批評之批評 · 目的、善和智慧 [89]

§1.思考和目的 人應該為什麼目的而活著？這個問題在習慣性道德中並不是普遍問題。一個人發現，在他周圍存在的習慣和制度預先消除了這個問題。其他人（特別是長輩）正在做的事情，為一個人應該做的行為提供了目的。這些目的受到傳統的支持。由於那些創立風俗的祖先們半神聖的特點，它們被神聖化了；它們由睿智的前人創立，由統治者強制實行。個人有時違反它們，偏離這些已經確立的目的，但是他們這樣做時會擔心：由於這事，由神明給出的超自然的懲罰所加強的社會譴責會接踵而來。現在有許多男性和女性從他們觀察到的周圍發生的事情中尋找自己的目的。他們接受宗教導師、政治權威以及在社區中有聲望的人向他們提供的目的。在許多人看來，沒有採取這樣的路線，似乎就是某種道德叛逆或無法無天。此外，不少人發現，他們的目的實際上是強加給他們的。由於缺乏教育，由於經濟壓力，他們在大多數情況下只能做他們不得不做的事情。在缺乏真正選擇的可能性時，像反思目的和試圖形成有關目的和善的一般理論這樣的事情，似乎是無所事事的奢侈。 然而，除非人們嚴肅地追問他們應該用什麼目的來指導他們的行為，為什麼他們應該這樣做，怎樣使他們的目的是善的，否則就沒有反思性道德。當風俗未能給出所要求的指導時，這種對目的的理智探索就註定會發生。而且，當舊的制度瓦解時，當由於沒有制度而造成侵害時，當生活道路急劇變化而帶來發明和革新時，這種失敗就會發生。 如果習慣失敗了，對反覆無常的、任意的行為唯一的替代就是反思。而且，對一個人應該做什麼的反思，就等同於目的的形成。此外，當社會發生巨大的變化、出現大量相互衝突的目的時，反思不能局限於從條件許可的許多目的中挑選一個。思考必須創造性地形成新的目的。 每一習慣都把持久性引入活動，它提供一條永久性的線索或軸線。當風俗瓦解時，能夠把連續的不同的行動聯繫在一起的唯一的東西，就是貫穿在分別行動中的共同的目的。看得見的目的賦予統一性和持久性，無論它是教育的保證、軍事戰役的進行，還是房屋的建造。考慮的目的概括性越強，達到的統一就越廣泛。全面的目的可以把多年的、在很長的時間跨度中做出的行動聯繫到一起。對普通士兵，或者甚至對指揮的將軍，贏得戰爭也許是一個充分的全面的目的，把各種行動統一為行為。但是，某人肯定會問：接下來會是什麼呢？取得勝利後，它還有什麼用？至少，如果人們對自己的行為明顯地感興趣並不是聽任運氣和時間短暫的壓力控制的話，那麼肯定會提出這個問題。概括性的和持久的目的的發展，是把反思應用於行為的必要條件；確實，它們是同一事實的兩個名稱 。如果沒有對指導行為的目的的關心，就不可能有反思性道德這樣的東西。 習慣和衝動會有後果，正如每一事件都有效果。但是，僅僅作為習慣、衝動和欲望，它們並不會導致對（作為它們作用的後果）發生什麼的預見。動物受到飢餓的驅動，結果是身體欲望和營養的滿足。就人類而言，有成熟的經驗可以依賴。在充飢時遇到的障礙，在尋求食物時遭遇的困難，都會使人意識到他需要的是什麼 ——人們會預料到結果（作為考慮的目的，作為渴望的和努力得到的東西）。行為具有結果含義的目的，它終止具體行動。而當一個具體的後果被預見時，一個考慮的目的 就出現了。而且，後果被預見也就是被欲望有意識地採納，有意地當作行為的直接目的。目的或目標代表著轉譯成想到某個對象的一個渴望、一個催促，就如盲目的飢餓（blind hungry），通過想到渴望的食物（如麵粉）變成了目的。這種念頭接著又發展成想到要種植穀物和耕種土地——整個一系列要動腦筋才能進行的活動。 考慮的目的一方面不同於僅僅預期到或預測到一個結果，另一方面不同於純粹習慣和欲望的推動力。根據前者，它包括欲求、衝動的催促和向前的推動；根據後者，它包括智力因素，想到一個對象，賦予這催促意義和方向。這種目的和欲望之間的聯繫，是一整套道德問題的來源。除非想到某些結果和自己某些強烈的需要形成一體，否則，獲得知識、專業技術、財富、權力就不會成為激勵的目的，因為它需要思想 把衝動轉化為圍繞對象的欲望。但是在另一方面，強烈的欲望會排斥思想，它急於自己的快速實現。一個強烈的欲望，如饑渴，推動人們立即行動而不考慮它的後果，就像一個在海上非常饑渴的人會飲用海水而不考慮客觀後果。再者，深思和探索需要時間；它們要求延緩、推遲立即行動。欲望只顧現在，而思考的本性會考慮遙遠的目的。 §2.目的和善：欲望和思考的聯合 因此，有一種衝突引入自我之中。激起的反思的動力是向前看，找出並重視遙遠的結果。但是，欲望的力量、立即需要的衝動把思考引回到某些附近的目標；從這些目標，欲望會發現立即的直接的滿足。它們導致的動搖和衝突是這種理論的基礎，這種理論認為，在道德生活中，在欲望和理性之間有內在的衝突；這種理論認為，貪慾和欲望會用偽善迷惑我們，引導我們偏離理性堅持要考慮的真正目的。結果，某些道德學家走得太遠，以至於認為欲望和衝動本來就是邪惡的，是肉慾的表達，是使人們脫離理性贊同的目的的力量。然而，這種觀點幾乎是不能成立的。除非和某種需求相聯繫，沒有一種觀念或對象可能作為目的運行或成為一個目的；否則，它就是一個純粹的觀念，沒有任何推動和強迫的力量。 簡而言之，雖然有衝突，但不是在欲望和理性之間，而是在追求附近目標的欲望和追求長遠目標的欲望之間。這些長遠目標是通過思考來確定的，是通過一系列中間條件產生的，或者是從「長遠的觀點看」帶來的；它是呈現在思考中的兩個目標之間的衝突，一個目標對應於在孤立中展現的欲求或欲望，另一個目標對應於考慮和其他欲求關係的欲求。恐懼也許會建議把逃跑或者對一個人撒謊作為要追求的目的；進一步的思考也許會使一個人相信，堅定不移和誠實能確保更大更持久的善。在每一種情況中都有觀念，在第一種情況中，是個人安全的觀念；在第二種情況中，是通過堅守崗位達到他人安全的觀念。在每一種情況中也都有欲望，在第一種情況中，欲望和自然衝動、本能很接近；在第二種情況中，如果不是思考 把遙遠的結果引入考慮的話，就不會引起欲望。在一種情況中，原始的衝動支配對目標的思考；在另一種情況中，這原始的衝動由於思考堅持要考慮的目標，被轉化成不同的欲望 。但是，不管考慮的目標如何深思熟慮、如何理性，它始終是軟弱的，除非它引起欲望。 換句話說，關於自然狀態的衝動和欲望，沒有什麼本來就是壞的。它們和另一欲望（包含更多更持久的後果）對比，變成 了邪惡。欲望中道德上危險的東西，像它起初出現時那樣，是這樣的傾向：它使注意力局限於自己的直接目標，排斥考慮更大的行為整體。 威廉·詹姆斯真實地描述了這種情景。 對於一個掙扎在不明智的行動激情（好像這激情是錯的）下的人來說，是什麼構成了這種困難？……這困難是心理上的；它是使理智行為的觀念占據心頭的困難。一旦我們處於強烈的情緒狀態，除了那些和它一致的想像外，其他想像就不會出現。如果偶然出現其他的情況，它們就會立即被抑制和驅散……由於激情具有的某種自我保存的本能，似乎這些冷漠的對象一旦生根，就會不斷地起作用，直到它們冷卻了我們所有情緒中真正生命的火花。因此，激情的暗示總是處處防止人們聽到它們仍然弱小的聲音。 [90] 衝突既不是在衝動和欲望之間，也不是在衝動和理性的目的之間，而是在兩個欲望和思想中呈現的兩個目的之間。這一結論，和我們的實踐經驗相符合。有時候，那些受過片面的道德訓練的人感到羞恥和後悔，因為某些惡意的或骯髒的念頭曾經閃現過他們的心頭，即使他們沒有那樣做而是迅速地驅除了它們。瞬間的衝動，會通過各種渠道進入我們的心靈。除非一個人為他以前養成的（刺激並加強那些欲望的）習慣負責，否則，他沒有理由僅僅因為某種目的的想法「浮入他的腦海」而在道德上譴責自己。他的道德條件取決於他在這個念頭出現之後做了些什麼。也就是說，道德評價的真正對象是思考和有意圖的欲望的結合。確實也有誘惑，使人沉迷於知道沒有價值的欲望的純粹想像的滿足，其理由是：這個欲望停留在想像領域，沒有付諸行動。這種看問題的觀點忽略了這一事實，即沉迷於欲望的愉快滿足的想法 ，實際上加強了這種欲望的力量，加強了它在某個未來場合最終導致公開行為的力量。欲望和思考在道德上不能分離，因為正是思考和欲望的結合，使一種行為算作自願的。 當我們考慮禁止欲望還是任其橫行時，達到的結果是一樣的。有不同種類的禁止，它們具有非常不同的道德價值和後果。一類就是有意從思考和觀察領域排除欲望和衝動；因此這裡就有壓抑，直接把欲望趕到地下渠道。在這種情況下，它的力量並沒有被削弱，而僅僅是一個轉移，其影響還在間接地起作用。另一方面，一切思考就其本性而言，都有禁止作用。它延緩欲望的作用，喚起新的考慮。這些考慮改變了開始人們覺得是被迫的行為的性質。這種禁止行為並不是抑制或壓抑欲望，而是把欲望轉化為一種更為理智的形式，因為它更多地考慮各種關係和各個方面。 人們在犧牲還是放縱問題上，看到了在實踐經驗中的第三種確證。在此，我們也發現，這個問題的真正解決辦法是把思考和欲望聯繫在一起，而不是使它們相互對立。有時，犧牲本身就構成目的。這等同於把衝動本身看成邪惡。這種犧牲最終殘害生命、削弱能力並且縮小行動機會的範圍。但是，還有另一類放棄。當人們察覺到某種更有價值的目的，欲望和思考發現的更好的目的聯繫在一起時，這种放棄就會發生。沒有一個人能夠擁有他想要的一切；我們的能力太有限，我們的環境也太嚴酷，不允許這類事情發生。結果我們必須放棄、犧牲某些擺在我們面前的目標。不願意作出任何犧牲，只表明品格的不成熟，就像小孩想像自己能夠達到他心裡渴望的所有目標。反思有這樣的正常作用，它把渴望的目標放入相對價值的視野。這樣的話，當我們放棄一種善時，是因為我們看到另一種善有更大的價值，它喚起範圍更廣泛、更持久的欲望。因此，我們避免歌德（Goethe）稱為褻瀆神靈的那种放棄，也避免本身構成善的東西。因為正如歌德指出的，放棄就是欠考慮的。「我們每次放棄具體事情，僅僅出於輕率，只要下一次我們能抓住另外的東西。我們僅僅用一種熱情替代另一種熱情：生意、愛好、娛樂、嗜好。我們逐一嘗試，結果抱怨『它們都沒有價值』。」考慮周到的欲望既是對壓抑欲望的替代，也是對欲望一出現就服從它的替代。 對欲望推動的、催促的力量和思考的擴大範圍之間的關係的理解，使我們能夠理解意志（will），特別是術語「強烈的意志」。這是什麼意思？有時候，人們把後者混同於頑固不化——一個人盲目地拒絕改變其目的，不管思考帶來了什麼新的考慮。有時候，人們把它混同於陣發的外部能量的強烈的短暫的展現，即使這強有力的展現只不過是無事生非。實際上，「意志的力量」（或者，更慎重地說，品格的）包括把衝動不斷地等同於思考。這種說法認為，衝動提供了動力，而思考提供了連續性、耐心和持久性，導致行為的統一路線。它不同於頑固，因為它不是堅持重複相同的行為，而是注意到條件的變化，在作出新的調整方面非常靈活。堅持的正是思考 ，即使考慮到的特殊目的發生了變化；而頑固的人堅持相同的行為，甚至思考揭示出一條更明智的路線也不為所動。在所引用的短文中，詹姆斯說，當強烈的激情控制我們時，堅持一個決心是精神的 。它難就難在堅持一個觀念，並始終注意其他的變化。但是，與此同時，僅僅 思考並不會導致行動；要有行動的主體和分量，思考必須進入充滿活力的衝動和欲望。 根據自願行為中欲望和思考的特殊聯合，我們可以得出這樣的結論：每一努力確定行為目的 的道德理論都有雙重性。在它和欲望 的關係中，它要求善的理論：善就是滿足需要、欲望的東西，就是實現或使得激起行動的需要更加完備的東西。在它和思考 的關係中，或者作為要達到目標的觀念 ，它把理性洞察力的必要性或道德智慧 強加到那些要行動的人身上。因為經驗表明，正如我們已經看到的，並非每一次欲望和渴求的滿足，其結果都是善的；許多目的好像是 善的，而我們處於強烈激情的影響下。這些激情在實際經驗中，在想到也許會出現在關鍵時刻時，實際上都是不好的。因此，道德理論的任務是要構造作為欲望的目的或目標的善的理論，也要構造不同於徒有其表的善的真的理論。事實上，後一需要表明，目的的發現要滿足公正的有遠見思考的要求，也要滿足欲望的急迫。 目的的這種雙重性，為考慮已經提出的不同理論提供了啟發，也為判斷它們的價值提供了標準。一種理論也許會淺薄地提出善的觀念，把善以滿意的方式和欲望相聯繫，但卻不能給出條件，讓目的為行為提供理性的方向。這特別符合我們現在要討論的第一種理論。 §3.作為善和目的的快樂 對許多人來說，這似乎不僅是合理的而且在實踐上是自明的，即使欲望和達到的目標成為善的，是這個目標給予體驗者的快樂。我們發現，人追求許多不同的目標。但是為什麼？是什麼共同的性質，使所有這些不同的事物為人們所希望？根據所討論的理論［稱為快樂主義 （Hedonism），來自希臘語， ，表示快樂］，這共同的性質就是快樂。人們斷言，這理論的證據可以在經驗本身中找到。如果不是一個人相信某個目標會是一種享受，為什麼他要追求、應該追求它？如果不是一個人相信某個目標的經驗會是痛苦的，為什麼他把它當作邪惡來避免？貝恩（Bain）和穆勒的話是典型的。前者說：「快樂是所有人類行為的恰當目的，這種立場不可能證明……它是要根據人類個體評價來檢驗的最終的或最後的假定。」後者說：「對一個客體可被看見能夠給出的唯一證明，就是人們實際上看到了它。同樣，對任何值得渴望的東西，能夠拿出的唯一證明就是人們事實上確實渴望它。」 在這一點上，我們沒有進入細節。我們也許期望後面的討論會深入到這樣的程度，即指出這樣的陳述有致命的模糊性。幸福可以是善，但幸福不是和快樂相同的東西。而且，詞尾「able」在不同的詞中有兩種含義。當它出現在「visible」這個詞中時，它表示「能夠被看見」；但是在其他詞中，它表示合適的、恰當的，就如在詞彙「enjoyable」和「lovable」中。「Desirable」不是表示能夠被渴望的（經驗表明，幾乎每一事情在某個時間都被某人渴望），而是在公正思考的眼光中應該 渴望的東西。當然，把某件事情作為欲望的目的或者值得渴望的東西提出來，而實際上，它並不是渴望的或能夠渴望的，這樣做確實是愚蠢的。但是，假定在批判地考察渴望的事情的合理性 （reasonableness ）發生之前，僅僅考察人們確實渴望的東西能決定什麼是應該 渴望的，同樣是愚蠢的。因此，在已享受 的（enjoyed ）和可享受 的（enjoyable ）之間是有區別的。 因此，我們必須考察快樂主義理論，既作為欲望的理論，也作為實際智慧或在選擇要追求的目的方面的審慎的理論。目的 這個觀念，意味著某種或多或少有些距離、遙遠的東西；它意味著需要向前看，需要判斷。它給予欲望的建議是：考慮後果 （Respice finem ）。考慮一下，如果你根據你現在感覺到的欲望行動，後果會是什麼；計算一下成本，計算一下一段時間的後果。仔細、審慎地估計整個過程的一系列後果，是達到滿足或善的前提。所有的荒唐和愚蠢都是由於某些當下強烈的欲望帶來的誘人的盲目力量而未能考慮遙遠的、長期的後果。 首先，我們的批評要努力表明，如果快樂被當作目的，那麼理論提倡的對後果冷靜的、有遠見的評價就是不可能的；換句話說，它打敗了自己。因為以快樂或痛苦形式出現的後果，只不過是以後果形式出現的最難以估計的東西。審慎的做法是 在採取欲望建議的路線之前，考慮目的，計算成本。但是，快樂是如此外在地偶然與做出的行為相聯繫，試圖預見它們，大概是為了保證行為指導可能採取的最愚蠢的做法。如果一個人想看望生病的朋友，而這個欲望試圖通過計算快樂或痛苦來確定是否要這樣做——假設他對看到受苦的場景特別敏感；假設在看望期間，在某些話題上出現不愉快的觀點分歧；假設在看望期間，會出現某些討厭的事——總之，考慮快樂或痛苦許多偶然的特點，在有關應該做什麼方面，它們與作出明智的評價完全無關。無限多的外在條件影響著一個行為帶來的快樂或痛苦，造成與行為內在的可預見的後果完全無關的結果。 然而，我們也許可以稍微改變一下思路，把理論範圍限制在內在地伴隨行為特性的、可以計算的快樂和痛苦上。這樣，我們能夠在做出某種符合我們素質的行為時獲得某種快樂，這樣的行為被設想為愉快的，它們和我們自己的素質一致：擅長網球者喜歡打網球；美術家喜歡畫畫；科學家喜歡研究；哲學家喜歡思考；仁慈的人通常做出善良的行為；勇敢的人尋找需要忍耐和忠誠的地方，等等。在這種情況下，考慮到某種品格的結構和態度的傾向，預見快樂和痛苦有一種內在的基礎。我們也許可以把理論限制於這樣的後果，排除純粹偶然的後果。 但是，在以這樣的方式改變理論時，我們實際上把這個人現在的品格當作了標準。一個狡猾無恥的人，會從他那純粹詭計多端中得到快樂。當他 想到一種行為會給大方真誠的人造成痛苦時，他會覺得這種念頭就是快樂的來源，而且（根據這種理論）是一種善的行為。對殘忍的、放縱的、有惡意的人來說，事情也是如此。每個人會預見到的快樂和痛苦，是和他的品格一致的。想像一下，兩個人突然想給一個曾經對他們不好的人以嚴厲的報復。這時，他們兩個人想到那個人被打倒遭受痛苦，至少會得到短暫的快樂。但是，那個心地善良的人很快會發現，看到他人遭受傷害，自己也很痛苦；而那個殘忍的、充滿復仇念頭的人，越想到敵人遭受不幸，就越高興——如果快樂是善的標誌，那麼，這行為對他而言確實是善的。 因此，這種理論有雙重的誤解。它不知不覺地滑進了那種本身是善良的人喜歡的快樂的標準；那種被認為是正常的快樂。其他條件相同，快樂肯定是要喜歡的善，而不是要躲避的邪惡。但是，這種說法的「其他條件相同」包括很大的範圍。一個人不會想到放縱的人、不誠實的人、卑鄙和吝嗇的人的快樂，而是想到審美的愉悅、友誼和好的伴侶、知識等的快樂。但是不能否認，我們在道德上蔑視的人，也會從他們的 行為中得到實際的快樂。我們也許會認為，很可能這樣，他們不應該 得到快樂，但是他們確實得到了快樂。有某種幸福，善良的人喜歡但心地不善的人不喜歡——但是，反過來也是如此。這一事實對於認為快樂構成了善的理論是至關重要的，因為根據它，某個目標可以成為行為的目的。 另一誤解在於把期望的盼望的快樂，與想到一個目的立即感受到的愉悅混為一談。一旦一個未來的目標被當作目的，這種念頭就會引起現在的 快樂或不愉快。任何現在的 愉悅或不愉快，會加強或削弱我們對某個具體目標的持久關注。它加強或減弱想到的目標的推動 力。對欲望的想像，現在 在我身上激發的老是想到的快樂，也許會把一個欲望加劇到實際上無法控制的程度。但是，這目標的強大推動力的增長與評價沒有關係，或者說，與對（如果我們把這目標當作我們的目的後會發生的）後果的善的預見沒有關係。確實，在許多情況下，要可靠地評價未來的後果，肯定是很不容易的。最多可以說，在一個人判斷出某個目的是要達到的善之後，就他而言，促進其使人快樂的聯想是一個明智的行為。這樣，他的決心得到加強，不至於分散。一個決定晚上學習的學生，如果心裡不斷地想到做其他事情可能有的愉快，他的決心就會被削弱。 赫士列特（Hazlitt）說：「快樂是就其本身而言的。善是在反思中肯定自己，或者說，想到它就是滿意的來源。因此，從道德上說，並非所有快樂都同時也是善，因為並非所有快樂都是經過反思的。」 確實，對我們來說，沒有什麼善是不包含愉快因素的，也沒有什麼惡是不包含不愉快、令人反感的因素的。不然的話，這行為或目標就僅僅是無關緊要的；它只是偶爾遇到的。但是說所有的善都有愉快的成分，並不等於說所有快樂都是善的。上面引用的赫士列特的話指出了這種差異。如果讓我們來評價，常常會發現我們不能贊同 某種愉快。這並不是因為快樂本身就是邪惡，而是因為評價使我們知道了帶來快樂的行為和我們在道德上逃避的或感到羞恥的目標的關係。一個令人愉快的行為會吸引我們。如果我們停下來思考一下，也許會發現，快樂是由於某些內在於我們自己的、我們覺得沒有太大價值的東西，就如小氣或膽怯。或者當我們作出決斷時，我們贊同愉快，不是因為它單獨就是善，而是因為根據考察，我們發現，我們願意接受這些和快樂相聯繫的條件和結果。某些東西給我們快樂，因為它們適合（符合或適宜）我們自己組成中的某些東西。當我們反思時，開始意識到這種聯繫：因此在對一個愉悅進行道德價值的評價時，我們實際上是在評價自己的品格和素質。如果你知道對某種事情，某人覺得愉快或不愉快，那麼你對他的特性就有了確定的線索——而且，這原則既適用於我們自己，也適用於其他人。 因此，從目的的善與惡方面來看，構成重要美德的審慎或洞察力，是無偏見的、未受干擾的觀察者所運用的；一個人不是在強烈欲望的衝動縱容之下，而是處於冷靜思考的時刻所運用的。在後一情況下，他評價作為在行為和品格更大整體中的因素的欲望及其滿足。也許就像這兩種態度之間有很大的區別一樣，在由強烈欲望驅動做出犯罪行為的人和對他的行為作出判決的法官之間也有很大的區別。通過存在於愉快和善之間的這種關係傳遞的重要的真理是：我們應該把法官的（思考的）職能整合到我們的欲望的形成中去，從而學會從思考贊同的目的中找到快樂。 我們得出的結論是：在愉快的內在性質方面有重要的差異，「經過思考的」快樂在性質上不同於那些沒有經過思考的快樂。大多數快樂主義者認為快樂都一樣，僅僅在強度和持久方面不同。穆勒引入了性質差異的觀念。他說：「人類有著比動物慾望更高尚的官能，而且一旦意識到它們，就不會把沒有包含它們的滿足的事情視為幸福。」 很少有人會為了享受一個動物最充分的快樂，就同意把自己變成任何低等動物；沒有一個聰明人願意成為傻瓜，沒有一個受過教育的人願意成為文盲，沒有一個有感情有良知的人願意自私和卑鄙，即使人們告訴他們，傻瓜、笨蛋或無賴會得到比他們現在更多運氣的滿足……毫無疑問，那些享受能力低下的人，有最大的機會得到充分的滿足；而天賦高的人總會覺得，他能夠追求到的幸福就像世界的構成一樣，是不完美的……做一個不滿足的人，也比做一頭滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底，也比做一個滿足的傻瓜好。而且，如果傻瓜或豬有不同的意見，那是因為，他只知道問題的他自己的那一面；對比之下，其他人知道問題的兩面。 這段話很容易贏得道德常識的贊同。然而，它的意義並不完全清楚。有人「知道」較高級和較低級的兩種愉快，但他還是選擇了後者；也許我們真的可以說，他們寧願做豬。通常做一頭豬，總比像蘇格拉底那樣評價和行動容易得多——而且，人們也許會提醒自己：蘇格拉底最後死於自己的「智慧」。為了讓穆勒的說法可以接受，我們必須把理解作為「知道」的意義的一部分。孤立地看，不能說一個愉快比另一個更高級或更低級。一幅畫或一本有教育意義的書帶來的愉悅，從本質上看（即當滿足脫離了作為相互聯繫的整體生活中的目標的基礎和關係時），並不比品嘗食物更高級。有時候，飢餓的滿足優先於其他滿足；它正是在這時候——暫時地——「更高級」。我們得出結論：穆勒的話中所包含的真理不是某種「官能」天然地比另一種更高級，而是通過建立在大量經驗上的思考，看到一種滿足以和諧的方式和他的整個欲望體系統一在一起，這種滿足比僅僅和孤立的個別欲求相關的善在品質上更高級。穆勒所說的整個含義就是在任何目的和對象中的整個自我的滿足，完全不同於來自單一的獨立的欲望的滿足的那種 東西。它並沒有違反日常語言中所說的，前一種滿足用「幸福」來表示，後一種滿足用「快樂」來表示。因此，穆勒的論證並沒有指向不同快樂的不同性質，而是指向整個自我持久的滿足和自我中某些孤立成分的短暫滿足在性質上的差異。 因此，我們不僅可能而且必須根據事實，在快樂和幸福安康（亞里士多德稱為endaimonia 的東西）之間作出區別。嚴格地說，沒有快樂這樣的東西；快樂就是愉快，是一種標明愉快的、宜人的對象的抽象名詞。而且，和一個人現在狀態（不管是什麼狀態）協調的任何事態，就是愉快的或怡人的。 一時愉快的事情，在另一時間就可能不愉快；健康時愉快的事情，在疲勞或生病時就是討厭的；一個人酒足飯飽狀態下不喜歡或討厭的東西，當他飢餓渴望時卻是令人喜歡的東西。而且在較高的層次上，有慷慨素質的人感到愉快的事情，卻會引起吝嗇小氣的人反感。小孩子喜歡的東西，也許成人覺得沒意思；使學者高興的對象，卻會使鄉下人覺得討厭。因此，愉快和不愉快是某些事物的標誌和徵兆，它們在特定時間適合某種有機體和品格的特定構成。在現存品格性質的徵兆中，沒有什麼能使它適於成為渴望的目的，不管它可能充當指導或警告的程度如何。 在純粹適宜或令人愉快的事情中，有某些偶然的東西。它們碰巧發生在 我們身上。一個人也許對這些事情感到愉快，如在街上撿到了錢，吃了一頓美餐，意外遇上了老朋友。一個人也可能絆倒了，受了傷，感到疼；或者，不是由於自己的錯，卻強烈地感到令人不愉快的失望。把任何道德意義上的善和惡歸結到這些與有意行為沒有內在聯繫的事情上，是荒謬的。沒有什麼比失去親愛的朋友給人帶來更大的痛苦，但是沒有人會認為，這個遭受喪失朋友的人因而在品格上受了傷害。一個「幸運的」人會在不尋常的程度上體驗帶來快樂的對象，但正由於這個事實，他也許會被說成是遲鈍的、輕率的或自負的。 相反，幸福是一種穩定的條件，因為它不是取決於瞬間發生在我們身上的事情，而是取決於自我長期的素質。一個人也許會在煩惱的事情中發現幸福；如果一個人具有勇敢的品質和靈魂的安寧，儘管連續有不愉快的經歷，但還是會心滿意足的。愉快取決於特定事件發生在我們身上的方式；它會把注意力集中在自我身上，所以這種對快樂的喜愛會使人自私或貪婪。幸福是和我們積極應對環境的素質、迎接並解釋環境的心理品質有關的。即使如此，在有意追求所考慮的目的的意義上，它並不是欲望和努力的直接目的，而是某個角色的目的必然伴隨的產物，他對與那些持久的和外向的坦率性格有內在聯繫的對象感興趣。正如喬治·艾略特（George Eliot）在他的小說《羅慕拉》（Romala ）中所說：「過分關注我們自己狹隘的快樂，得到的僅僅是一種可憐的幸福。充分考慮和體諒世界上其他的人和我們自己，我們能得到最高的幸福，如追隨偉人；而且這種幸福往往伴隨著許多痛苦，我們僅僅因為它是我們優先選擇的目標，因為我們的靈魂覺得它是善的，才把它和痛苦區別開來。」 不同於快樂的幸福是自我的一個條件。在寧靜的快樂和心靈的寧靜之間有差異；人們常有對外部條件的滿足，因為它們迎合我們當前的樂趣；還有品格和精神的滿足，它們保持在逆境中。可以給出一個標準來劃分短暫的滿足和真正的幸福，後者來自本身就是有趣的目標，這些目標增強和擴大了作為幸福來源的其他欲望和傾向；在快樂中，沒有這樣的和諧的擴大的傾向。一方面，我們自己有某種力量，這種力量的運用創造和增強了持久的穩定的目標；另一方面，它排除了那些引起僅僅短暫滿足（這些滿足帶來不安和發牢騷）的目標。和諧和易於擴大和其他價值聯合，是幸福的標誌。孤立和易於衝突和牴觸，是那些在追求快樂中筋疲力盡狀態的標誌。 （魏洪鐘 譯）