菩薩行處 · 第一篇 從禪說到《華嚴經》

從禪說到《華嚴經》 《華嚴經》起初與禪之間並沒有特殊的關聯。說到底，禪的修持在於契會萬法之本的「無心」，而此「無心」正是「唯心」，此在《華嚴經》中亦然。在中國人的心中，《華嚴經》中所描繪的光明晃耀、充滿不可思議之光的天宮，變成灰色大地的色彩。而禪的裡面既無污穢或不淨，亦無任何功利主義的色彩。這是中國人用自己的方式表現的一種領會。 一、禪與華嚴教義 考諸史籍，禪與《華嚴經》之間，起初並沒有像它與《楞伽經》與《金剛經》那樣具有特殊的關係。菩提達摩曾將《四卷楞伽》交給他的中國上首弟子慧可，因為此經裡面含有與禪密切相關的教說，故慧可之後多為禪者研習。《金剛經》為禪者所習，始於宏忍與慧能的時代，約在達摩圓寂一百五十年後。而身為慧能大弟子之一的神會甚至宣稱：中國禪宗之父（達摩）傳給二祖慧可的經書，實際上就是《金剛經》 。雖然，此種供述並無史實依據，但我們不妨說，《金剛經》在當時（亦即公元七世紀之末）對習禪曾經有過很大的影響。《華嚴經》與禪的關係，直到華嚴宗四祖、曾在神會弟子無名座下習禪的澄觀（738 ～ 839）時代，始行展開。澄觀是一位偉大的哲學家，曾經努力將禪的教理融入他自己的華嚴哲學體系之中。繼其祖位的，是亦曾習禪的圭峰宗密（780 ～ 842），他依據華嚴宗的哲理，為《圓覺經》造了一部大疏。此外，他還造了一部《禪源諸詮集》，解釋各派禪者對禪所做的種種不同體認，可惜如今只傳下了一篇「都序」。他的目的在於指出禪的要義，並與當時流行的誤解做了一番抉擇性的區別，不僅關於禪的本身而已，禪與佛教哲理之間的關係，也做了一番申述。禪就這樣透過圭峰宗密而與《楞伽經》和《金剛經》以外的經典，特別是與《華嚴經》發生了關係。 就在華嚴宗學者以本身的辦法運用禪宗的直觀法門時，禪宗的大師們則對《華嚴經》所說的相即相入的哲理髮生了興趣，並嘗試將這種哲理融入到他們自己的說法之中。譬如，石頭希遷（699 ～ 790），在他所著的《參同契》中描述「明暗交參」的道理；洞山良價（806 ～ 859）則在其所著的《寶鏡三昧》中申述「偏正回互」的關係，與《參同契》所說略同，因為，石頭和洞山這兩位大師，皆屬青原行思（歿於 740）下面的曹洞宗一系。毫無疑問的是，此種相即與回互的道理，並皆出於華嚴哲學，而華嚴宗第三祖法藏大師（歿於 712）作了有力的組合。由於石頭與洞山皆系禪師，故其表現方式也就不同於玄學家了。臨濟義玄的「四料揀」，也許亦系源自法藏的哲學體系。 華嚴哲學對於禪者的影響，隨著時代的進展而愈來愈顯著，降至公元十世紀頃，華嚴宗五祖圭峰宗密歿後，達到頂點。法眼宗的開山祖師清涼文益禪師（885 ～ 958），將華嚴哲學引入他的禪觀之中；他本人雖下屬於華嚴宗，但他曾經受到杜順（歿於 640）、法藏等華嚴哲人的重大影響，則殆無疑問；因為現有跡象證明，他曾要他的弟子研讀他們的著述，以為習禪之一助。此外，他還為石頭的《參同契》做過註解，而《參同契》這篇作品亦系依照華嚴的形上學寫成，這點我已在前面提過了。 此種運動——使禪結合華嚴哲學或法華教理而進行的融通運動——於永明延壽（904 ～ 975）寫出他的百卷《宗鏡錄》，達到高潮。永明延壽在這部巨著之中所做的，是嘗試將佛教思想的一切差異之點，融合匯集於「唯心」（Mind-only）的教義之中——以「心」體會自知自覺的究竟實相，但此心並非吾人經驗意識的基址。但我們不可將此種「唯心」與瑜伽派的「唯識」（the Vijñaptimātra）混為一談，因為永明所遵循的思想潮流，系由《楞伽經》《華嚴經》以及《起信論》等等經論而來 。 二、初期禪匠與《華嚴經》 準確地說，禪有其本身的領域，以最便於其本身的方式發揮其功能；它一旦越出了這個領域，便喪失了它本有的色彩，乃至不再成為禪了。如果它企圖以哲學的系統解釋它的本身，它也就不再是純樸的禪了；已被摻雜某種不完全屬於它自己的東西了——不論那種解釋多麼合理，一經解說，便被搞砸了。因此之故，禪師們一向虎視眈眈，不容許它與任何宗派的玄學混為一談——不論那是佛教的、道教的，還是儒家的形上學。縱然達摩曾將《四卷楞伽》傳給二祖慧可，後者及其門人亦不肯為它去做任何性質的註疏或解說。雖然，六祖慧能似乎曾經依照他自己的見地說過《金剛經》。但他的後代子孫完全略而不談，只管朝另一個方向開展他們的講述和問答。不用說，他們經常引用各種經論，自由自在，毫無拘束，但他們總是小心謹慎，儘量避免陷入文字的葛藤窩中，以免使禪染上某種不倫不類的哲學色彩和觀念。 雖然，禪匠們甚至早在華嚴宗初祖杜順和尚之前就引用《華嚴經》了，因為，據《楞伽師資記》所說，二祖慧可曾經廣引該經的經文，藉以證成他的「一遍法界」的觀點，而與杜順同代的四祖道信，亦曾從該經引過一節經文，說明「於一塵中具無量世界」的道理。但是，因為他們本身都是禪師，都不想將禪的直觀法門加以哲理的系統說明；他們只是引用一兩句與他們的禪觀互相調和的權威經文而已。因此之故，他們所引的東西並不限於《華嚴經》；他們只要發現可用的東西就拈來使用，不拘一格。譬如，《法華經》《維摩經》《金剛經》《楞伽經》《般若經》《法句經》等等，莫不有引例者。不過，就以《華嚴經》而言，引句所指，並不限於某一特定的局部，同時亦涉及遍布全經的整體思想。由此看來，禪師們自始就將此經視為支持禪悟經驗的一部經典，其重要性可與《楞伽經》和《金剛經》不相上下。但因他們的著眼點在於高舉該經的精神而非重視它的文字，故而也就沒有極端到依照它的教學構合一套禪的哲學了。他們總是小心謹慎地避免脫離事實而與觀念為伍。因為，他們引用《華嚴經》： 「譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無一錢分：多聞亦如是。」又，讀者暫看，急須並卻：若不舍還，同文字學，則何異煎流水以求冰，煮沸湯而覓雪？是故諸佛說，或說於不說；諸法實相中，無說無不說。解斯則舉一千從。《法華經》云：「非實非虛，非如非異。 」 三、禪與中國人的心性 大凡經典，尤其是大乘經典，都是精神體驗的直接表現；其中所含內容，皆是掘入「無心」深處所得的直觀見地，而非經由知識媒介所做的傳述。假如它們看來似是推理和邏輯舉證的話，那也只是偶然的巧合而已。所有一切的經典，悉皆述說佛徒心中的至深直觀所見；因為它們皆是初期印度大乘行者親自體驗的結果。因此之故，當此等經典宣稱萬法皆空、無生、超於因果之時，這種宣示並不是由玄學的推理而得的結果。這就是何以有那麼多的佛教學者依照邏輯法則努力理解或解釋此種直觀見地而無所成的原因；他們可以說是佛教經驗的門外漢，故而往往就只有言不及義，語不中的了。 此等經典的直觀經驗，與禪師們的禪悟經驗，並無二致，因為它們皆是佛教的體驗。假如其間有何表現上的差異的話，那也只是因為印度人與中國人的精神心理有別而已。就禪乃是一種移植中國的印度佛教而言，它的經驗與佛教的經驗從根本上就沒有兩樣。只是，當此種經驗開始地區化，藉以適應它所開拓的新環境時，民族性之間的心理差異，便顯露出來了。此種差異的歷程，可從禪匠們遠離來自印度的第一位導師的直接影響之後所留的言教之中找到明白的朕跡。禪一旦摸到了中國人的心性，它的表現也就逐漸變成為典型的中國人的表現了，乃至使人懷疑到它與原來的精神在本質上是否一致了。當此種差異愈演愈烈，乃至極端到看來好似自相矛盾之時，禪師們便出而彌補此種損傷，使之與它的本源互相溝通。這便是第八、九世紀，例如宗密或法眼下面所推行的那種運動本身所明白顯示的真實意義。 且讓我舉例說明菩提達摩——一位來自印度、大約寂於 528 年的高僧——將禪引入中國之後五百年間所產生的禪觀表上的漸變情形。下面所錄各節，引自各宗禪匠在這五百年間所留的言說，可使我們明白看出從經典的講述方式到中國禪宗的探發辦法之間所顯示的遞變情況。 四、達摩的「無心法」與道信的「捨身法」 且讓我們從身為中國禪宗之父的達摩開始，他在談到「無心」的時候說道： 夫至理無言，要假言而顯理；大道無相，為接粗而見形。今且假立二人，共談無心之論矣。 弟子問和尚曰：「有心？無心？」 答曰：「無心。」 問曰：「既曰『無心』誰能見、聞、覺、知 ？誰知『無心』？」 答曰：「還是『無心』能見、聞、覺、知，還是『無心』能知『無心』。」 問曰：「既若無心，即合無有見、聞、覺、知。云何得有見、聞、覺、知？」 答曰：「我雖無心，能見，能聞，能覺，能知。」 問曰：「既能見、聞、覺、知，即是有心，那得稱『無心』？」 答曰：「只是見、聞、覺、知，即是無心。何處更離見、聞、覺、知，別有無心？我今恐汝不解，一一為汝解說，令汝得悟真理。假如見終日見，由為無見，見亦無心；聞終日聞，由為無聞，聞亦無心；覺終日覺，由為無覺，覺亦無心；知終日知，由為無知，知亦無心；終日造作，作亦無作，作亦無心。故云：見、聞、覺、知，總是無心。」 問曰：「若為能得知無心？」 答曰：「汝但仔細推看，心作何相貌？其心復可得？是心不是心？為復在內？為復在外？為復在中間？如是三處推求，覓心了不可得；乃至放一切處推求，亦不可得——當知即是無心。」 問曰：「和尚既雲一切處總是無心，即合無有罪、福，何故眾生輪迴六趣？生死不斷？」 答曰：「眾生迷妄，於無心中而妄生心，造種種業，妄執為有，是故致使輪迴六趣，生死不斷。譬如有人於暗中見機為鬼，見繩為蛇，便生恐怖——眾生妄執，亦復如是：於無心中妄執有心，造種種業，而實無不輪迴六趣。如是眾生，若遇大善知識，教令坐禪，覺悟無心，一切業障，盡皆銷滅，生死即斷——譬如暗中，日光一照，而暗皆盡：若悟無心，一切罪滅，亦復如是。」 問曰：「弟子愚昧，心猶未了。審一切處，六根所用者，應答言語，種種施為；煩惱、菩提、生死、涅槃，定無心否？」 答曰：「定是無心。只為眾生妄執有心，即有一切煩惱、生死、菩提、涅槃；若覺無心，即無一切煩惱、生死、涅槃。是故如來為有心者說有生死：菩提對煩惱得名；涅槃對生死得名，此皆對治之法——若無心可得，即煩惱、菩提為不可得，乃至生死、涅槃為不可得。」 問曰：「菩提、涅槃既不可得，過去諸佛皆得菩提，此謂可乎？」 答曰：「但以世諦文字之言得，於真諦實無可得。故維摩經云：『菩提者，不可以身得，不可以心得。』又金剛經云：『無有少法可得。』諸佛如來但以不可得而得。當知：有心即一切有，無心一切無。」 問曰：「和尚既雲一切處盡皆無心，木石亦無心，豈不同於木石乎？」 答曰：「而我無心，不同木石。何以故？譬如天鼓，雖復無心，自然出種種妙法，軟化眾生；又如如意珠，雖復無心，自然作種種變現——而我無心，亦復如是：雖復無心，善能覺了諸法實相；具真般若，三身自在，應用無妨。故寶積經云：「以無心意而現行。』豈同木石乎？夫『無心』者，即『真心』也；『真心』者，即『無心』也。」 問曰：「今於〔無〕心中若為修行？」 答曰：「但於一切事上覺了無心，即是修行——更不別有修行。故知無心即一切寂滅，即無心也。」 弟子於是恍然大悟，始知心外無物，物外無心，舉，止，動，用，皆得自在，斷諸疑網，更無掛礙。即起作禮而銘無心，乃為頌曰： 心神向寂，無色無形； 睹之不見，聽之無聲； 似暗非暗，如明不明； 舍之不滅，取之無生。 大即廓周法界，小即毛竭不停； 煩惱混之不濁，涅槃澄之不清。 真如本無分別，能辨有情無情； 收之一切不立，散之普遍含靈。 妙神非知所測，正覺絕於修行； 滅則不見其壞，生則不見其成。 大道寂號無相，夢像窈號無名； 如斯運用自在，總是無心之精。 和尚又告曰：「諸般若中，以無心般若而為最上。故維摩經云：『以無心意而受行，而悉摧伏諸外道。』又法鼓經云：「若知無心，可得法即不可得，罪、福亦不可得，生死、涅槃亦不可得，乃至一切盡不可得——不可得亦不可得。』」乃為頌曰： 昔日迷時為有心，今時悟罷了無心， 雖復無心能照用，照用常寂即如如。 重曰： 無心無照亦無用，無照無用即無為。 此是如來真法界，不同菩薩為譬喻。 …… 通常被視為中國禪宗第四代祖師的道信（寂於 651），說有下引的「捨身法」 ： 凡捨身之法，先定空空心，使心境寂靜。鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣。窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬矣。泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是。 此是作法。法來無法，無法之法，始名為法。法則無作，無作之法，真實法也。是以經云：「空，無作，無願，無相，則真解脫。」以是義故，實法無作。 捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策。 大師云：「莊子說，『天地一指，萬物一馬。』法句經云：『一亦不為一。為欲破諸數，淺智之所聞，謂一以為一。』」故莊子猶滯「一」也。 老子云：「窈兮冥兮，其中有精。」外雖亡相，內尚存心。華嚴經云：「不著二法，以無二一故。」維摩經云：「心不在內、不在外、不在中間，即是證。」故知老子滯於精識也。 在另一個地方，道信又以如下的方式說明空與寂的意義： 先當修身審觀，以身為本。又，此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在；雖未壞滅，畢竟是空。維摩經云：「是身如浮雲，須臾變滅。」 又，常觀自身，空淨如影，可見不可得。智從影中生，畢竟空處所。不動而應物，變化無有窮。 空中生六根，六根亦空寂；所對六塵境，了知是虛幻。如眼見物時，眼中無有物；如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中無一物。當知：人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知：鏡之與面，從本以來，不出不入，不來不去，即是如來之義。如此細分判：限中與鏡中，本來當空寂。鏡照眼照同，是故將為此。鼻舌諸根等，其義亦復然。 五、慧能的無念禪 顯而易見地，達摩與道信系從不同角度述說相同的東西。達摩所說的「無心」，就是道信所講的「空」「寂」「窈窈冥冥」，等等。前者運用心理學上的術語，而後者則取《般若經》的哲理。達摩所說的「無心」，也許可以視為仍與印度人的思想方式一致，而道信則或多或少帶有道家思想的色彩。但到此為止，他倆之間還沒有真正屬於禪的東西出現。直到慧能及其弟子，禪在表現及詮釋兩個方面，始有顯著的中國特色。 禪悟的意識，尤其是「頓悟」無念的意識，系在慧能的心中展現。假如達摩曾用「無心」一詞代表無念的話，慧能則以「念」之一字取代「心」字。「念」通常含有「記念」（memory）、「憶念」（recollection）、「思念往事」（thinkingof the past）等等意思，故被用作梵文「smr ti」的同義語。因此，此字如果與「無」字連用而成「無念」一詞，便成了梵文的「asmrli」，含有「無記」或「遺忘」的意思，而梵文經典中亦取此意。運用「無念」一詞，取其「無意識」之意，但含有甚深的靈性意義，據我所知，系以慧能為始。「無念」一詞在此，並不只是遺忘或失念而已，它並不只是一個心理學的術語而已。當慧能將「無念」視為禪悟生活的根本事實之時，它的意思便與三解脫空、無相、無願（theTriple Emancipation-Śūnyatā animitta，and apranihita）相當——因為，對於禪者而言，了悟無念，即得解脫。而這個術語，本質上是中文的用語。 慧能創始的另一個觀念是「頓悟」，亦即當下了悟實相的教義。依照他的意思，禪悟的特點在「頓」，因為這是般若本身的特性。他的對手神秀所主張的「漸悟」之說，不適用於習禪所產生的直觀境界。般若的功用要以直觀的方式發生，因此，如有所悟當下便悟，其間沒有任何調整、思慮，或中斷的歷程。他說：「我此法門，以定、慧為本。第一勿迷、言定、慧別。定、慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時，定在意；即定之時，慧在定。善知識，此義，即是定慧等。」慧能以此教導他的弟子以般若慧光透視經驗意識的硬殼，沉入實相的深淵之中。禪修的目的並不只是沉入實相的深淵之中而已；除非禪那在一次頓悟中達到頂點，否則的話，其中便無禪悟可言。下面且看慧能對於「無念」這個問題究竟說些什麼： 善知識，我此法門，從上以來，頓、漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。 何名無相？無相者，於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住；前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，是名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也，是無住為本。 善知識，外離一切相，是名無相；但能離相，性體清淨，是以無相為體。 於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上生心。莫只百物不思，念盡除卻。一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯尚可，更勸他人，自迷不見，又謗經法，是以立無念為宗。 云何立無念為宗？只像迷人於境上有念，念上更起邪見，一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗。世人離見，不起於念。若無有念，無念亦不立。 無者，無何事？念者，念何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。真如自性起念，雖有見，聞，覺，知，不染萬境而常自在。維摩經云：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」 依照慧能的說法，所謂「無念」，不僅是表示究竟實相的各字而已，同時亦代表實相呈現的意識。只要吾人的個體意識脫離支持它的實相，它的努力就會在知或不知的情況之下以自我為其中心，而其結果便是一種孤獨和痛苦之感。倘非如此，念與無念之間就得具有某種關聯；否則的話，就得體會此種關聯，而這種體會就是無念，直譯之，即是一種「沒有念頭」（thoughtlessness）的狀態。 中文或梵文術語，一經直譯之後，往往會招致重大的誤解。「無念」一詞亦然，因為，不用說，「沒有念頭」作為禪修的目標而言——實際上應作為任何精神修煉的目標而言——乃是一種非常要不得的心境。縱然是「無意識」（the unconscious）這個譯語，也不是一個非常適當的字眼。且讓我們再聽聽慧能所說的話吧，因為他對他所指的「無念」繼續解釋道： 善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫；既得解脫，即得般若三昧；悟般若三昧，即是無念。 何名無念？無念法者，見一切法，下著一切法；這一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令斷絕，即是法縛，即名邊見。 悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛地位。 「無念」之教與「頓悟」之說，為慧能師生時代的重要課題。「頓悟」是中國人對般若的直覺智慧所做的一種意譯，而「無念」則是中國人對體悟「性空」（Śūnyatā）與「無生」（anutpāda）之理所做的一種描述。從某一方面來看，老子的「無為」之說亦可說是活在慧能的「無念」之教裡面。誠然，佛教哲學的裡面含有「無相」（anutpāda）、「無願」（apran ihitā）、「無住」（anabhisa m skara）、「無功用行」（anābhoga）等等的思想，因此，「無念」亦可視為出自此等觀念 [1] 。然而，毫無疑問的是，道家對於禪宗的建立亦有某種貢獻，因此，我們認為禪顯然是中國天才的一種精心之作。 六、神會的無念禪 神會（686 ～ 760） 是慧能的上首弟子之一，其師死後，以他那一派最為興盛，因為他毫無畏懼地針對慧能的對手、亦即神秀的「漸派」，樹立了「頓宗」的標準。下錄各節，引自神會的語錄 ： 張燕公 問曰：「禪師日常說『無念法』勸人修學。未審『無念法』有？無？」 答曰：「『無念法』不言『有』不言『無』。」 問：「何故下言有、無？」 答：「言其有者，即同世有；言其無者，即同世無。是以無念不同有、無。」 問：「喚作是沒（什麼）物？」 答：「不喚作是物。」 問：「作勿生是？」（「作何解釋才是？」） 答：「亦不作勿生。是以，無念不可說。今言說者，為對問故；若不對問，絕無言說：譬如明鏡，若不對像，鏡中終不現像；爾今言現像者，為對物故，所以現像。 問曰：「若不對像，照不照？」 答曰：「今言照者，不言（不論）對與不對，俱常照。」 問：「既無形像，復無言說——一切有、無，皆不可立：今言『照』者，復是何『照』？」 答曰：「今言照者，以鏡明故，有自性照；以眾生心淨故，自然有大智慧光，照無餘世界。」 問：「作沒（麼）生得見無物？」 答：「但見『無』。」 問：「既無，見是物？」（「是物」「是勿」「是沒」「什麼」以及「甚麼」，在此為同義語。） 答：「雖見，不喚作是物。」 問：「既不喚作是物，何名為見？」 答：「見無物，即是真見，常見。」 少頃又云：「云何無念？」 答曰：「不念有、無，不念善、惡，不念有邊際、無邊際，不念有限量、無限量。不念菩提，不以菩提為念；不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。是無念者，即是般若波羅蜜，般若波羅蜜者，即是一行三昧 。 「諸善知識，若在學地者，心若有念起，即便覺照。起心既滅，覺照自己，即是無念。是無念者，即無一境界 。如有一境界者，即與無念不相應…… 「見無念者，六根無染；見無念者，得向佛知見；見無念者，能生一切法；見無念者，能攝一切法…… 「決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，自見無念，堅如金剛，毫微不動；縱見恆沙佛來，亦無一念喜心，縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空、平等、心（Śunyatāandsamacitatā）。』 嗣道王問曰：「無念法是凡人修？是聖人修？何故勸凡夫修無念法？」（他顯然懷疑此法對凡夫的價值。） 答曰：「無念法是聖人法。凡夫修無念法，即非凡夫。」 「無念」一詞，不僅是指一切個體意識求得最後住處的究竟實相本身，同時亦指這個實相在吾人心中的功用。吾人之經驗的心理意識之所以能夠深入實相，就憑這個功用。因此，這個功用與實相或無念不相分離。是以，所謂的「念頭」，亦可視為無念作用的所在。但是，當我們將吾人的心意想成一種獨立而又究竟的實體時，我們便與這個本源隔斷而岔開了，不知何去何從了，而其結果便是陷入極度的精神不安之境。且不論此意如何，但是： 嗣道王問曰：「『無』無何法？是『念』者念何法？」 答曰：「『無』者，無有二法：『念』者，唯念真如。」 又問：「念者與真如有何差別？」 答：「亦無差別。」 問：「既無差別，何故言『念真如』？」 答：「所言『念』者，是真如之用：『真如』者，是『念』之體。以是義故，立『無念』為宗。若見（達）『無念』者，雖有見、聞、覺、知，而常空寂。」 [1] 我們在《八千頌般若經》（ The Astaśahasrika ，Mitra版第五頁）中讀到：Punaraparg m bhagavan bodhisatrcna manāsatvcana prajñāpāramitā m ācaratāprajñāpār amitāyā m bhāvayatā era m Śiksitavya m yathāsauŚiksyamā n a tcnāpi bodhicittcna na mmanyeta。Tat kasya hetos tathā hi tac cittam acita m prakritiś cittasya prabhāsvarā.又（第十九頁）有云：Kena kāranena āyusman subhūtc tatrāpi citte aśakto『paryāpannah.Subhùtir āha：Acittatvàd ayusman sāriputra tatrāpi citte aśakto』par yāpanna n .其 中Na manycta&acittatva兩字，可以說相當於中文的「無念」和「無心」。又梵文manaskāra一字，通常譯為「作意」，而它的否定式amanakāra，則被譯為「無作意」或「不作意」，而「無作意」所表示的意思，本質上與中文的「無念」並無兩樣。 七、大珠慧海的禪 到了馬祖的弟子大珠慧海（寂於 788），「無念」仍是一個受到討論的重要問題。儘管他的觀點並無特別新穎之處，但我們不妨從他的《頓悟入道要門論》 中節錄一段，做一番比較和研究。他不但將「邪念」與「正念」做了一番擇別，並認為「無念」之中只有「正念」而無「邪念」。 問：「云何是正念？」 答：「正念者，唯念菩提。」 問：「菩提可得否？」 答：「菩提不可得。」 問：「既不可得，云何唯念菩提？」 答：「只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者。為不可得故，即無有念。只個無念，是名真念。菩提無所念。無所念者，即一切處無心，是無所念……但知一切處無心，即是無念也；得無念時，自然解脫。」 在這節文字中，慧海顯然視「無心」與「無念」為一種東西，既然所指相同，我們也就不妨依照文意將它們譯作「the unconscious」或「to beunconscious」。「無心」二字為達摩所用，而「無念」則為慧能和神會所取。慧海在此將這兩個詞當作術語加以運用，以它們解釋「菩提」和「解脫」的道理。且不論此理如何，禪修的究竟目標，運用比較通俗的話說，就是一切不著，因為，屬於這個萬象世界的一切，多少皆可預言，故而總非究竟。究竟的真實超於一切範疇，故而不可思議，亦不可得，因此不可形諸名言——除了以形容詞或名詞的意義將它形容為「無心」或「無念」之外，別無他法。下面所引之例，可以說明慧海向諸方門人舉示他的「無念」或「無為」之教所用的辦法： 師謂學徒曰：「我不會禪，並無一法可示於人，故不勞久立，且自歇去。」時學侶漸多，日夜叩擊，事不得已，隨問隨答，其辯無礙。 時有法師數人來謁，曰：「擬伸一問，師還對否？」 師曰：「深潭月影，任意撮摩。」 問：「如何是佛？」 師曰：「清潭對面，非佛而誰？」 眾皆茫然。良久，其僧又問：「師說何法度人？」 師曰：「貧道未曾有一法度人。」 曰：「禪師家渾如此。」 師卻問曰：「大德說何法度人？」 曰：「講金剛般若經。」 師曰：「講幾座來？」 曰：「二十餘座。」 師曰：「此經是阿誰說？」 僧抗聲曰：「禪師相弄，豈不知是佛說耶？」 師曰：「『若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義』，若言此經不是佛說，則是謗經。請大德說看。」 僧無對。師少頃又問：「經云：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』大德且道：阿那個是如來？」 曰：「某甲到此卻迷去。」 師曰：「從來未悟（英譯大意：根本沒有「悟」這回事），說什麼卻迷？」 僧曰：「請禪師為說。」 師曰：「大德講經二十餘座，卻不識如來？」 其僧再禮拜曰：「願垂開示！」 師曰：「如來者，是諸法如義 。何得忘卻？」 曰：「是。是諸法如義。」 師曰：「大德『是』亦未是。」 曰：「經文分明，那得未是？」 師曰：「大德『如』否？」 曰：「『如』。」 師曰：「木、石『如』否？」 曰：「『如』。」 師曰：「大德『如』同木、石『如』否？」 曰：「無二。」 師曰：「大德與木、石何別？」 僧無對。乃嘆云：「此上人者，難為酬對！」良久，卻問：「如何得大涅槃？」 師曰：「不造生死業。」 對曰：「如何是生死業？」 師曰：「求大涅槃，是生死業；舍垢取淨，是生死業；有得有證，是生死業；不脫對治門，是生死業。」 曰：「云何卻得解脫？」 師曰：「本自無縛，不用求解；直用直行，是無等等。」 借曰：「如禪師和尚者，實為稀有！」禮謝而去。 八、趙州從諗的禪 由於本文無意成為唐代（618 ～ 922）禪宗的思想史，故而筆者在此也無意援引太多的禪匠、除了趙州從諗（778 ～ 897）和臨濟義玄（歿於867）等人之外。因為，單就這些大師，亦已足以舉示當時的禪風趨向，以及禪師們究竟如何努力使之與經中的印度語法和思維方式取得調和了。 下面所引，是趙州從諗上堂時所做的一次示眾： 金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水——真佛內里坐。菩提、涅槃、真如、佛性，儘是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地，什麼處著？一心不生，萬法無咎。汝但究理而坐二、三十年，若不會，截取老僧頭去！ 夢幻空花，徒勞把捉！心若不異，萬法一如！既不從外得，更拘執什麼？如羊相似，更亂拾物安口中作麼？老僧見藥山和街道：「有人問著，但教合取狗口！」老僧亦道：「合取狗口！」取我是垢，不取我是淨，一似獵狗相似，專欲得物吃，佛法向什麼處著？千人、萬人儘是覓佛漢子，覓一個道人無！若與空王為弟子，莫教心病最難醫！ 未有世界，早有此性；世界壞時，此性不壞。一從見老僧後，更不是別人——只是個主人公。這個更向外覓作麼？正與麼時，莫轉頭換腦，若轉頭換腦，即失卻也！趙州和尚的語錄中大都是「問答」，所含上堂示眾之語不多，有亦很短，多半簡潔扼要。 …… 上堂，良久：「大眾總來也未？」 對云：「總來也。」 師云：「更待一人來即說話。」 僧云：「候無人來即說似和尚。」 師云：「大難得人！」 師示眾云：「『心生，即種種法生；心滅，即種種法滅。』你諸人作麼生？」 僧乃問：「只如不生不滅時如何？」 師云：「我許你這一問。」 師因參次，云：「明又未明，道昏欲曉：你在阿那頭？」 僧云：「不在兩頭。」 師云：「與麼即在中間也。」 云：「若在中間，即在兩頭。」 師云：「這僧多少時在老僧這裡，作與麼語話，不出得三句里。然直饒出得，也在三句里。你作麼生？」 僧云：「某甲使得三句。」 師云：「何不早與麼道？」 師示眾云：「大道只在目前，要且難睹。」 僧乃問：「目前有何形段令學人睹？」 師云：「任你江南、江北。」 僧云：「和尚豈無方便為人？」 師云：「適來問什麼？」 師上堂謂眾曰：「此事的的，說量大人出這裡不得。老僧到溈山，僧問：『如何是祖師西來意？』山云：『與我將床子（坐椅）來。』若是宗師，須以本分事接人始得。」 時有僧問：「如何是祖師西來意？」 師云：「庭前柏樹子。」 僧云：「和尚莫將境示人！」 師云：「我不將境示人。」 云：「如何是祖師西來意？」 師云：「庭前柏樹子！」 師又云：「老僧九十年前見馬祖大師下八十餘員善知識，個個俱是作家，不似如今知識，枝蔓上生枝蔓；大都是去聖遙遠，一代不如一代。只如南泉尋常道：『經向異類中行。』作麼生會？如今黃口小兒，向十字街頭說葛藤博飯童、覓禮拜，聚三、五百眾云： 「我是善知識，你是學人！」 師問南泉：「離四句、絕百非 外，請師道。」 泉便歸方丈。 師云：「這老和尚每當口吧吧地，及其問著，一言不措！」 侍者云：「莫道和尚無語好？」 師便打一掌。 泉便掩卻方丈門，便把灰圍卻，問僧云：「道得即開門。」 多有人下意，並不契泉意。 師云：「蒼天！蒼天！」 泉便開門。 九、臨濟義玄的禪 臨濟義玄禪師，是第九世紀時的偉大禪匠之一，而直到如今仍在日本和中國流行的一派，就是由他開創的臨濟宗——雖然，禪本身在中國已經略顯衰相了。許多人都把他的語錄視為現存禪錄中最為有力的禪學論文。他的一篇「示眾」講詞說： 今時學佛法者，且要求真正見解；若得真正見解，生、死不染，去、住自由；不求殊勝，殊勝自至。 道流！只如自古先德，皆有出（助）人底路。如山僧指示人處，只要你不受人惑。要用便用，更莫遲疑。如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，即便忙忙地徇一切境轉，被他夢境回換，不得自由；你若能歇得念念馳求心，便與祖、佛不別。 你欲得識祖、佛麼？只你面前聽法底是也。學人信不及，便向外馳求。識求得者，皆是文字勝相，終不得他話祖意！ 莫錯，諸禪德！此時不遇，萬劫千生，輪迴三界；徇好境掇去，驢、牛肚裡生！ 道流！約山僧見處，與釋迦不別。今日多般用處，欠少什麼？六道神光，未曾間歇！若能如是見得，只是一生無事（無煩惱之事）人。 大德，三界無安，猶如火宅，此不是你久停住處；無常殺鬼，一剎那間，不揀貴、賤、老、少！你要與佛祖不別，但莫外求：你一念心上清淨光，是你屋裡法身佛；你一念心上無分別光，是你屋裡報身佛；你一念心上無差別光，是你屋裡化身佛——此三種身，是你即今目前聽法底人，只為不向外求，有此功用。 據經論家，取三種身為極則。約山僧見處，不然：此三種身是名言，亦是三種依。古人云：「身依義立，土依體論」。法性身，法性土、明知是光影。大德，你且識取弄光影底人，是諸佛之本源，一切處是道流歸舍處。 是你四大色身不解說法、聽法，脾、胃、肝、膽不解說法、聽法，虛空不解說法、聽法。什麼解說法、聽法？是你目前歷歷底勿一個形段孤明，是這個解說法、聽法：若如是見得，便與祖、佛不別；但一切時中更無間斷，觸目皆是——只為情生智隔、想變體殊，所以輪迴三界，受種種苦。若約山僧見處，無不甚深，無不解脫。 道流！心法無形，通貫十方：在眼曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔——本是一精明，分為六和合。一心既無，隨處解脫。山僧當麼說，意在什麼處？只為道流一切處馳求心不能歇，上他古人閒機境！ 道流！取山僧見處，坐斷報，化佛頭；十地滿心猶如客作兒；等、妙二覺，擔枷鎖漢；羅漢、辟支，猶如廁穢；菩提、涅槃，如系驢橛！何以如此？只為道流不達三隻劫空，所以有此障礙。若是真正道人，終不如是。但能「隨緣消舊業，任運著衣掌」；要行即行，要坐即坐；無一念心希求佛果！緣何如此？古人云：「若欲作業求佛，佛是生、死大兆！」 大德，時光可惜，只擬傍家波波地學禪學道，認名認句，求佛求祖，求善自識意度！ 勿錯！道流！你只有一個父母，更求何物？你自返照看！古人云：「演若達多失卻頭，求心歇處即無事！」 大德，且要平常，莫作模樣。有一般不識好惡禿奴，便即見神見鬼，指東劃西，好晴好雨！如是之流，盡須抵債，向閻老前吞熱鐵丸有日在！好人家男女被這一般野狐精魅所著，便即捏怪。瞎屢生，索飯錢有日在！ 由上可見，臨濟可說是一位打擊陳規佛學的戰士，因為這種濫套的佛學通常皆以印度的術語為其觀念的窩窟。他對一般經論家用迂迴的方式討論佛教的經驗頗為不滿；他愛單刀直入，不喜歡「繞路說禪」。他摧毀了每一種通達大道的障礙；他揮舞著「金剛王寶劍」，左、右開弓，不但要斬盡殺絕那些主知主義分子，就是對於與他同時的某些禪匠也不相饒。他巍巍然屹立於他的同代之中，而毫無疑問的是，他這種態度深得中國人心的歸向。中國人的心理非常切實，不願被太多知識等等的陳爛葛藤所困。它不但推出了老莊，同時也提出了禪宗，尤其是臨濟的禪法。臨濟與禪搏鬥，祛除了一切虛飾，赤心片片，給人的印象十分鮮明，十分生動。 但在同時，我們也應該記住：禪對佛典和佛理所持的這種態度，亦有輕視系統研習、忽視經典及其所含玄理的傾向。 十、唐宋時代其他禪匠的禪 下面所引各節文字，是唐末和宋初時代若干禪匠的語句，目的在於展示禪宗在中國逐漸取代其他宗派時所顯示的禪教發展趨勢，並使我們看清這些禪師的語錄問答與有印度色彩的經教之間究竟有什麼樣的關係。 廬山歸宗智常禪師，上堂云：「吾今欲說禪，諸子總近前！」大眾近前，師云：「汝聽觀音行，善應諸方所！」 僧問：「如何是觀音行？」 師乃彈指云：「諸人還聞麼？」 僧曰：「聞。」 師云：「一隊漢向這裡覓什麼？」以棒趁出，大笑歸方丈。 洪州亮座主，本蜀人也，頗講經論，因參馬祖，祖問曰：「見說座主大講得經論，是否？」 亮云：「不敢。」 祖云：「將（拿）什麼講？」 亮云：「將心講。」 祖云：「『心如工使兒，意如和使者。』 [1] 爭（怎）解備得經？」 亮抗聲云：「心既講不得，虛空莫講得麼？」 祖云：「卻是虛空講得！」 亮不肯，便出：將下堦，祖召云：「座主！」 亮回首，祖云：「是什麼？」 亮豁然大悟，便禮拜。 祖云：「這鈍根阿師，禮拜作麼？」 亮歸寺，告眾云：「某甲所講經論，謂無人及得。今日被馬大師一問，平生功夫冰釋而已！」乃隱西山，更無消息。 杭州大慈山寰中禪師上堂云：「山僧不解答話，只能識病。」 時有一僧出師前立，師便下座歸方丈。 法眼云：「眾中喚作：病在目前不識。」 玄覺云：「且道：大慈識病不識病？此僧出來，是病不是病？若言是病，每日行住，不少總是病；若言不是病，出來又作麼生？」 荊南向馬曇照禪師常云：「快活！快活！」及臨終時叫：「苦！苦！」又云：「閻羅王來取我也！」 院主問曰：「和尚當時被節度使拋向水中，神色不動。如今何得恁麼地？」 師舉枕子云：「汝道：當時是？如今是？」 院主無對。 鄧州香嚴下堂義端禪師謂眾曰：「語是謗，寂是誑。寂、語向上有路在。老僧口門窄，不能與汝說得」，便下堂。又云：「假饒重重剝得淨盡，無停留。權時施設，亦是方便接人：若是那邊事，無有是處！」 袁州仰山慧寂禪師上堂示眾云：「汝等諸人，各自回光返顧，莫記吾言。汝無始劫來，背明投閣，妄想根深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處？亦如人將有種貨物與金玉作一鋪貨賣，只擬輕、重來機。所以道，石頭（和尚）是真金鋪，我這裡是雜貨鋪：有人來覓鼠糞，我亦拈與他；來覓真金，我亦拈與他。」 時有僧問：「鼠糞即不要，請和尚真金。」 師云：「齧鏃擬開口，驢年亦不會！」 僧無對。 師曰：「索喚則有交易，不索喚則無。我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無，豈況有五百、七百眾耶？我若東說西說，則爭頭向前拾。如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性空如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事。如今且要識心達本：但得其本，莫愁其末。他時後日自會去在——若末得本，縱繞將情學他亦不得。豈不見溈山和尚云：『凡、聖情盡，體露真常，事、理不二，即如如佛。』」 澧州藥山惟儼禪師，一日有僧問曰：「學人有疑，請師決！」 師曰：「待上堂時來與閣黎決疑。」 至晚間上堂，大眾集定。師曰：「今日請決疑底上座在什麼處？」 其僧出眾而立，師下禪床把卻（抓住）曰：「大眾，這僧有疑！」便托開，歸方丈。 師一夜登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，應澧陽東九十里許，居民盡謂東家，明晨迭相推問，直至藥山。徒眾云：「和尚山頂大笑。」他的在家弟子朗州刺史李翱，特地為他作了一詩，以志其事： 選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。 有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲！ 潮州大顛和尚，石頭弟子也，卻後辭往潮州靈山隱居，學者四集。下面是他上堂示眾的語錄之一： 大學道人，經識自家本心；將心相示，方可見道。多見時輩只認揚眉動目、一語一默、驀頭印可，以為心要，此實未了。 吾今為汝諸人分明說出，各須聽受：但除卻一切妄運、想念、見量，即汝真心。此心與塵境及守認靜默時全無交涉；即心即佛，不待修治。何以故？應機隨照，冷冷自用，窮共用處，了不可得。喚作妙用，乃是本心。大須護持，不可容易！ 潭州道吾山圓智禪師，與雲岩曇晟侍立藥山和尚時，藥山曰：「智不到處，切忌道著：道著即頭角生！智頭陀（即圓智）怎麼生？」師便出去。 雲岩問藥山曰：「智師兄為什麼不只對和尚？」 藥山曰：「我今日背痛。是他卻會，汝去問取。」 雲岩即來問師曰：「師兄適來為什麼不只對和尚？」 師曰：「汝卻文問取和尚！」 其後，有僧問雲居禪師：「『切忌道著』意怎麼生？」 雲居云：「此語最毒。」 僧云：「如何是最毒底語？」 雲居云：「一棒打殺龍、蛇！」 雲岩曇晟的弟子洞山良價，是曹洞宗的開山祖師，有時垂語曰：「直道『本來無一物』猶未消得他衣缽。這裡合下得一轉語。且道：下得什麼語？」 有一上座，下語九十六轉，不愜師意，末後一轉，始可師意。師曰：「黎何不早恁麼道？」 有一僧聞，請下語上座舉，如是三年執侍中瓶，終不為舉。後上座因病，其僧曰：「某甲三年請舉前話，不蒙慈悲。善取不礙，惡取！」遂持刀向之曰：「若個為某甲舉，即便殺上座也！」 上座悚然曰：「 黎，且待我為汝舉。」乃曰：「直饒將來，亦無處著！」 其僧禮謝。 福州南禪契 禪師上堂曰：「若是名言妙句，諸方總道了也。今日眾中還有超第一義者致得一句麼？若有，即不孤負於人。」 時有僧問：「如何是第一義？」師曰：「何不問第一義？」 曰：「現問。」 師曰：「已落第二義也！」 南嶽金輪可觀禪師，見眾夜參後下堂，召曰：「大眾！」 眾回首，師曰：「看月！」 大眾看月，師曰：「月似彎弓，少雨多風！」 眾無對。 福州玄沙師備禪師，一日上堂時久，未發一言，大眾盡謂「不說法」，一時各歸，師乃呵云：「看，總是一樣地，無一個有智慧；但見我開兩片皮，盡來簇著覓語言意度是我真實為他，卻總不知！看恁麼，大難！大難！」 又一次，師上堂良久，謂眾曰：「我為汝得徹困，也還會麼？」 僧問：「寂寂無言時如何？」 師曰：「 語作麼？」 曰：「本分事請師道！」 師曰：「瞌睡作麼？」 曰：「學人即瞌睡，和尚如何？」 師曰：「爭得恁麼不識痛癢？」 坐在講壇上沉默不語（良久），是許多禪師愛用的一種手段。另舉一例： 杭州五雲山華嚴道場志逢大師，一日上堂，良久曰：「大眾，看！看！」便下座，歸方丈。 台州瑞岩師進禪師上堂，大眾久立，師曰：「愧諸禪德，已省提持。若是循聲聽響，個如歸堂向火。珍重！」 福州恰山長慶藏用禪師上堂，眾集，師以扇子拋地上曰：「愚人謂金是土，智者作麼生？後生可畏，不可總守愚去也。還有麼？出來道看！」 時有僧出，禮拜，退後而立。 師曰：「別更作麼生？」 僧曰：「和尚明鑑。」 師曰：「千年核桃。」 福州永隆院彥端禪師上堂，大眾雲集，師從座起作舞，謂大眾曰：「會麼？」 眾曰：「不會。」 師曰：「山僧不舍道法而現凡夫事，作麼生不會？」 漳州眾漢宣法大師上堂曰：「盡十方世界，無一微塵許法與汝作見、聞、覺、知，還信麼？然雖如此，也須悟始得，莫將為第閉！不見道：『單明自己，不悟目前，此人只具一隻眼。』還會麼？」 僧問：「纖塵不立，為什麼好、丑現前？」 師曰：「分明記取，別處問人。」 問：「大眾雲集，誰是得者？」 師曰：『還曾失麼？」 問：「如何是佛？」 師曰：「汝是行腳僧。」 杭州永明寺道潛禪師，初詣臨川謁淨慧，慧一見異之，便許入室。一日，淨慧問曰：「子於參請外看什麼經？」 師曰：「看華嚴經。」 淨慧曰：「總、別、同、異、成、壞六相，是何門攝屬？」 師對曰：「文在十地品中。據理，則世、出世間一切法，皆具六相。」 曰：「空還具六相也無？」 師懵然無對。 淨慧曰：「子卻問吾。」 師乃問曰：「空還具六相也無？」 淨慧曰：「空！」 師於是開悟，踴躍禮謝。 淨慧曰：「子作麼生會？」 師曰：「空！」 淨慧然之。 師後住永明，上堂謂眾曰：「佛法顯然，因什麼卻不會去？諸上座，欲會佛法，但問取張三、李四；欲會世法，則參取古佛。」 洪州觀音院從顯禪師，某日上堂，良久謂眾曰：「文殊深贊居士，未審居士受贊也無？若受贊，何處有居士耶？若不受贊，文殊不可虛發言。大眾作麼生會？若會，真箇納僧！」 時有僧問：「居士默然，文殊深贊。此意如何？」 師曰：「汝問我答。」 曰：「恁麼人出頭來又作麼生？」 師曰：「行到水窮處，坐看雲起時。」 [1] 語見《楞伽經》（ The Lankāvatāra ）。 十一、禪與經典研究 關於禪在意能之後三百年間如何以其特有的方式發展下來，我已舉示了足夠的上堂問答之例。將所有這些隨手擷自唐末禪師史傳的案例做一番檢視之後，我們不妨說，禪在以中國人的心理經驗為基礎建立其自身方面，已經獲得了相當的成功。這不僅是在禪師們用以表現本身的術語方面如此，在他們用以傳達本身經驗的方式方面亦然。禪在宗教史以及一般神秘主義史上已經有了獨特的開展。 就以此點而言，我想特別說明的一件事情是：禪之輕視經教、因而忽視了學理，結果在第十世紀時開始顯出了一種要不得的傾向。我的意思是指：禪師們，尤其是他們的徒眾們，卑視經典的研究，超過了必要的程度——視經典如敝履——這種態度，對於禪的體悟，與其說是一種助益，毋寧說是一種障礙。從某一方面來說，他們之所以持取這種態度，自然有其適當的理由，但是，如作過分的推演——這也許正是無知禪徒所做的——禪就成了道德律發棄論（antinomidmism），而其放縱態肆就與「精神自由」的運動混而不分了。 有一部叫做《釋門正統》（計有八卷）的中國佛教史書，完成於十三世紀初期，作者從天台宗的立場，對禪宗作了一次嚴厲的攻擊，幾乎斥之為「魔」為「賊」了。 聞政論云：「教（在此指經論的注釋和講解）變則禪，禪弊為魔，魔熾為賊。」真知言哉！是知傍附經論之弊猶輕，槌提（輕毀打擊）經論之弊實重。唯聖君賢相，凡百君子，反經常之道以救之！經正則庶民興，庶民興，斯福邪忒矣！這部史書的作者，在另一個地方又引了一節他顯然頗有同感的文字說。 「……講席益衰，禪宗盛行，其失尤甚！村墅愚氓，棲止叢林，聞善知識之風而悅之，曾不深究始末，即斕斑其衣，攝齊升堂，非毀聖賢，詆呵經教，虛辭濫說，欺惑愚眾，搢紳寡識，亦樂其遙庭而師範焉！」 上面所引對於禪的批評，因出自天台宗，故而或可視為一面之詞，但我們不難想像的是禪變質之後可能發生的情形。禪對文字所取的特有態度，也許始自慧能的親傳弟子，他們曾以中國禪宗第六代祖師的頭銜加以推崇。表現之一就是，他們使慧能成為一個沒有學問的樵夫，以他的純樸心地與他那博學多聞的對手神秀，做一鮮明的對比。他們的語錄和著述，包括被推定屬於慧能的作品在內，都含有不少輕視同代佛教學者和理論家的言句。這些學者和理論家雖然多半都是所謂的「學語之流」，但其中曾去參見禪師的座主，皆被寫成吃過某種敗仗的人。除此之外，禪師們有沒有真的禁止過讀經呢？在大珠慧海的語錄中，我們可以讀到如下一段： 僧問：「何故不許誦經？喚作客語？」 師曰：「如鸚鵡，只學人言，不得人意：經傳佛意，不得佛意而但誦，是學語人，所以不許。」 曰：「不可離文字語言別有意耶？」 師曰：「汝如是說，亦是學語。」 曰：「同是語言，何偏不許？」 師曰：「汝會諦聽，經有明文：『我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義。』得意者越於浮言，悟理者超於文字。法過語言文字，何向數句中求？是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。」 又，藥山禪師傳中亦有記載云： 師看經次，僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？」 師曰：「我只圖遮眼。」 曰：「某甲學和尚，還得也無？」 師曰：「你若看，牛皮也須穿！」 禪師們輕視經典研究，早在慧能時代就已顯出徵候了。據現今流行的《壇經》說，慧能不識字，因此，有人請他講解《涅槃經》和《法華經》時，他說，「字即不識，義即請問。」或云：「吾不識文字，汝試取經誦之一遍，吾當為汝解說。」誠然，佛教徒正如基督徒一樣，對於經典，其中確有不少鸚鵡般的學語之流，但我們也不能完全忽視文字，因為，文字不僅是傳達思想的重要工具，同時也是表達感情和精神經驗的重要媒介。 已經悟達的禪匠們固然沒有問題，但他們那些似悟未悟的愚昧徒眾，卻也想要超越此等限制，乃至宣稱效法其師而暴露其本身的無知。因此，在大師們之間建立某種運動，藉以調和習禪與研經之間的衝突，也就是一種自然而然的事情了。這句話的意思是說，這些中國的天才要有印象的想像予以滋補和充實。 如此，則華嚴等經被系統地用來對禪悟經驗作哲理的解說，也就不會使我們感到訝異了。這些經典，尤其是意象富麗、非任何中國文學所可匹敵的《華嚴經》，及時為禪的健全發展提供了適當的支持。 假如禪一直抱持著不用文字完成其事的觀念的話，中國佛教徒在生活上所獲得的歷史成就，也就不會很大了。當然，超越華美的文詞和純粹的抽象概念，其本身並不是一件易事；因為，目標一旦達到，這個工作也就可以說已完成十之八九了。但我們也不可忘記的是：這裡還有一件積極的工作，需要禪師們完成。他們對實相所得的明悟，必須組成一種直觀的體系，以使它的內容日漸豐富。明悟本身並無內容可言，因為，沒有內容就是它的實質；它的裡面一旦有了某種東西，也就不能稱其為明悟了。但禪悟的此種沒有內容，並不是一種抽象的概念。假如它是一種抽象概念的話，那它就變成一種玄學或形上學的觀念了，那就要被當做玄學或形上學加以處理，也就是說，要依照認識論的論理學加以討論了。如此，禪便失去其存在的理由了。說實在地，這種明悟是富於動力的；換句話說，它以流動性為特質。是故，它系以與其他直觀方式相關的辦法而得其意義，因為，這是佛徒生活的要旨。因此，禪徒不可忽視經典的研究——不論他們對於這種事情如何反對。 使森羅萬象的一切存有化而為空，是《般若經》的一大成就，也是印度心靈的最高業績之一。高舉自覺聖智境界（Pratyātmāryajñānagocara）作為佛徒生活的基礎，就禪對它所做的解釋而言，乃是《楞伽經》的使命，而這卻是達摩來華之前的中國佛教徒尚未完全明白的事情。不過，除此之外，如果禪師們對於本身的任務沒有強化的話，禪的生活在塑造遠東人民的整個精神生活方面，也就不會獲得如此重大的成就了。構成「華嚴」實質的宏大直觀——言其宏大，不僅是指它的深度而已，同時也指它的透徹度——乃是印度心靈為整個人類精神生活所建立的紀念碑，極為雄偉，極為動人。就這樣，無可避免地，禪也就以「華嚴」的富麗王宮建築作為住處了。禪成了它的無數「莊嚴」（vyūhas）之一。從另一方面來說，禪發展而成莊嚴整個法界的一切莊嚴了。 十二、三本《華嚴經》的異同及其要義 下面，我想描述三個重要觀念。因為，這三個觀念系依《華嚴經》分別佛徒的生活尤其是得悟禪理之後的生活。這三個觀念是：菩薩道（Bodhisattrahood），發菩提心（bod hicittopāda），以及菩薩的住處（vihāra），此三者在這部經中皆有充分的敘述。 不用說，在完成這項工作之前，讀者自然很想對於「華嚴」（theGa n davyūha or Atata m saka）先有一個大概的認識。那麼，就讓這一篇文字的這最後一節來說明此經及其題材、風格、結構，以及譯文吧 。 先說此經的經題。在這幾篇文章中，梵名the Ga n dav yūha of the Avata m saka被不太分明地譯作漢文的「華嚴」與藏文的phal-po che。就漢文的「華嚴」兩字而言，Ga n davyūha一詞與之似頗相當：ga n da相當於漢文的「華」，亦即通常的「花」，而vyūha則相當於漢文的「嚴」，亦即「嚴飾」或「莊嚴」的意思。據法藏所著《華嚴經探玄記》（卷第三）說，梵名ga n da-vyūha，音譯漢文為「健孥標訶」，語音相近。法藏解釋說，「健孥」意為「雜花」亦即通常的花，「標訶」意為「嚴飾」，亦即莊嚴校飾之意。另一方面，Avatamsaka的意思則是「花環」或「花飾」，故而亦可視為「華嚴」兩字的一個同義語。此詞見於《翻譯名義集》第六十四及二百四十六節。同書第二百三十七節則以「花耳嚴」三字說明梵文avatam saka一詞。 這裡有些混淆的是，有一部名叫《 Ga nd av yūha 》的大乘經，是尼泊爾的九十部佛經之一。它屬於中文的《華嚴經》（ Hua-yen-ching ，日語讀作Kegon-kyo）群，但實際上只是《六十華嚴》（六十卷本華嚴經）與《八十華嚴》（八十卷本華嚴經）的最後一品，相當於般若三藏所譯的《四十華嚴》（四十卷本華嚴經）。這最後一品在漢文與藏文經典中皆被稱為《入法界品》（he chapter on Enteringinton the Dhanmadhātu ，梵名dharmadhātupraresa）。 為了避免混淆，較好的辦法是用梵文 Avatamsaka 這個經名代表整個《華嚴經》群，而以梵文 Ga nd avyūha 表示《四十華嚴》。如此，則theAvata m saka可以包括the Gandavyu ha了，而後者則是為《入法界品》而保留的專有經名了，筐管有法藏的權威解說，亦屬無妨。 在龍樹所著的《大智度論》中，Gan d avyuha被引於《不思議解脫經》（Acintyavimoksha）的項下，而這正是漢譯《四十華嚴》的副標題。 漢譯佛典中有三部名為《華嚴經》，亦即六十卷本、八十卷本，以及四十卷本的《華嚴經》。如前所述，最後一部，亦即四十卷本，相當於梵文的Ga nd avyūha。《六十華嚴》有三十四品，而《八十華嚴》則含三十九品。第一部的譯者是佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），譯於 418 至 420 年；第二部的譯者是實文陀（Śikshananda），譯於 695 至 699 年；第三部（相當於梵文的Ga nd avyūha）的譯者是般若（prajñā）三藏，譯於 796 至 797 年。 據載，早在佛陀跋陀羅所譯的第一部《華嚴經》出現之前，來自印度的初期佛教傳道士之一，曾於公元 70 年間將類似梵文《十地經》（ Oaśabhūmika ）的典籍譯成中文，可惜的是，這部經的譯文已經散佚了。大約九十年後（167），來自月支國的支婁迦讖，將亦為《華嚴經》一部分（相當於《如來名號品》）的《兜沙經》（ Tushāra Sntra ）譯成中文。再後，支謙、達摩洛文、聶承遠及其子道真、竺佛念等人，陸續譯出了屬於華嚴經群的許多經典，但直到 420 年，佛陀跋陀羅才完成他的六十卷大本，將所有這些以及其他許多單獨的經典，納入一部含容廣大的《華嚴經》（ Avata m saka ）之中。 我們可從這個事實看出，《華嚴經》中的某些品原是獨立的經典，但這部大經的編者或編者們認為，將它們全部納入一個經題之下，以使它們得到系統的安排，乃是一件方便的事情。因此之故，《十地經》和《入法界品》，至今仍然保持著獨立性。藏文的《華嚴經》，跟中文的八十或六十華嚴一樣，也是一部包含多經典的經書 [1] 。 這部《華嚴經》所傳的信息是什麼呢？此經通常被視為大乘經典之王。下面所引，是法藏依照一篇名為《妄盡還源觀》的論文對於此種信息所做的解說。 顯一體：即一心自性清淨圓明體；起二用：即一海印森羅常住自在用，二法界圓明自在用；示三遍：即一塵普周法界遍，二塵出生無盡遍，三塵含容空、有遍。 對於這個客觀世界，菩薩修行四德，即一隨緣妙用無方德，二威儀住持有則德，三柔和質直攝生德，四普代眾生受苦德，以使無明眾生消除幻妄，煩惱成為智性，徹底淨除污染，而使如如的大圓鏡保持明淨。 但只修這些德行，仍不足以完成虔修的生活，故須入五止：即一照法清虛離像止，二觀人寂伯絕欲止，三性起繁興法爾止，四定光顯現無念止，五事理玄通非相止。 又，單修五止，仍不足以使人進入圓滿自得之境，故而法藏認為，欲入華嚴境界，須起六觀：即一攝境歸心真空觀，二從心現境妙用觀，三心、境秘密圓融觀，四智、身影現眾緣觀，五多身入一鏡像觀，六主、伴互現帝網觀。 在法藏這篇論文的幫助之下，我們不但能夠明白「華嚴」的究極教義，同時亦可看出它與禪的關係。說到盡處，禪的修持在於契會萬法之本的「無心」，而此「無心」不是別物——只是「唯心」，此在《華嚴經》乃至《楞伽經》之中皆然。此「心」一旦不以可得之心而得，唯以超於二邊之心而得，便會發現諸佛、菩薩，以及一切眾生，皆可還原為此「心」，亦即「無心」。印度的天才使它發展而成「一真法界」，以毗盧遮那樓閣及其所含的一切嚴飾（vyūhas）與莊嚴（Ala n karas）描繪它的雄偉與富麗。在中國人的心中，《華嚴經》中所描繪的這種光明晃耀，充滿不可思議之光的天宮，再度變化而成這個灰色大地的色彩。天上的神仙不再出現，這個人間只有飽受折磨的人類。但禪的裡面既無污穢或不淨，亦無任何功利主義的色彩。儘管實事求是，但它的裡面亦有一種玄妙與靈性的氣息，並在後來發展而成一種自然的神秘之教。中國學者胡適認為，禪是中國人的心理對於深奧的佛教玄學所做的一種反叛。但實在說來，這不但不是一種反叛，而是一種深切的領會。只是這種領會，只可用中國人的方式、而非其他任何方式，加以表現。 [1] 詳細的比較，參見櫻部所編的《大谷甘珠目錄》（ Sakurahe’s Otani Kanjur Catalogue ，1932）。