讀誦、書寫經卷，勤求、觀察、為眾說法；或入諸禪、四無量心；或入遍處及諸解脫；或入三昧，以方便力現諸神變；或見諸菩薩入變化三昧，各於其身一一毛孔出於一切變化身雲；或見出天眾身雲；或見出龍眾身雲；或見出夜叉、乾閣婆、緊那羅、阿修羅、迦樓羅、摩喉羅伽、釋、梵、護世、轉輪聖王、小王、王子、大臣、官屬、長者、居士身雲；或見出聲聞、緣覺、及諸菩薩、如來身雲；或見出一切眾生會； 或見出妙音，贊諸菩薩種種法門，所謂：贊說菩提心功德門；證說檀波羅蜜、乃至智波羅蜜功德門；贊說諸攝、諸禪、諸無量心、及諸三昧、三摩缽底、諸通、諸明、總持、辯才、諸諦、諸智、止觀、解脫、諸緣、諸依、諸說法門；贊說念處、正勤、神足、根力、七菩提分、八聖道分、諸聞聲乘、諸獨覺乘、諸菩薩乘、諸地、諸忍、諸行、諸願——如是等一切諸功德門；或復於中見諸如來，大眾圍繞；亦見其佛生處、種性、身形、壽命、剎、劫、名號、說法利益，教、住久近，乃至所有功德、眾會，種種不同，悉皆明見。 又復於彼莊嚴藏內諸樓閣中，高，廣，嚴飾，最上無比，於中悉見三千世界、百億四天下、百億兜率陀天，一一皆有彌勒菩薩降神誕生，釋、梵、天王捧持、頂戴，遊行七步，觀察十方，大師子吼，現為童子，居處宮殿，遊戲園苑，為一切智出家苦行，示受乳糜，往詣道場，降伏諸魔，成正等覺，觀菩提樹，梵王勸請，轉正法輪，升天宮殿而演說法，劫數、壽量，眾會莊嚴，所淨國土，所修行願，教化、成熟眾生方便，分布舍利，住持教法，皆悉不同。 爾時，善財自見其身在彼一切諸如來所，亦見於彼一切眾會，一切佛事，憶持不忘，通達無礙； 復聞一切諸樓閣內寶網鈴鐸及諸樂器，皆悉演暢不可思議微妙法音，說種種法，所謂：或說菩薩發菩提心，或說修行波羅蜜行、或說諸願，或說諸地，或說恭敬、供養如來，或說莊嚴諸國佛土，或說諸佛說法差別——如上所說一切佛法，悉聞其音，敷暢辦了； 又聞某處有某菩薩聞其法門，其善知識之所勸導發菩提心，於某劫、某剎、某如來所、某大眾中聞於某佛如是功德，發如是心，起如是願，種於如是廣大善根、經若干劫修菩薩行，於爾許時當成正覺，如是名號，如是壽量，如是國土，具足莊嚴、滿如是願，化如是眾，如是聲聞，菩薩家會，般涅槃後，正法傳世，經爾許劫，利益如是無量眾生； 或聞某處有某菩薩，布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧，修習如是諸波羅蜜；或聞某處有某菩薩為求法故，捨棄王位及諸珍寶，妻子、眷屬，手、足、頭、目，一切身分，皆無所倍；或聞某處有某菩薩守護如來所說正法，為大法師，廣行法施，建法幢，吹法螺，擊法鼓，雨法雨，造佛塔廟，作佛形象，施諸眾生一切樂具； 或聞某處有某如來於某劫中成正等覺，如是國土，如是眾會，如是壽命，說如是法，滿如是願，軟化如是無量眾生——善財童子聞如是等不可思議微妙法音，身心歡喜，柔軟悅懌，即得無量諸總持門，諸辯才門，諸禪、諸忍、諸願、諸度、諸通、諸明，及諸解脫、諸三昧門； 又見一切諸寶鏡中種種形象，所謂：或見諸佛眾會道場，或見菩薩眾會道場，或見緣覺眾會道場；或見淨世界，或見不淨世界，或見淨不淨世界，或見不淨淨世界；或見有佛世界，或見無佛世界；或見小世界，或見中世界，或見大世界；或見因陀羅網世界，或見覆世界，或見仰世界，或見平坦世界；或見地獄、畜生、餓鬼所住世界，或見天、人充滿世界——於如是等諸世界中見有無數大菩薩眾，或行或坐，作諸事業：或起大悲，憐愍眾生；或造諸福，利益世間：或受或持、或書或誦、或問或答；三時懺悔，回向發願；又見一切諸寶柱中放摩尼王大光明綢，或青或黃，或赤或白，或玻璃色，或水晶色，或帝青色，或虹䖾色，或閻浮檀金色，或作一切諸光明色； 又見彼閻浮檀金童女及眾寶像，或以其手而執華雲，或執衣雲，或執幢幡，或執鬢蓋，或持種種塗香、末香，或持上妙摩尼寶網，或垂金鎖，或掛瓔珞，或舉其臂捧莊嚴具，或低其首垂摩尼冠，曲躬瞻仰，目不暫舍；又見彼真珠瓔珞常出香水，具八功德，琉璃瓔珞，百千光明，同時照耀，幢、皤、網、蓋，如是等物，一切皆以眾寶莊嚴； 又復見彼優缽羅華，波頭摩華，拘物頭華，芬陀利華、各各生於無量諸華，或大一手，或長一肘，或復縱廣如車輪，一一華中皆悉示現種種色像，以為嚴飾，所謂：男色像，女色像，童男色像，童女色像，釋、梵、護世、天、籠、夜叉、乾闊婆、阿修羅、伽樓羅、緊那羅、摩喉眾伽、聲聞、緣覺、及諸菩薩——如是一切眾生色像，皆悉合掌、曲躬、禮敬；亦見如來結跏趺坐，三十二相莊嚴其身； 又復見彼淨琉璃地，一一步間現不思議種種色像，所謂：世界色像，菩薩色像，如來色像，及諸樓閣莊嚴色像；又於寶樹枝、葉、華、果一一事中，悉見種種半身色像，所謂：佛半身色像，菩薩半身色像，天、龍，乃至護世、轉輪聖王、小王、王子、大臣、官長，以及四眾半身色像：其諸色像，或執華鬢，或執瓔珞，或持一切諸莊嚴具，或有曲躬、合掌、禮敬，一一瞻仰，目不暫舍，或有讚嘆，或入三昧，其身悉皆相好莊嚴，普放種種諸色光明，所謂：金色光明、銀色光明、珊瑚色光明、兜沙羅色光明、帝青色光明、毗盧遮那寶色光明、一切眾寶色光明、瞻沈迦華色光明； 又見諸樓閣半月像中出阿僧只日、月，星宿種種光明，普照十方；又見諸樓閣周回四壁，一一步內，一切眾寶以為莊嚴；一一寶中皆現彌勒曩劫修行菩薩道時或施頭、目，或施手、足、唇、舌、牙、齒、耳、鼻、血、肉、皮膚、骨髓，乃至爪、發——如是一切，悉皆能施，妻、妾、男、女、域邑、聚落、國土、王位，隨其所需，盡皆施與。處牢獄者令得出離；被系縛者，使其解脫；有疾病者，為其救療；入邪徑者，示其正道；或為船師，令度大海；或為馬王，救護惡難；或為大仙，善說諸論；或為輪王，勸修十善；或為醫王，菩療眾病；或孝順父母，或親近善友，或作聲聞，或作緣覺，或作菩薩，或作如來；或軟化，調服一切眾生；或為法師，奉行佛教，受持、讀誦，如理思惟；立佛支提，作佛形像，若自供養，若勸於他，塗香、散華，恭敬、禮拜——如是等事，相續不絕；或見坐於師子之座，廣演說法；勸諸眾生安住十善，一心歸向佛、法、僧寶，受持五戒及八齋戒；出家聽法，受持、讀誦，如理修行，乃至見於彌勒菩薩百千億那由他阿僧只劫修行諸度一切色像；又見彌勒曾所承事諸善知識悉以一切功德莊嚴；亦見彌軸在彼一一善知識所親近、供養、受、行其教，乃至位於灌頂之地。時諸善知識告善財言： 「善財童子，汝觀此菩薩不思議事，莫生疲厭！」 六、闡示善財得入樓閣的譬喻 爾時，善財得不忘失憶念力故，得見十方清淨眼故，得善觀察無礙智故，得諸菩薩自在智故，得諸菩薩已入智地廣大解故，於一切樓閣一一物中，悉見如是，及於無量不可思議自在境界諸莊嚴事。 譬如有人，於睡夢中見種種物，所謂城邑、聚落、宮殿、園苑、山林、河池、衣服、飲食，乃至一切資生之具；或見自身父母、兄弟、內外親屬；或見大海、須彌山王、乃至一切諸天宮殿、閻浮提四天下事；或見其身形量廣大百千由旬，房舍、衣服，悉皆相稱，謂於晝口經無量時不眠不寢，受諸安樂；從睡覺（醒）已，乃知是夢而能明記所見之事。——善財童子，亦復如是，以彌勒菩薩力所持故，知三界法皆如夢故，滅諸眾生挾劣想故，得無障礙廣大解故，住諸菩薩勝境界故，入不思議方便智故，能見如是自在境界。 譬如有人，將欲命終，見隨其業所受報相：行惡業者，見於地獄、畜生、餓鬼所有一切眾苦境界；或見獄卒手持兵杖，或瞠或罵，囚執將去，亦聞號叫、悲嘆之聲；或見灰河，或見鏝湯，或見刀山，或見劍樹，種種逼迫，受諸苦惱。作善業者，即見一切諸天宮殿，無量天眾，天諸彩女，種種衣服，具足莊嚴，宮殿園林，盡皆妙好，身斷未死，而由業力見如是等事——善財童子，亦復如是，以菩薩業不思議力，得見一切莊嚴境界。 譬如有人，為鬼所持，見種種事，隨其所問，悉皆能答——善財童子，亦復如是，菩薩智慧之所持故，見彼一切諸莊嚴事，若有問者，靡不能答。 譬如有人，為龍所持，自謂是龍，入於龍宮，於少時間，自謂已經日、月、年、載，善財童子，亦復如是，以住菩薩智慧想故，彌勒菩薩所加持故，於少時間謂無量劫。 譬如梵宮，各莊嚴藏，於中悉見三千世界一切諸物，不相雜亂——善財童子，亦復如是，於樓觀中普見一切莊嚴境界，種種差別，不相雜亂。 譬如此丘，入遍處定，若行，若住，若坐，若臥，隨所入定，境界現前——善財童子，亦復如是，入於樓觀，一切境界，悉皆明了；譬如有人，於虛空中，見乾闊婆城，具足莊嚴，悉分別知，無有障礙；譬如夜叉宮殿，與人宮殿，同在一處，而不相雜，各隨其業，所見不同；譬如大海，於中悉見三千世界一切色像；譬如幻師，以幻力故，現諸幻事，種種作業——善財童子，亦復如是，以彌勒菩薩威神力故，及不思議幻智力故，能以幻智知諸法故，得諸菩薩自在力故，見樓閣中一切莊嚴自在境界。 七、菩薩的來去 爾時，彌勒菩薩摩訶薩，即攝神力，入樓閣中，彈指作聲，告善財言：「善男子，起！此是菩薩知諸法智因緣眾集所現之相。如是自性，如夢如幻，如影如像，悉不成就。」 爾時，善財聞彈指聲，從三昧起。彌勒告言：「善男子，汝住菩薩不可思議自在解脫，受諸菩薩三昧喜樂，能見菩薩神力所持，助道所流，願智所現，種種上妙莊嚴宮殿，見菩薩行，聞菩薩法，知菩薩德，了如來願。」 善財白言：「唯然，聖者，是善知識加被憶念威神之力。聖者，此解脫門，名為何等？」 彌助告言：「此解脫門，名入三世一切境界不忘念智莊嚴藏。善男子，此解脫門中有個可說個可說解脫門，一生菩薩之所能得。」 善財問言：「此莊嚴事何處去耶？」 彌勒答言：「於來處文。」 曰：「從何處來？」 曰：「從菩薩智慧、神力中來；依菩薩智慧、神力而住：無有去處，亦無住處；非集，非常，遠離一切。善男子，如龍降雨，下從身出，不從心出，無有積集，而非不見，但以龍王心念力故，霈然洪霔，周遍天下。如是境界，不可思議。善男子，彼莊嚴事，亦復如是：個住於內，亦不住外，而非不見，但由菩薩威神之力，汝善根力，見如是事。善男子，譬如幻師，作諸幻事，無所從來，無所至去，以幻力故，分明可見——彼莊嚴事，亦俊如是：無所從來，亦無所去。雖無來去，然以慣習不可思議幻智力故，及由往昔大願力故，如是顯現。」 善財童子言：「大聖從何處來？」 彌勒言：「善男子，諸菩薩無來無去，如是而來；無行無住，如是而來——無處無著，小沒小生，不住不遷，不動不起，無戀無著，無業無報，無起無滅，不斷不常，如是而來。善男子，菩薩從大悲處來，為欲調伏諸眾生故；從大慈處來，為欲救護諸眾生故；從淨界處來，隨其所樂而受生故；從大願處來，往昔願力之所持故；從神通處來，於一切處隨樂現故；從無動搖處來，恆不舍離一切佛故；從無取捨處來，不役身心使往來故；從智慧方便處來，隨順一切諸眾生故；從示現變化處來，猶如影像而化現故。然，善男子，汝問於我：從何處來者？善男子，我從生處摩羅提國而來於此。善男子，彼有聚落名為房舍，有長者子名瞿波羅，為化其人，令人於佛而住於彼；又為生處一切人民隨所應化而為說法；亦為父母及諸眷屬婆羅門等演說大乘，令其趣入，故住於彼，而從彼來。」 八、毗盧遮那樓閣與法界 現在，我們應該看清代表整個菩薩家族的彌勒菩薩的最後住處究在哪裡，以及那是什麼樣的住處了。我們看出如下各點： 由於印度人的想像不但比中國人的想像遠為狂放，而且亦富創意得多，因此，對於菩薩住處的毗盧遮那莊嚴藏樓閣的描述，較之中國禪匠自況所用的那種簡單而又直接的表現方式，乍眼看來，似有天壤之別。就以中國的禪師而言，如果有人問他何處是他的住處，他就不會長篇大論、嚕嚕囌蘇地浪費許多言句細加說明，關於此點，我們已在別處提過了。這是使中國禪顯得極其特別的地方，而《華嚴經》則與禪完全相反；因為，只是指出這個樓閣，或在彈指之間進入其中，乃至運用一則日本俳句加以歌嘆： 啊！這就是吉野山！ 我還有啥好說的呢？ 簇簇的櫻花開滿山！ 如此等等，皆不能滿其所願。它訴諸各式各樣的意象，動員讀者的最大想像，以使他明白這座樓閣的真正性質。而它的不憚唇舌，亦可以說以一種較禪師為佳的辦法，促使讀者熟知其好奇的對象，因為，我們發現： （一）這個彌勒樓閣（即毗盧遮那莊嚴藏樓閣）就是法界的本身，而非別物； （二）這個法界，從某種觀點來看，固然不同於這個屬於相對而又個性化的人間世界，但從另一個觀點來看，這個法界即是我們世間界； （三）法界並不是一種充滿空洞抽象觀念的虛空，而是充滿具體個別實相的世界，我們可從運用「莊嚴事」（vyūha）和「莊嚴具」（ala n kāra）等等詞句上面看出此點； （四）儘管法界裡面充滿森羅萬象的東西，但卻秩序井然而不相雜亂； （五）這種井然的秩序被描述為：Aaya kūtāgāra-vyūha anyonyā sa m bhimnā anyonyā maitribhūtā anyoyyā sa n kir n āh pratibhāsayogena，bhāsam agamannekasminnāraha n e yathā caikasminnāramba n e tathā』śesasavāramba n esu； （六）因此，在這個法界的裡面，各種個別的東西悉皆互相交融，但個個仍然保持它的個體性； （七）這裡面不但萬物普遍互融，使得每一個東西的裡面悉皆映入其餘的一切東西，而且每一個東西的裡面悉皆含有一個善財其人的映像； （八）因此之故，這個法界通常皆以「無礙」（anárara n a）一詞為其特性，意指這裡面有一種相互交參的狀態——儘管每一樣東西仍然不失其個個皆有的個性和相互擷抗的性質； （九）法界是一個放光的世界，不僅每一個莊嚴具各各皆有種種顏色的光，而且互相攝入，悉不排斥其他莊嚴具的光輝； （十）所有這些微妙的現象，以及法界的本身，悉皆出於菩薩的加持（在此經中以「彈指」象徵）之力； （十一）此種加持力（adhishthāna），雖未加以明確的界定，卻由菩薩的願智（pra n idhāna andJñāna）所構成； （十二）這個法界，在其發生如此美妙而又不可思議的景象之際作心理的描述時，經中有這樣的說明：Abhisyandikāyacittah sarvasa m jñāgatavidhūta mānasah sarvāvaa n avivar iitacittah sarvamohavigatah b 。而善財之所以能夠憶起所見所聞的一切，以無障礙的眼睛觀察世界十方、並以其身巡迴法界而毫無阻滯，就是由於處於這種心境之中。 （且將此點與口本曹洞宗開山祖師及其師天童如淨所做的開示做一個比較的研究。道元於十三世紀初期到中國的天童如淨座下習禪時，後者曾經對他說過這樣的話：「心身脫落，脫落心身！一道元在他自己的講錄中重達此一觀念說：「脫落！脫落！汝等諸人必須體驗此種境界一回始得；此事如填沒底籃，如注有洞缽，不論填注多少，皆無滿足之時。若如此了得，便可說是桶底脫落。若有一念悟證之心在，仍是個作虛頭漢。） 九、四重法界 我們也許猜疑，這個以此等術語描述的樓閣，乃是一種象徵性的創作，出於某些抽象的哲理概念。誠然，這個不可思議的景象，不但曾是中國某些出色天才知識分子玄思的對象，而且曾由他們開出後來稱為「華嚴宗」的佛教宗派。但是，這種哲學的體系化做得是否如原先預期的一般，以使人對《華嚴經》獲得適當的認識，這也就是說，毗盧遮那樓閣的王真至切的意義，是否因為經過如此分析，使其稍稍較易理解而求得了，筆者表示十分的懷疑。這倒不是說，那些偉大的中國心靈對人類文化的促進做了一些完全沒有必需的事情。我的意思是說，他們使《華嚴經》體系化的結果，乃是在理解的幕後對於它的精神價值所做的一種推進，以至使得今日的一般讀者在思維分析的概念論中尋求它的固有意義。設使事實果真如此的話，這在整個的華嚴發展史中將是一種極為不幸的事件。不過，為了明白中國這些第一流的人才如何努力體會毗盧遮那樓閣的奇觀起見，且讓我在此一述澄觀提出所謂的四重法界之說以及法藏提出的相即之理。 四重法界的觀念，並非完全創自澄觀，據說他曾活了一百餘歲的年紀（738 ～ 839）。顯而易見，這個觀念早由他的先輩——例如法藏（643 ～718）、智儼（603 ～ 668），以及杜順（557 ～ 640）——預示在前，不過，華嚴哲學之與四重法界認同，卻是出於澄觀的最後系統化的表現。據此，對於法界可有四重看法：（一）作為個別事物世界的法界（「事法界」），其中「法界」（Dharmadhātu）的「界」（dhātu）字，系指「隔開的東西」（somethingseparated）；（二）作為一心（ekacitta）或一實性界（ekadhātu）顯現的法界（「理法界」）；（三）一切萬法可與一個根本精神認同的法界（「理、事無礙法界」）；（四）某一個別事物可與其他一切個別事物合一，以使任何隔離線悉皆消除的法界（「事事無礙法界」）。 在上述四重法界的看法中，最後一種為華嚴宗的教理所特有，是使它與其他各宗迥然不同的地方。據法藏說，在下述系列中， a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ，…… 每一項皆可視為以存有與作用、或靜態與動力兩種看法（in two ways，existntially and functionally，or statically and dynamically）與其他各項互相關聯。從存有的觀點來說，這個關係叫做「相即」，亦即認同或合一之意，故有： a 1 =a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 …… a 2 =a 1 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 …… a 3 =a 1 ，a 2 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 …… 如此等等。由於每一項與整個系列的關係皆因這個系列而成為a 1 即是a 1 的關係，而這個系列的本身則因a 1 而有其意義。這個關係亦可加以逆轉而成 a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 1 a 1 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 2 a 1 ，a 2 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 3 如此等等。法藏表示，一個無限系列如果沒有個別項目便不能成為無限系列，而個別項目如果沒有其本來的整個系列，亦不能成為個別項目，因此，存有的靜態合一當可成立。 這個系列亦可從作用或動力的關係加以觀察，在下列這個系列中， a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ，…… 每一個項目，對於整個系列的構成，各各以其本身的方式發生作用，以使這整個系列的形成成為可能。其中，只要有一個項目脫出系列之外，這個系列便不再成為一個系列了——也就是說，這個系列便不能以一個系列發生作用了。由此可見，有一種完全交參（「相入」）的情況，貫串於整個級數系列之中。其中a 1 一旦被取出而獨立於整個系列之外，它便失去了它的意義，因而也就不再存在了，何以故？因為a 1 是這個系列之中的a 1 。如此，則a 1 既是a 1 ，同時也是a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，……。用《華嚴經》的術語來說，當a 1 等於a 1 時，a 1 即是「有盡」（ksaya）了；當a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，……等於a 1 時，a 1 即是「無盡」（aksaya）了。同理，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，……每一個項目，既是「有盡」，亦是「無盡」。因此，我們可得如下的公式： a 1 =a 1 ； a 1 =a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 …… a 2 =a 2 ； a 2 =a 1 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 …… a 3 =a 1 ，a 2 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 …… …… …… 此外尚有另一種辦法觀察a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ，……整個系列，每一個項目，皆可視為包括或含攝整個系列，而不像前例一樣，作為一個投入整個系列之中的獨立、可分的單位。如此，如果取出一個項目，整個項目也就隨之而出了。一個影像一旦映入鏡子之中，影像與鏡子之間即有一種相即的狀態出現，何以故？因為，離開鏡子便無影像，而離開影像，亦無鏡子可得。一面鏡子，只有在有影像顯出它的存在時，始可看出；影像亦然，只有在有鏡子反映它的本身時，始可見出。甲項如無乙項為其反襯，便無存在的意義可言，反之亦然。由此觀點看來，系列中的每一個項目與項目之間以及與這個系列本身之間的關係，可以列成如下的三重公式： a 1 =a 1 ； a 1 =a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……； a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 1 . a 2 =a 2 ； a 2 =a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……； a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 2 . a 3 =a 3 ； a 3 =a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……； a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 3 . a 4 =a 4 ； a 4 =a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……； a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 4 . 如此類推，以至無限。就以此例而言，存有的相即與功能的相入，其間的差別，也許不像前例所述每個單位皆可視為單獨可分那樣顯而易見。如將任何這樣的分別用到現在這個例子上來，那將是為了概念上的準確性而作。相入系以個別和整體的方式將每一個單位的功能用於其他每一個單位和全體上面，而相即則是一種靜態的概念。且不論此意如何，這些看法的實際結論都是一樣的——也就是說，所有一切莊嚴整個宇宙的萬法，悉皆以吾人可能想到的每一種方式處於完全互融的狀態之中。 但是，當我們將「相即」「相入」，或「無礙」說作《華嚴經》的根本哲學概念時，切切不可忘記的一點是，這個概念並不忽視個體存在的真實性。因為，所謂「無礙」這個觀念，只有在個體存在時始可成立；因為，所謂相入，只可視為一種殊象世界的特點；因為，如果沒有萬殊，沒有個體的存在，所謂「相即」，便是一個空洞的觀念了。法界不得不是一種莊校嚴飾的境界。我們絕對不可忘記的是，固然是 a 1 =a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……， 以及 a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 1 ； 而同樣絕對真實的是 a 1 =a； 而 a 1 =a 2 乃因為 a 1 =a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……， 以及 a 1 ，a 2 ，a 3 ，a 4 ，a 5 ，a 6 ，a 7 ，a 8 ，a 9 ，a 10 ……=a 1 . 由於「相入」或「無礙」並不是一種一致或不分的存在狀態，每一個有情裡面的菩提心始有覺醒的可能，並且，這種菩提心的覺醒始可在一切佛典進而引起一種回應。淨土真宗的佛徒表現這個觀的辦法是作如是言：每有一個新的依者歸依淨土教，彌陀佛國的蓮池中便開一朵新的蓮花。 這種「相入」的教義，亦可以因果相關的術語加以表示。不過，如果這樣做的話，此種術語必須從一種更高或更深的意義加以體會，何以故？因為，這個華嚴世界並不是一種須受機械閃果律、目的論生物因果律、或靜態相互關係等等法則統治的形相世界。作為華藏世界的法界，只可對吾人之靈視——亦即只有超越「有」與「無」兩邊的「法眼」——顯示它的本身。因此之故，法界只有在吾人將此一切因果之跡完全掃出我們的視野之時，始可證得。唯有如此，始可直接體會到交互相入的作用，而不以任何概念作為中間的媒介，這也就是說，不是理智活動的結果。 我們說，這個由屬因果範疇的種種觀念構築而成的世界，大乘佛教學者稱其為「空」（śunya）、「不生」（anutpāda），以及「無自性」（asvabhāva），所取的，也是這個意思。這種宣稱，並不是一種邏輯的推論，而是大乘學者的直觀結果。此語的精神，如以相對的觀念或以與因果關係相關的觀念加以解釋，不僅會使它的意義喪失殆盡，同時也使大乘佛教變成一種哲學體系了。不幸的是，這正是若干歐洲佛教學者一直嘗試進行的事情。此種包括一切世界及其森羅萬象在內悉皆空寂的「一切法空」（sarvadharmasyasūnyatā），正是使得相入無礙的華嚴直觀境地成為可能的所在。性空是大乘學者對實相本身所得的一種體認。因此，如以概念的方式加以改建，便完全失去了這種體認的真意。嘗試如此的改建工作，無異是做違反大乘精神的事情。為了這些理由，我建議學者直接探究經藏的本身而不研究大乘佛教的論點或其哲學論文——這也就是說，假如學者有意掌握大乘佛教的根本精神或分享其經驗的話。 不論法藏大師——最最微密的中國哲學心靈之一——對於呈現在善財童子靈眼之中的毗盧遮那樓閣景象，究竟做了一些怎麼樣的理智分析，此種分析與事實的本身總是了不相干。這種分析也許可以滿足理智的欲望，但理智卻不是吾人的本身。我們必須一度與法藏大師和善財童子進入這個樓閣的裡面，並做一個目擊者親見一下一切莊嚴互相映照而了不相妨的境界才行。說到宗教內容，乃是生活與體驗重於分析的處所。因此，這個樓閣及其一切所有的莊嚴 ，皆須出自人本身的生命才行。 十、菩薩的智慧與神力 且讓我們希望，我們在運用經驗的術語並從知識澄清的觀點描述毗盧遮那樓閣的內在性質和組織方面，已經獲得了某種程度的成功。問過了「什麼」之後，便要問到「來處」和「去處」了。實在說來，如果不問這些，我們對生命所做的探究就有欠完全了。因此之故，善財親見了這一切樓閣的奇蹟之後，自然要問起它的來處和去處了。對此，彌勒菩薩的答覆是： 來自菩薩的智慧和神力。那麼，這種智慧究系什麼呢？此種神力又是什麼呢？ 「智慧」（Jñána）是一個頗難翻譯的術語，無論將它譯作「認識」（knowledge）還是譯作「理解」（intellection），都不能涵蓋它的全部意思。它是人類欲求分別的固有動力，是吾人分別主體與客體、能見與所見的先天傾向，是我們可將一個世界分作萬象的能力。因此之故，當彌勒菩薩答雲這一切莊嚴來自菩薩的智慧時，這話的意思只是說，這個世界只是來自吾人的心靈組合，只是吾人的意識內容，它與吾人的分別心同時覺醒，它的來和去，跟意識的來和去一樣，不可思議——僅此而已，別無他意。實際說來，尋問這個世界的來處和去處，是個該尋問的問題。這個問題的本身就是來自一切不可思議的神秘源頭，因此，尋問這樣的問題，無異自打耳光。只有在我們離開我們現在所處的情境時，始有答覆的可能；這也就是說，這個問題只在沒有人再問的時候，始可得到解答。這事正如火問：「我是什麼？」「我從哪裡來？」「我向哪裡去？」「我為何會燃？」只要火仍是火，且繼續燃燒著，這些問題就無從答起，因為，火就是燃燒，並且只是燃燒，而不返照它本身；因為它一旦返照，也就不再是火了；因為要認識它自己也就不再成其為自己了。火不能超過它自己的境地，而亡尋問關於它自己的問題，則是超過它自己的境地了，這卻是否定自己的事情。答案只有在它自相矛盾的時候可以提出。我們無法在立定的情況之下躍進。這個矛盾在於一切理智問題（例如生命的起處和落處）的本質之中。是故，彌勒菩薩答云：na kvacid gato，nànugato，na rāśibhūto，na samcayabhūto，na kūtastho，na bhāvastho，na deśastho，na predeśas thah. 我們也許認為，這些否定語對我們並無引導作用，其實也是如此。何以故？因為答案就在這個問題尚未發出之處。 下面的一個問題是「神力」（Adhishthāna）。何謂「神力」？此語在中文佛典中亦被譯作「加持力」或「威力」（或「威神之力」）。它是偉大人格（不論是凡夫抑或聖人）所具的一種「能力」「願力」以及「靈力」或「精神力」。假如我們停留在智慧的一面上，這個世界看來似乎就不很真實了，因為它那種虛幻樣的存在在智慧的觀照之下顯得實在太縹緲了；但當我們一經到了菩薩神力的方面，我們就會感到我們已經掌握到某種堅固而又有支持之力的東西了。此系生命開始真正得其意義的所在。活下去就不再只是一種原始衝動的盲目主張，岡為神力乃是誓顯（pra n idhāna）的另一個名稱，或者，乃是由與智慧一同構成菩薩實質的誓願發出的那種精神力量。神力並不僅僅是喜歡主張反對他人的那種力量。它的背後總是有著一位不但具有透視萬物自性的法眼，同時亦有支持意願的佛陀或菩薩。所謂支持的意願，指的是將眾生從虛妄和束縛之中解救出來的慈悲意欲。誓願就是這種被稱為「無盡」（aksaya）的意願、慈愛，以及意欲。 慈慧與誓願是構成菩薩道或佛道的要素。我們以智慧力求上進，抵達三十三天之頂，然後坐在那裡靜觀下方世界的一切，看它們好像是在腳下飄動的浮雲，儘管它們都是擾攘的眾生，但卻也碰不到坐在那裡觀望的人。這種智慧的世界雖乃是一種透明、光明，而且永遠清淨的境界，但菩薩卻不願停留在這種境界之中，高居在這個森羅萬象，故而也是痛苦掙扎的世間之上，永遠靜觀下去，因為他不忍目睹。於是決定下降凡間，進入這個擾攘的眾生之間。他發出了誓願，以他的神力加被一切歸向他的人們，並以種種方便濟拔一切在黑暗之中摸索和陷在痛苦絕境裡面的眾生。作為神力之一面的誓願，就這樣成了一種下降的階梯或介於菩薩與一切有情之間的橋樑；而佛典中所謂的應化之身（Nirmā n akāya），以及許多大乘經文所說的神通莊嚴（vikurvita or vyuhavikurvita）。亦由此生超。 十一、菩薩的故鄉及其親屬 具有銳利明亮的慧眼、能夠看透萬法自性的菩薩，何以會讓他自己陷入糾纏不清的萬象世界之中，真是一個秘中之秘，然而，對於作為智慧與誓顯化身的他而言，不可思議的解脫（acintya-vimoksa）之門，卻在這裡敞了開來。而對於彌勒菩薩所答「菩薩無來無去，如是而來」與其自述「我從生處摩羅提（Malddi）國而來」之間的矛盾，我們亦應以此種方式加以體會。 這個矛盾也許會使讀者大惑不解——儘管矛盾類皆如此；但就彌勒之例而言，這個矛盾來得實在太突然、太顯然了。他剛才還說他沒有住處，但當我正在訝異不置的時候，他又告訴我們他的生處（jamnabūmi）是摩羅提國，並說他為教化一位長者的兒子瞿波羅而來。從兜率天一下降到凡世之間，豈不是太突然了一些？一般而言，確是如此。但是，等到我們明白了菩薩道的構成要素之後，我們就不會如此想了。因為，他生於摩羅提國，猶如沒有生處，一似沒有來處。他生而不生；他在我們面前，卻非從任何地方來。經中說他跟善財童子同在毗盧遮那樓閣，但他並未離開他在兜率天的住處。因此，有一位禪師如此說：「靈山一會儼然未散。」實在說來，此種看似過於突然的下降，在菩薩的生涯或菩薩行（bod hisattvacaryā）中，乃是一種預先定好的程序。 那麼，究竟何處才是他的真正故鄉（生處）呢？ （一）菩提心是菩薩生處，生菩薩家故； （二）深心是菩薩生處，生善知識家故； （三）諸地是菩薩生處，生波羅蜜家故； （四）大願是菩薩生處，生妙行家故； （五）大悲是菩薩生處，生四攝家故； （六）如理觀察是菩薩生處，生般若波羅蜜家故； （七）大乘是菩薩生處，生方便善巧家故； （八）教化眾生是菩薩生處，生佛家故； （九）智慧方便 是菩薩生處，生無生法忍家故； （十）修行一切法是菩薩生處，生過、現、未來一切如來家故。 那麼，菩薩以什麼作為他的父母和家屬呢？ 以般若波羅蜜為母；方便善巧為父；檀（布施）波羅蜜為乳母；屍（戒律）波羅蜜為養母；忍（忍辱）波羅蜜為莊嚴具；動（精進）波羅蜜為養育者；禪（禪定）波羅蜜為浣灌人；善知識為教授師；一切菩提分為伴侶；一切善法為眷屬：一切菩薩為兄弟；菩提心為家；如理修行為家法；諸地為家處；諸忍為家族；大願為家教；滿足諸行為順家法；勸發大乘為紹家業；法水灌注一生所系菩薩為王太子；成就菩提為能淨家族。 還有，使得菩薩採取明確而又根本的態度進入我們眾生之間施行軟化工作的，又是什麼呢？ 知一切法如影像故，於諸世間，無所惡賤；知一切法如變化故，於諸有趣，無所染著；知一切法無有我故，教化眾生，心無疲厭；以大慈悲為體性故，攝受眾生，不覺勞苦；了達生死猶如夢故，經一切劫，而無怖畏；了知諸蘊皆如幻故，示現受生，而無疲厭；知諸界處同法界故，於諸境界，無所壞滅；知一切想如陽焰故，入於諸趣，不生倒惑；達一切法皆如幻故，入魔境界，不起染著；知法身故，一切煩惱，不能欺誑；得自在故，於一切趣，通達無礙。 十二、禪匠談菩薩的住處 在結束菩薩的住處（亦即菩薩生命的源頭）這篇文章之前，且讓我再引禪者處理這個問題時所留的案例數則，看看中國人的心靈與印度人有何不同之處。 雲蓋智本的法嗣承天慧連禪師（大概是十二世紀晚期人），一日，有僧問云：「如何是承天境？」 師拈起拂子。 僧云：「如何是境中人？」 師以拂子擊禪床一下。 僧云：「人境已蒙師開示，向上宗乘事若何？」 師掛拂子於舊處。 僧問治平慶禪師：「如何是治平境？」 師以偈答云： 石室夜深霜月白， 單衣歲久敗蒲寒。 僧云：「如何是境中人？」 師復以偈答云： 攜節尋遠水， 洗缽趁朝齋。 僧云：「人、境已蒙師指示，向上宗乘事若何？」 師云： 木馬嘶風， 泥牛渡海。 洞山守初禪師，初參雲門（逝於 949），門問：「近離什麼處？」 師云：「楂渡。」 門云：「夏在什麼處？」 師云：「河南報慈。」 門云：「甚時離彼？」 師云：「去年八月。」 門云：「放汝三頓棒！」 師至明日卻上問訊（這事必然使他感到大惑不解；因為，他有問必答，而且答得毫無隱瞞之處；因此，他想他沒有接受「三頓棒」的過失，但不知怎的，雲門卻十分慈悲地饒了他，何故？）：「昨日蒙和尚放三頓棒，不知過在什麼處？」 門云：「飯袋子！江西、湖南便恁麼去？」 師於言下大悟（這句顯然挖苦的話，在洞山的心靈之中激起了一種全面的巨變），遂云：「從今已去，向十字街頭，不蓄一粒米，不種一莖菜，接待十方往來一個個，教伊拈卻膱脂帽子，脫卻鶻臭布衫；教伊灑灑落落地作個明限柄僧，豈不慶快哉！」 雲門仍然譏諷，但語帶讚賞地罵道：「飯袋子！身如椰子大，開得如許大口！」