菩薩行處 · 第二篇 《華嚴經》、菩薩的理想與佛陀

從某一方面說，《華嚴經》就是普賢菩薩內在宗教意識的發展史，以智眼、修行以及本願引導一切眾生走向究竟的解脫，使得智慧之光照遞整個宇宙，這也是普賢菩薩修行生活的主要內容。大乘理想或菩薩理想與小乘理想或羅漢理想相比，更加重視實際且與人們的俗世日常生活具有直接的關係，中國的禪者們更使佛陀重返人間，和光同塵，混俗而居。 一、完全改觀的華嚴景象 我們一旦讀罷了楞伽經，或者金剛經，或者涅槃經，甚或讀罷了法華經和無量壽經之後，再來拜讀《華嚴經》 [1] 時，便會發現，上演大乘宗教戲劇的舞台景象，一下子完全改觀了。至此，我們既看不到任何冷酷的事物，也看不到灰色或土色的東西，更看不到人世的卑陋；因為，我們在這部經中所接觸到的每一樣東西，悉皆發出無可超越、無可比擬的光輝。於是，我們不再處身於這個局限、昏暗而又障蔽的人世之間了；我們已被神奇地提升到天上的星河之間了。這個靈界就是光輝的本身。給孤獨國或逝多林（Jetarana）的那種人間陰暗，釋迦獅子坐以說法的那撮枯草，穿著破爛衣衫聽他講述「我空」之理的那群乞士——所有這些，都在此處消失得無影無蹤了。佛陀一旦入了某種三昧，他所處的那個帳篷，就忽然擴展開來，而至充滿整個宇宙；換句話說，整個宇宙的本身都融入佛陀的本身之中了：宇宙成了佛陀，而佛陀變成了宇宙。而這既不僅是空性的擴張，更不是它縮入一粒原子之中；因為整個大地都鋪上了鑽石；柱子、屋樑、欄杆等等，悉皆嵌以種種寶石，光明燦爛，且互相輝映，十分奪目。 不僅是華嚴宇宙不在我們這個凡間，就是佛陀周圍的聽眾亦非凡夫之輩。所有參與此會的菩薩、聲聞乃至世間的王侯，莫不皆是靈的存在。這些聲聞、王侯，以及他們的眷屬，雖不完全了解發生在他們周遭的奇蹟究有什麼意義，但他們的心靈卻也不受無明愚痴的拘限和束縛了，否則的話，他們甚至連在這個非凡的場面出現也不可能了。 所有這一切，究竟如何顯現的呢？ 《華嚴經》的編寫之所以能夠成立，在於佛徒對於生命、世間，尤其是對於佛陀，心靈上有了明顯的改變。因此，在研讀《華嚴經》時，最最需要明白的一點便是：其中的佛陀，已不再是活在世間、可從空間與時間加以構想的那位佛陀了。他的意識已經不是一般必須依照感官與邏輯加以調節的那種心識了。並且，它也不是為了描述某些對象而自創形象和手法的一種詩的想像產品。《華嚴經》里的佛陀活在一個自有本身法則的精神或靈的世界之中。 這個精神或靈的世界裡沒有過去、現在，以及未來等等的時間分限：所有這一切都收縮於生命真正顫動的現前一刻之中了。作為一種客觀的空白表格、逐件填入事物為其內容的時間概念，在此已經完全丟棄了。因此之故，《華嚴經》中的佛陀不知有時間的相續；過去與未來都聚合在現前這個明悟的剎那之中了，但這個現前的剎那並非帶著其全部內容立定不動，而是在永不停息地繼續前進著。因此，過去即是現在，未來亦然，但這個融合過去、未來的現在，絕對不會總是現在；換句話說，它是永恆地現前。而佛陀就在這個永恆現前的中心安置其住處——不是住處的住處。 時間如此，空間亦然。《華嚴經》中的空間，並不是被山河與大地、草木與叢林、光明與黑暗、有形與無形之物分隔的一種廣大境域。不錯，這裡的境域是很廣大，因為空間並未縮成一塊；我們這裡所見的，乃是萬物的相即相入，每一樣東西的裡面，既有其本身的個性，同時亦有其共同的共性。此種普遍的融和實際上即是空間的泯除，只有從改變、分劃，以及不可透性看才可看出。為了舉示這種生活境界，《華嚴經》使它所描述的每一樣東西悉皆透明光耀，因為光輝是人間唯一可以表達萬法互融（本經的主要論題）觀念的媒介。超越一切距離、障蔽，以及醜惡的光明世界，就是華嚴世界或「華嚴法界」。 時間與空間一旦泯除之後，便會出現一種沒有形相或影像的境界。只要光明和陰影存在著，我們人類凡夫便會感到個化原則（the principle ofindividuation）的威脅。《華嚴經》中沒有此種影像；淨土裡面雖有河流、花卉、樹林、寶網、幡幢等等（經文的編者以此等描述使人類的想像達於極點），但其中沒有任何可見的陰影。雲彩的本身也都是發光的物體，覆被於《華嚴經》中的逝多林上，其量不可思議（acintya）、不可言說（anabhilāpya）——所有這些，皆被以此經特有的用語描述為「天宮殿雲」「香樹雲」「須彌山雲」「伎樂雲」「真珠網雲」「天身雲」，如此等等。 這個光明世界，此種相互攝入的景象，與我們這個殊象世界的「世間界」（the Lokadhātu）對比，名為「法界」（the Dharmadhātu）。這個法界之中雖如世間界一樣，亦有空間、時間和個別的生靈，但這些卻沒有世間特有的孤獨和冷酷，此蓋由於法界既不是一種像世間一樣由空間或時間構造而成的宇宙，也不是一種與沒有實質的空無一樣的空白或虛空。法界不僅是一種真正的存有，而且與世間界不相分離，但當我們沒有達到菩薩的精神或靈的境界時，它與後者亦即世間便顯得不太一樣了。吾人如將堅固的個體外廓泯除而使有限之感不再壓迫我們，這種境界即可達到。故此，這部《華嚴經》（指四十卷本）有一個副標題——又名《入法界品》（ dharmadhātupraveśa ）。 [1] 指the Ga nd avvūha或Avata m saka，中文泛稱《華嚴經》，代表大乘思想的一大宗派，據傳，此經系佛陀開悟後在甚深禪定之中所說。但在這部經中，佛陀除了對文殊或普賢等等大菩薩所做的陳述以「善哉！善哉！」（sādhu ！ sādhu ！）表示印可或視情況需要而從身體某一部放射不可思議的超自然光線之外，他本人並未以任何題目作過講述。梵文的Ga nd avvūha專門敘述善財（Sudhana）童子在文殊菩薩指導之下出發行腳的經過。這位志求無上正覺的青年行者到處尋師問道，一共參訪了五十多位善知識（或大導師），目的在於體悟菩薩所行的菩薩道或其修行生活。此經（指《四十華嚴》或《入法界品》）約占《華嚴經》（指《六十華嚴》或《八十華嚴》）的四分之一有餘，其本身亦頗完全，故可證明有其獨主的出處。詳見上文最後一節。 二、本經特有的觀念 那麼，佛教裡面究竟發生了哪些重要的思想變化，以使它能展開一個名為「法界」的宇宙呢？法界居民心中所起的那些感情和觀念究系什麼呢？換句話說，如來、菩薩，以及聲聞的條件或資格究有哪些呢？ 這些問題一旦明白之後，我們就會明白大乘如何不同於小乘了，這也就是說，我們就會了解到，自從佛陀滅度之後，某些佛徒對於佛教以往所取的發展方向何以感到不滿的原因了。此種發展一直朝向兩個方面前進：一方面是絕對的苦行主義，另一方面是微妙的哲理鑽研。這句話的意思是說，佛教不但沒有成為一種日常實用的社會宗教，相反地，它卻變成了一種神秘主義，使它的信徒住著於高不可攀的抽象概念之頂，而不願意滯身於俗世的紛擾之間。此種宗教，在聲聞和緣覺這類分子看來，也許並無不當之處，但是，如果總是不與實際的人生事務發生關係的話，它便沒有活力和民主的效益可言了。大乘學者反對此種自命清高和冷漠的聲聞理想。因此，他們只好復興並高舉菩薩理想，因為這是佛陀得成正覺之前所達到的極致，於是，他們努力開展這個理想所含的一切，使其達到最大的極限。因此之故，我選取《華嚴經》的第一品，亦即菩薩理想與聲聞理想作強烈對比的部分，藉以舉示大乘佛徒在推展他們的思想和抱負時心裡所想的究系一些什麼樣的東西。 待到本文之末，我想略述一下菩薩理想在中國禪徒之間所得的更進一步發展。中國的禪者們甚至誘導或勸請佛陀本人在大眾的日常生活中擔任一個積極的角色。他不但不再高踞在七寶嚴飾的寶座之上，不再大談「空」「無我」「唯心」等等的抽象論題，相反地，他卻拿起農具，做耕田、播種，以及收割等類的勞作了。從外表上看來，他與我們在農莊、街頭，或辦公室所見的平常人並無兩樣；他跟我們大家一樣，是個辛勤工作的人。這位過著中國禪者生活的佛陀，周身不再帶有「華嚴」的神氣，但只靜默地蘊含在他的內心而已。他和光同塵，混俗而居，千聖難窺，只有另一位佛始可識得他。 下列各點，我們在讀《華嚴經》的過程中，也許不難發現： （一）我們幾乎可以呼之欲出的一個顯著感覺是，字裡行間含有著一種不可思議、難以言說的神秘之感。我們在此法界之中所見、所聞，或所感到的一切，莫不皆是一種神秘，因為，所有這一切，皆非一般的邏輯尺度所可測而知之。原來若干平方里的逝多林，忽然擴展開來，乃至充滿整個宇宙了——這豈不是一種非人智所及的現象麼？從比宇宙的最極遠端還遠的他方世界——亦即從一個佛國的無量無數微塵世界的那邊來了一位菩薩，這豈不是一件奇妙的事情麼？還有，且讓我來提醒你，伴著這位菩薩前面的隨從眷屬，其數量之多，亦如一個佛國的微塵一樣，無量無數，並且，這些訪客來自所有十方世界，不但皆有無量無數隨從眷屬陪同，而且皆有光彩的雲朵、亮麗的旌旗和幡幢等等莊嚴之具，周匝圍繞。試發揮你最大的想像力，在你自己的心中描繪所有這一切看看——這豈不是完全非人類思想所及、名副其實的神奇景象麼？此經的執筆人盡其全力所能說出的，亦只是「不可思議」（acintya）、「不可言宣」（anabhilapya）而已。這裡所現的奇蹟，並不只是我們在大多數的宗教文學中所讀到的那些地方性或局限性的神跡而已；此類所謂的神跡，通常只是人在水行走，化手杖為樹木，使盲者復明，聾子能聽，如此等等而已。宗教史中所載的這些微末神跡，比之《華嚴經》中所述的奇蹟，不僅幅度頗小、卑不足道，而且性質上亦不相類；何以故？因為華嚴的奇蹟，只有整個的宇宙組織皆隨著吾人的觀想而有根本的改變之時，始有可能。 （二）現在，我們對佛陀的精神力量有了深刻的印象，因為，他只要進入某種三昧境界，就可行使這些奇蹟。佛的這些力量究竟是些什麼呢？分述如下：（1）支持菩薩、使其完成生活目標的加持力（adhisthāna） [1] ；（2）神通力（vikurvita）；（3）威德力（anubhāva）；（4）本願力（pūrvapra n idhana）；（5）宿世善根力（purvasukritakusalanmula）；（6）諸善知識攝受力（kalya n anmitraparigraha）；（7）深清淨信力（śraddhāyaj n ānaviśndhi）；（8）大明解力（udāradhimuktyavabhāsapratilambha）；（9）趨向菩提清淨心力（bodhisattrād hyāśayaparisuddhi）；（10）求一切智廣大願力（adhyāśasaivajñatāpranidhānapr ashāna）。 （三）只陀或逝多全城徹底轉變這個事實，出於佛陀令人契入三昧自性所得的三昧神力。據《華嚴經》說，此種奇蹟系由作為三昧實質的大悲（mahākaruna）心力而得生起；因為此種三昧系以慈悲為體（śarira）、以慈悲為本（mukha）、以慈悲為導（pūrvangama），並以慈悲為充遍宇宙方便。佛陀的這種三昧如果沒有此種大慈悲心，不論它在其他各方面多麼高超，對於此處所述之偉大精神戲劇的演出，都沒有助益可言。實在說來，這就是大乘在佛教史中不同於在它之前的一切的所在。大慈悲心由於具有自我擴展和自我創造的能力，故而可使我們這個人間轉變而成一個光明晃耀、互相融攝的世界，而這便是佛陀經常居住的地方。 （四）從某一方面來說，《華嚴經》就是普賢菩薩內在宗教意識的發展史，以他的智眼（jñānacaksus）、他的修行（caryā）以及本願（pra n idhāna）為其內容。因此，所有一切參與這個法界建設的菩薩，皆由菩薩的行、願所生。是以，經中詳述，善財童子行腳的主要目的無他，只是使他自己與普賢這位菩薩認同或同一而已。待他參訪五十餘位各有所專的導師或善知識之後，他在他的修行、他的求知、他的誓願、他的神力等等方面，便得到了這位菩薩的徹底訓導，而當善財明白所有這些佛教修行項目的意義時，他便發現他自己不但與普賢菩薩、乃至與一切諸佛完全同一了。其身彌滿法界，而他的修行，他的正覺，他的變化身，他的轉法輪，他的辯才，他的音聲，他的信心，他的住處，他的慈愛，以及他對世間的解脫和自在——莫不皆與普賢菩薩和一切諸佛無二無別了。 此處使我們最為關心的一點，是菩薩在其展開修行生涯之初所發，而在其後支配其全部生活的「本願」這個觀念。菩薩本願所關切的是覺悟、解脫，或者濟度一切眾生——不僅是有情眾生而已，無情眾生亦在其內。他之所以放棄通常認為屬於自身的一切，並不是為他自己求得二口半句的真理——實在說來，在此真如實相的大海洋中，不但沒有被抽象構想的真理這種東西可求，即連被視為自我實質而加以執著的那個東西，亦不可得；他要從自我犧牲的生活之中完成的事，是引導一切眾生走向究竟的解脫，達到世間所無的極樂境界，使得智慧之光照遞整個宇宙，眼見諸佛受到一切眾生的讚嘆和禮敬。這便是構成普賢這位菩薩的修行生活的主要內容。 （五）我說「大乘理想或菩薩理想與小乘理想或羅漢理想成一對比而前者重視實際且與吾人的俗世日常生活具有直接的關係」這句話，也許有人會表示懷疑，看吧，法界是一種多麼微妙的世界，所有一切顯然不可能發生的事跡皆在發生著，就像它們是擔水和搬柴一類的極平常的事兒似的。作為「華嚴」世界的法界，確然是一個超越的世界，與這些冷酷的人生事實沒有任何關連。但是，反對者應該曉得，我們依據《華嚴經》看世界所取的觀點，並不是埋頭於個化泥沼之中的某種心靈所取的立場。大乘要我們先把因我們執著地將相對世界看作究極實相而起的種種障礙掃除乾淨，以便如實地看清人生和人世的真相。帷幕一旦揭起後，障礙也就消除了，萬物的如如自性也就顯示出來了；而大乘準備面對所謂的人生實際問題並依照如實的真理予以解決，就在此時。矛盾既已根深蒂固地植入生命之中，除非從一個較它本身為高的觀點加以觀察，否則的話，怎麼也無法將它拔除。這個工作一旦完成之後，華嚴世界也就不再是一個神秘世界了——也就不再是一個沒有形體的境域了，何以故？因為此時它已與這個人間世界疊合起來了；不，因為它已變成「汝即是渠」（Thou art it）而使兩者融合無間了。法界即是人間界，而它的居民，亦即所有的菩薩，包括諸佛在內，就是我們自己，因此，他們的任務就是我們的工作。這些工作看來充滿神秘，簡直就是奇蹟——假如吾人從這個塵世的一端觀看它們，想像另一端真有某種東西的話；但是，由吾人想像築成的隔牆一旦拆除之後，普賢菩薩伸出救度眾生的臂膀，就是我們如今在餐桌上遞鹽給朋友的手臂，而彌勒菩薩為善財童子打開毗盧遮那樓閣，也就是我們將來訪的朋友接進客廳歡晤了。既然不再端坐實相的峰嶺、不再處身於絕對合一的靜定之中，我們所面對的一切，自然就是一個混亂的世界了；但我們眼見耳聞的一切，毋寧是菩薩和諸佛，他們的額上淌著晶瑩的汗珠，為了在憤怒中激烈反對種種形式的不義——簡而言之一句話，為了不息反抗以罪惡之名行使的一切而喪身失命的孩子的母親流著悲憫的眼淚。這又使我們想到了龐蘊居士的名句： 神通並妙用； 擔水及搬柴！ 臨濟義玄禪師談到文殊、普賢，以及觀音三位大士時所做的開示，亦可視為與此有關的一遍講詞，因為他說： 有一般學人，向五台山 里求文殊，早錯了也！五台山無文殊！你欲識文殊麼？只你目前用處，始終不異，處處不疑，此是個活文殊。你一念心無差別光，處處總是真普賢。你一念心自能解縛、隨處解脫，此是觀音三昧法。互為主伴，出則一時出。一即三，三即一。如是解得，始好看教（讀經）。 後來有位禪師，在談到臨濟「五台山無文殊」這個看法時，作了如下偈子，表示他的觀點： 何處青山不道場？何須策杖禮清涼？ 雲中縱見金毛現，正眼觀時非吉祥！ 此中「清涼」，為「清涼山」之略稱，是五台山的別名；「金毛」，為金毛獅子之略稱，傳說為文殊菩薩所乘的靈獸；「吉祥」，在此似為「雙關」語，既指文殊菩薩（經稱「吉祥童子」，敬稱「聖妙吉祥」，為梵語文殊的意譯），亦含字面所指之意——譯者添注。 [1] 此系大乘佛教的一個重要觀念，詳釋見拙著《楞伽經研究》（ Studies in the Lankavatāra sūtra ）一書第二○二頁。 三、相入相即的教義 貫串整個《華嚴經》經文的那種神秘感，被認為是其諸多顯著特色之一。現在我要探測此點並指陳它的出處究在哪裡——亦即指出可以稱為它的根本精神見地究系什麼。因為，《華嚴經》對於這個世界和心靈有其本身的直觀或直覺，許許多多的奇蹟，許許多多的神秘或不可思議之處，皆以一種微妙無比的方式接二連三地呈現——所有這些，對於許多人而言，也許顯得太虛幻了，超於一般常識的限度太遠了。但是，我們一旦抓住了經中所說菩薩經歷的精神體驗的中心事實之後，此處描述的其他各種場景，就顯得十分自然而不再有不合理的情況存在其間了。因此，我們所要做的主要工作，便是掌握它的根本見地——假如我們想要了解《華嚴經》的話。 《華嚴經》的根本見地名為相即相入或互相交參（Interpenetration）。從哲學上來說，這是一種略似黑格爾的具體普遍概念（the Hegelian conceptionof conerete-universals）的思想。每一個個體的實在，除了作為它的本身之外，不但個個反映某種普遍的東西，同時又因各有個別的個體而成為它自己。一種完全的關係不但存在於各個個體之間，而且亦存在於各個個體與普遍之間，存在於特殊的對象與共同的理念之間。此種完全的相互關係之網，已在大乘學者的手裡得到了相即相入或相互交參的專門名稱。 當唐代的則天武后對這種交參的意義感到難以理解時，當時的華嚴宗祖師法藏，便以如下辦法做了一次舉示：他先點燃一支蠟燭，而後在周圍十方懸以明鏡。於是，中央的燭光便反映在每一面鏡子的裡面，而每一面鏡子裡面所映的燭光又反映在其他每一面鏡子的裡面，如此，便形成了一種完美的燭光交互作用——亦即具體普遍的相即即入。據說，這個辦法使武后體悟了相互交參的意義。若要了解《華嚴經》所說的此種教義，非有這種哲學說明不可。下面所摘《華嚴經》經文，當可幫助我們一窺它的內在直觀。 此經描述佛陀進入名為獅子頻申（Simharijrimbhita）的三昧境界而逝多林發生變相的情形之後，接著說道： 何以故？如來善根不思議故；如來白法不思議故；如來威力不思議故；如來能以一身自在變化，遍一切世界不思議故；如來能以神力令一切佛及佛國莊嚴皆入其身不思議故；如來能於一微塵內普現一切法界影像不思議故；如來能於一毛孔中示現過去一切諸佛不思議故；如來隨放一一光明悉能逼照一切世界不思議故；如來能於一毛孔中出現一切佛剎微塵數變化雲充滿一切諸佛國土不思議故——如於此逝多林於孤獨園見佛國土清淨莊嚴，十方一切盡法界虛空一切法界，亦復如是…… 當所有一切菩薩伴同無量無數眷屬從十方世界前來，並開始繞佛而坐之時，《華嚴經》便開始向它的讀者敘述這些多半帶著光明雲在此聚會的菩薩究竟是誰，並將他們的特點作了如下的說明： 如是十方一切菩薩，並其眷屬，皆從普賢菩薩行願中生；以淨智眼見三世界；普聞如來所轉法輪、修多羅海；已得至於一切菩薩自在彼岸，於念念中現大神變；親近一切諸神如來；一身充滿一切世界，一切如來眾會道場；於一塵中普現一切世間境界；軟化、成就一切眾生，未曾失時；一毛孔中出現一切如來說法音聲…… 所有這一切陳述，看來實在虛幻、太富象徵意味了，以至得不到所謂理性心靈的認真考量。從主張以客觀證據和感官尺度為衡量真理之唯一標準的現實主義或唯理主義觀點看來，《華嚴經》做得可謂頗為差勁。但是，我們必須記住，除此之外，尚有另一種看待事物的觀念，尤其是在精神或靈的事物方面，對於吾人內在經驗所做的唯理主義解釋，不予理會。人類的肉體，一般而言，或從感官的觀點來看，只是占據一個可以量度的空間，而它的相續生命，也只是占據一段可以量度的時間而已。與這個人體相對的，是整個廣大的宇宙，包括地上的山嶽和湖海，以及空中的一切星球。我們怎能使這副人體攝取完全的客觀性？我們怎能使一個卑不足道的「毛孔」（romakupa）變成一座神聖的舞台，以使過去、現在、未來三世一切如來得以聚眾討論精神或靈的課題？顯而易見，這不是一種絕不可能的事情，也是一種荒誕透頂的想像。但一個奇怪的事實卻是：心門一旦打開，一盞光源不明的明燈便會照亮意識的暗房，使得所有一切的時間和空間限制悉解融而去，於是我們作大獅子吼（simhanada）云：「我會在亞伯拉罕之前」（原文為「BeforeAbraham was I am」，有譯：「未有亞伯拉罕就有我了」，語似較佳，但與原意不符，忽略了「be」的第一人稱現在時態的「am」，也就忽視了即今當下通貫過去、現在，乃至未來三時的完整意念——譯者附贅），或在人天大眾之前宣稱：「天上天下，唯我獨尊！」《華嚴經》始終總是從這個高超的著眼點寫出。假如說科學觀察客觀的世界而哲學解決邏輯的糾葛的話，佛教則潛入舊有的源頭並以最最逕捷的方式將它在醫部所見的一切報告我們。 當我們談到華嚴的哲學基礎或黑格爾的具體普遍觀念時——這是我們有時要做的工作，讀者也許以為佛教是一種哲學系統，而它的經典便努力以其特有的方法為其做解說的工作。假如我們已使讀者對經典採取大乘態度的話，我們就得將在這方面已說過的一切收回，重新開始我們的研經工作。且不論禪受了門外評者怎樣的誤會或錯解，它的主要功用在於將吾人作哲理解釋的途中所累積的垃圾掃出意識或心靈之外。禪之所以能夠使它的中心思想不受污染，就在它的棄絕障道或阻礙精神發展的文字。這也就是說，在體會實相或真理方面，它一直堅定地推舉體驗和直觀的價值，且做得非常成功。禪的善巧固然不同於《華嚴經》的方便，但兩者在精神上並無二致，故而可以相輔相成，彼此補足——當我們努力以深入的方式研究佛教在遠東發展的情形時。經典與禪既非互不相容，亦無互相矛盾或牴觸之處。經典透過編集人的心理和聖傳所表現的內容，禪則依其本身的方式——由祖師們的知識程度與心理上和種族上的差異所節制的做法——加以處理。試讀下面所引的一篇禪門講錄，而後與《華嚴經》做一個比較的研究： 有個漢，自從曠大劫，無住亦無依；上無片瓦蓋頭，下無寸土立足。且道：十二時中，在什麼處安身立命？若由知得——朝到西天，暮歸東土！ 四、菩薩與聲聞 對於《華嚴經》中的活動氣氛既然有了一個大概的認識，現在且讓我們看看其聽眾的成分如何——這也就是說，菩薩不同於聲聞的特點究有哪些，換句話說，此處要注意的問題是大乘佛教的特異之處。我們一旦知道菩薩在經中得到怎樣的描述之後，也就知道菩薩與聲聞有何不同以及經中所述、對小乘思想而說的大乘思想究系什麼了。經中開頭第一章就針對聲聞而強調菩薩，並說明前者何以不能像後者一樣參與壯闊的精神或靈性生命開發工作的原因。 為數五百的菩薩到逝多林參加在佛陀督察之下舉行的大會。數字相同的聲聞亦在聽眾之中。聲聞眾中提及名字的有舍利弗、大目犍連、摩訶迦葉、離婆多、須菩提、阿雀樓馱、難陀、卻賓那、迦旃延、富樓那等人，而在五百菩薩眾中，則以普賢和文殊為其上首。據說，「此諸菩薩成就普賢行願」，而得如下的能力： （1）境界無礙，普遍一切諸佛剎故； （2）現身無量，親近一切諸如來故； （3）淨眼無障，是一切佛神變事故； （4）至處無限，一切如來成等正覺所恆普詣故； （5）光明無際，以智慧光普照一切實法海故； （6）說法無盡，清淨辯才無邊際劫無窮盡故； （7）等虛空界智慧，所行悉清淨故； （8）無所依止，隨眾生心現色身故； （9）除滅痴翳，了眾生界無眾生故； （10）等虛空智，以大光網照法界故。 在另一個地方，經中述及前來逝多林共同舉證佛之神力的菩薩時說道：如是十方一切菩薩……知一切眾生悉皆如幻；知一切佛悉皆如影；知一切諸趣受生悉皆如夢；知一切業報如鏡中像；知一切諸有生起如熱時焰；知一切世界皆如變化；成就如來十力無畏，勇猛自在，能師子吼；深入無盡辯才大海；得一切眾生言辭諸法智；於虛空法界所行無礙；知有一切，無有障礙；一切菩薩神通境界悉皆清淨；勇猛精進，摧伏魔軍；恆以智慧了達三世；知一切法猶如虛空，無有違諍，亦無取著；雖動精進，而知一切智終無所來；雖觀境界，而知一切有悉不可得；以方便智入一切法界；以平等智入一切國土；以自在力令一切世界展轉相入；於一切世界處處受生；見一切世界種種形相；於微細境現廣大剎，於廣大境現微細剎；於一佛所一念之頃得一切佛威神所加，普見十方，無所迷惑，於剎那頃悉能往詣。 與此五百菩薩相對的五百聲聞，他們的資質怎樣呢？經云： 悉覺真諦，皆證實際；深入法性，永出有海；依佛功德，離結使縛；住無礙處；其心寂靜，猶如虛空；於諸佛所，永斷疑惑；於佛智海，深信趣入。 我們只要將聲聞與菩薩的特質做一個比較的研究——就像我們此前所做的一樣——我們當會立即看出，前者的冷漠、超然，以及玄理的思維，與後者的精神作用和奇蹟作用，是一個多麼鮮明的對比。菩薩總是不息地忙著服務他人，時而使自己的化身過滿整個宇宙，時而出現在另一種人生道上，時而摧毀邪惡的魔軍，時而恭敬，供養過去、現在，以及未來三世一切諸佛。而他在這些活動中完全自在，無論到什麼地方，都是從容不迫，對他身為救世者的工作，沒有任何障礙。與此相反，聲聞則是一種知識分子的隱者，他的見解完全是玄理的東西，其間沒有宗教的熱忱；他滿足於他已獲得的東西，無意讓他人分享他那精神上的，或者，毋寧說是玄學上的體悟。對他而言，這整個不可思議的世界，可說是一本封閉的天書，而這個不可思議的世界卻是一切菩薩之所屬及其求得生存理由的地方。聲聞的知識不論多麼透徹、多麼卓著，但仍有這樣一個世界，不是他的這種知識所可得而了解。 運用《華嚴經》的術語來說，這個世界就是我們發現「如來神力（vikurvita）、如來嚴好（vyūha），如來勇健（vnisabha）、如來遊戲（vikri d ita）、如來神變（pratinarya）、如來尊勝（adhipateyata）、如來妙行（caritarikurvita）、如來威德（prabhāra）、如來住持（adhis thāna），以及如來剎淨（ksetrapariśiuddhi）」的所在。同時，這個世界也是「菩薩境界、菩薩大會、菩薩普入、菩薩普至、菩薩普詣、菩薩神變、菩薩遊戲、菩薩眷屬、菩薩方所，菩薩莊嚴師子之座，菩薩宮殿、菩薩住處、菩薩所入三昧自在、菩薩觀察、菩薩頻申、菩薩勇猛、菩薩供養、菩薩受記、菩薩成熟、菩薩勇健、菩薩清淨法身、菩薩智身圓滿，菩薩顯身示現、菩薩色身成就、菩薩諸相具足清淨、菩薩常光眾色莊嚴、菩薩放大光之網、菩薩起變化之雲、菩薩身遍滿十方、菩薩諸行圓滿」之處。 五、相異的因緣 使得菩薩與聲聞發生如此差異的因緣究系什麼呢？ 對於此種顯著的差異，《華嚴經》沒有忘記指出其發生的原因；在逝多林舉行的菩薩會上，發生了種種奇妙的顯示和神變，但與會的聲聞眾完全視而不見，何以故？《華嚴經》舉出了如下的原因： 以善根不同故（1）；本不修習見佛自在善根故（2）；本不贊說十方世界一切佛剎清淨功德故（3）；本不稱嘆諸佛世尊種種神變故（4）；本不於生死流轉之中發阿耨多羅三藐三菩提心故（5）；本不令他住菩提心故（6）；本不能令如來種性不斷絕故（7）；本不攝受諸眾生故（8）；本不勸他修習菩薩波眾蜜故（9）；本在生死流轉之時，不勸眾生求於最大智限故（10）。（並且）本不修習一切智諸善根故（11）；本不成就如來出世諸善根故（12）；本不得嚴淨佛剎神通智故（13）（14）；本不得菩薩眼所知境故（14）；本不求超出世間不共菩薩諸善根故（15）；本不發一切菩薩諸大願故（16）；本不從如來加被之所生故（17）；本不知諸法如幻，菩薩如夢故（18）；本不得諸大菩薩廣大歡喜故（19）；（總而言之）不知如是不與一切二乘所共普賢菩薩智跟境界故（20）。 如此，《華嚴經》結論說： ……諸大聲聞（如舍利弗等），無如是善根故，無如是智眼故，無如是三昧故，無如是解脫故，無如是神通故，無如是威德故，無如是勢力故，無如是自在故，無如是住處故，無如是境界故——是故，於此不能知，不能見，不能入，不能證，不能住，不能解，不能觀察，不能忍受，不能趣向，不能游履，又亦不能廣為他人解說、稱揚示現、引導勸進，令其趣向，令其修習，令其安住，令其證入。 何以故？諸大弟子依聲聞乘而出離故，成就聲聞道，滿足聲聞行，安住聲聞果；於無有諦得決定智；常住實際，究竟寂靜；遠離大悲，舍於眾生；住於自事，於彼智慧不能積集，不能修行，不能安住，不能願求，不能成就，不能清淨；不能趣入，不能通達，不能知見，不能證得——是故，雖在逝多林中對於如來，不見如是廣大神變。 總而言之：此等聲聞尚在深厚的業障覆蓋之下，不能發起菩薩救世的大願，而其所見不明不透，不足以看清生命的奧秘，因為經中所說的淨智眼尚未睜開，但菩薩卻只需顏上一眼即可澈見精神境界之中所有一切的奇蹟和不可思議之處。兩相比較，聲聞的哲理見地是何等的淺陋！ 六、譬喻 《華嚴經》又為我們做了幾個譬喻，更為鮮明地敘述聲聞道的修行者仍未走出的境地，且讓我引述一兩個例子： 佛子，如恆河岸，有百千億無量餓鬼（preta），裸形饑渴，舉個燋然；烏鷲豺狼，競來搏撮；為渴所逼，欲求水飲；雖住河邊而不見河；沒有見者，見其枯竭。何以故？深厚業障所覆故——彼大聲聞，亦復如是，雖復住在逝多林中，不見如來廣大神力；舍一切智，無明翳膜覆其限故，不曾種植薩波若地（sarvajmata）諸善根故。 譬如有人，於大會中昏睡安寢，忽然夢見須彌山頂，帚釋所住善見大城；宮殿園林，種種嚴好；天子天女，有千萬億，普散天花，遍滿其地；種種衣樹，出妙衣服；種種華樹，開敷妙華；諸音樂樹，奏天音樂；天諸采女，歌詠美音；無量諸天，於中戲樂。其人自見著天衣服，普於其處，住、止、周旋。其大會中一切諸人，雖同一處，不知不見。何以故？夢中所見，非彼大眾所能見故。一切菩薩、世界諸天，亦復如是：以久積善根力故、發一切廣大願故，學習一切佛功德故，修習菩薩莊嚴道故，圓滿一切智智法故，滿足普賢諸行願故，趣入一切菩薩智地故，遊戲一切菩薩所住諸三昧故，已能觀察一切菩薩智慧境界無障礙故，是故悉見如來世尊不可思議自在神變——一切聲聞諸大弟子皆不能見，皆不能知，以無菩薩清淨眼故。 復舉一喻： 譬如雪山，具眾藥草，良醫詣彼，悉能分別。其諸捕獵、放牧之人，恆住彼山，不見其藥。此亦如是，以諸菩薩入智境界，具自在力，能見如是廣大神變。諸大弟子，唯求自利，不欲利他；唯求自安，不欲安他，雖在林中，不知不覺。 譬如地中，有諸寶藏，種種珍異，悉皆充滿。有一大夫，聰慧明達，善能分別一切伏藏；其人復有大福德力，能隨所欲，自在而取，奉養父母，賑恤親屬，老病、窮乏，靡個均贍。其無智慧、無福德人，雖亦至於寶藏之處，不知不見，不得其益。此亦如是，諸大菩薩，有淨智眼，能人如來不可思議甚深境界，能見佛神力，能入諸法門，能游三昧海，能供養諸佛，能以正法開悟眾生，能以四攝攝受眾生——諸大聲聞不能得見如來神力，亦不能見諸菩薩……諸大弟子雖在林中親近世尊，不見如來自在神力，亦不見菩薩大會，何以故？無有菩薩無礙淨限，不能次第悟入法界，見於如來自在力故。 ……何以故？如來境界甚深廣大，難見難知，難測難量，超諸世間，不可思議，無能壞者——非是一切二乘境界。是故如來自在神力，菩薩眾會，及逝多林，普遍一切清淨世界，如是等等，諸大聲聞，悉不知見，非其器故。 七、《華嚴經》的大乘本質 從上面所引各節經文及其描述的內容看來，我想我已將《華嚴經》的大概背景描出一個相當清晰的輪廓了，由此，我們不但可以得知下列各種意念，亦即此經的真正內含——至少是它的開卷第一品的大概內容——同時還可進一步窺見大乘佛教的要義。 （一）這裡面有一個雖不屬於這個世界，但與這個世界亦不相離的世界。 （二）我們通常生活的這個世界，以充滿種種拘限為特性。其中每一個個別的實體悉皆互相對立，而這便是它的自性（svabhāva），但在名為「法界」的華嚴世界裡面，所有的個體悉皆包容在一個廣大的總體之中，而這個總體則由每一個個體參與其間。不僅如此，每一個個體亦在它自己裡面含容其他所有這樣的個別存在。因此之故，法界裡面有一種所謂的相即相入的關係。 （三）此等不可思議的超自然現象，在這個由黑暗與冷酷當道的世界中，便無法形成，何以故？無法彼此相入故。在這種情況之下，如果有透入情形發生的話，那就是一切個體悉皆大崩潰了，也就是混沌一團了。 （四）因此，法界是一種沒有任何陰影的光明世界，而光明的主要特性便是可以相即相入而不相礙相妨或互相毀滅。一種光可在它的本身之中以個別以及整體的方式，同時反映其他所有一切的光。 （五）這既不是由冷酷的邏輯推理求得的哲理解說，也不是想像的象徵表示——這是一種真正精神體驗的世界。 （六）精神或靈的體驗，好似感官的經驗。這是一種直接的體驗，它將體驗到的一切直接告訴我們，既不藉助推論的手段，更不訴諸象徵的辦法。我們應以此種方式體會《華嚴經》——也就是說，將它視為一種記錄吾人實際精神生活的文書加以閱讀。 （七）此種精神境界屬於菩薩，非聲聞所可得而明了，後者靜靜地住在一種知識直覺和一味不變的世界之中，高踞於一、多不息互相交參的世界之上。菩薩有一顆慈愛的大悲心，而他所過的生活，則是一種為了眾生世界而犧牲奉獻的生活。 （八）一個由生靈組成的社會，只有透過大悲（mahākurunā）、大慈（mahāmairri）、淨戒（śila）、大顯（pra n idhāna）、神通（abhij n ā）、無作（anabhisa m skāra）、不執（anāyūha）、般若智（prajñpāya）所生的方便，以及化身（birmā n a）等方式，始可接近 。 （九）由於聲聞乘中缺乏此等德性，因此，它的信徒也就不容加入這個由諸佛和菩薩組成的大會了。雖然他們身在其中，亦無能力領會此等法會所進行的一切。大乘並不只是主張性空而已，還有一種偉大的社會精神在背後活動著哩。 （十）最後，我們必須知道的是，在逝多林發生的所有這一切現象背後，以及在圍繞佛陀四周的那些應化菩薩的背後，有一種加被或加持之力（adhistā n a）存在。這種力量來自佛陀本身。他是一個偉大的中心和光明的源頭。他是太陽，其光可以照見宇宙的每一個角落而不留任何余影。因此，《華嚴經》中的佛陀為「摩訶毗盧遮那佛」（Mahāvairochana-Budda），意為「大光明佛」，可譯作「大日如來」。 八、經中所說的佛陀與禪匠所見的佛陀 現在到了本文的結語部分，且讓我引用一位菩薩 在讚嘆佛德時所說的那首偈子，好讓我們看看他在經中與其信眾的一般關係究竟如何： 1.釋迦無上尊，且一切功德； 見者心清淨，回向大智慧。 2.如來大慈悲，出現於世界； 普為諸群生，轉無上法輪。 3.如來無數劫，動苦為眾生。 云何諸世間，能報大師恩？ 4.寧於無量劫，受諸惡道苦， 絕不舍如來，而求於出離。 5.寧代諸眾生，備受一切苦， 終不舍於佛，而求得安樂。 6.寧在諸惡趣，恆得聞佛名， 不願生善道，暫時不聞佛。 7.寧生諸地獄，一一無數劫， 終不遠離佛，而求出惡趣。 8.何故願久住，一切諸惡道？ 以得見如來，增長智慧故。 9.若得見於佛，除滅一切苦； 能入諸如來，大智之境界。 10.若得見於佛，舍離一切障； 長養無盡福，成就菩提道。 11.如來能永斷，一切眾生疑； 隨其心所樂，普皆令滿足。 上面所舉引文，目的在於闡示來自世界十方每一個部分的菩薩對於佛陀所持的一般態度。為了舉示此種佛陀觀在禪中起了怎樣的變化，我要引用禪匠們對於「如何是佛」這個問題所做的一些答語，作為說明。下面，我們將不難看出：佛陀到了禪中，就不再是一個身帶天神之光的超自然造物了；他成了一個跟我們沒有兩樣的老紳士；他在我們當中走來走去，跟我們談這談那，可以說是一位和藹可親的常人。無論他放什麼光，都得由我們去發現，因為，那已不是肉眼可見的了。中國人的想像可沒有那樣高明、那樣光燦、那樣令人眼花繚亂。本文第一部分所述的那些光輝景象，至此皆已收斂起來了，因此，我們也就重新立足於這個灰色的大地之上了。就佛陀本人及其超自然的作用和不可思議的環境而言，從表面看來，禪與華嚴經之間似有一條嚴重的裂縫。但當我們一經深入此事的實質之後，即可看出，它的裡面卻有不少「相即相入」或「互相交參」的地方，只有以華嚴的眼光去看始可明白。 …… 僧問百丈懷海禪師（720 ～ 814）：「如何是佛？」 師云：「我是阿誰？」 僧云：「某甲。」 師云：「汝識某甲否？」 僧云：「分明個。」 師乃舉起拂子云：「汝還見麼？」 僧云：「見。」 師乃不語。 這裡的問題是：這僧的問題得到解答了沒有？他見到佛了沒有？ 芙蓉靈訓禪師，初參歸宗，問：「如何是佛？」 宗曰：「我向汝道，汝還信否？」 師曰：「和尚發言，何敢不信？」 宗曰：「即汝便是！」 師曰：「如何保任？」 宗曰：「一翳在眼，空華亂墜！」 對於這個問答，後來的法眼大師評云：「歸宗若無後語，有什麼『歸宗』也？」 僧問大龍洪禪師：「如何是佛？」 師云：「即汝便是。」 僧云：「如何領會？」 師云：「更嫌缽盂無柄那？」 有借惠超問法眼禪師：「如何是佛？」 師云：「汝是惠超！」 其僧於是悟入。 對於這個公案，後來的禪師頌云： 問佛從頭理不虧，莫同巧妙騁鋒機。真金若不爐中毀，爭得將金喚作泥？ ——汾陽沼禪師 江國春風吹下起，鷓鴣啼在深花里。三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水！ ——雪竇顯禪師 通官買賣不相饒，問佛言云是惠超。嗟見衲僧生異解，認他虹橋作仙橋！ ——天衣懷禪師 才到元正便是年，暖風無處不陶然。途中多少尋春客，誤聽黃鶯作杜鵑！ ——佛惠泉禪師 問佛分明答惠超，半斤八兩不相饒。叢林萬古為殃禍，惡語傷人恨不消！ ——真歇了禪師 下面所引馬祖的答語較為抽象，亦較為富於哲理的意味： 大悔法常禪師，初參馬祖，問：「如何是佛？」 馬祖答云：「即心是佛。」 師即大悟，便入山隱居。 馬祖聞師住山，乃令一僧往問云：「和尚見馬師，見個什麼，便住此山？」 師云：「馬師向我道：『即心是佛。』我便向這裡住。」 僧云：「馬師近日佛法又別。」 師云：「作麼生別？」 僧云：「近日又道：『非心非佛』」。 師云：「這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！」 其僧回，舉似馬祖，祖云：「梅子熟也！」 僧問雲居義能禪師：「如何是佛？」 師云：「即心是佛。」 僧云：「學人不會，乞師方便。」 師云：「方便呼為佛，迴光返照看：身心是何物？」 禪師經常勸告弟子的忠言是：「莫執文字」。文字（包括語言）有個專門術語，叫做「方便」（upaya），亦即助人體會禪理的工具。 僧問真淨文禪師：「如何是佛？」 師呵呵大笑。 僧曰：「何哂之有？」 師曰：「笑你隨語生解。」 僧曰：「偶然失禮。」 師喝曰：「不得禮拜！」 僧便歸眾。 師復笑曰：「隨語生解！」 這就是僧問「如何是佛」而禪師們往往答以「口是禍門」的道理。 我如果這樣引錄下去，不知何時才能結束，因此，下場只舉數例，藉以表明禪師們在答覆「如何是佛」的問題當中指出了多少方面。所有的答語皆不必指是佛的一個方面；因為，這些答語多少總得受到發問情況的約制。 洞山守初答云：「麻三斤。」 雲門文偃答云：「乾屎橛。」 汾州無業答云：「莫妄想！」 首山省念答云：「新婦騎驢阿家牽。」 芭蕉義的答語是：「山青水綠。」 歸宗道詮（928 ～ 985）的答語是：「待得雪消後，自然春到來。」 保福殊的答語是：「描不成，畫不就。」 澄慧端的答語是：「泥捏全裝。」 道吾能的答語是：「毀著下瞋。」 五祖演的答語是：「露胸跣足。」 僧問趙州從諗禪師：「如何是佛？」 師云：「殿里底。」 僧云：「殿里底是泥龕塑像。」 師云：「是。」 僧云：「如何是佛？」 師云：「殿里底。」 又有僧問：「如何是目前佛？」 師云：「殿里底。」 僧云：「這個是柏貌佛。如何是佛？」 師云：「即心是。」 僧云：「即心猶是限量。如何是佛？」 師云：「無心是。」 僧云：「有心，無心，還許學人揀也無？」 師云：「有心，無心，總被你揀了也，更教老僧道什麼即得？」 例子已經舉得夠多了，因為，這已使我們足以看出禪師們在依照自己的見地與當時的情況答覆這個問題之時的心境了。我們不妨說，中國人的實踐精神已使佛陀重返人間，以使他赤足袒胸、灰頭土面地在我們之間活動了。比之在逝多林受到十方菩薩恭敬禮拜的那個崇高偉大的形象來，首山省念那位手牽老驢的婆婆佛，或智門光祚那位肌肉發達的赤足大仙 ，願得多麼滑稽可笑！然而，我們卻可從這幅景象之中看出：《華嚴經》的真正精神已經實實在在地適應遠東的水土了。