批評之批評 · 認可、標準和美德 [91]

§1.作為初始事實的贊成和不贊成 行為是複雜的。它是如此複雜，任何想在智力上把它還原到單一原則的企圖都會失敗。我們已經注意到兩個主要的相互交叉的考慮：被判斷為滿足欲望的目的，以及阻止欲望的正當性和義務的要求。 儘管不同的理論派別曾試圖從兩者中推出對方，它們在某些方面仍然是獨立的變量。而且，有個學派的道德學家深受表示贊同和不贊同、表揚和批評、同情的鼓勵和怨恨的行為中普遍性的影響。這個學派的理論家受到這種行為自發性和直接性的困擾，因為它是「自然的」，在這個詞的最直接的意義上代表人們對他人行為的贊同或不贊同。這樣做時，既沒有有意識的反思，也沒有涉及關於要達到的善的目的和權威的義務的觀念。事實上，根據這個學派的理論，善和義務的觀念是從屬的；善是呼喚認可的東西；義務來自在回報和懲罰、表揚和批評中表達他人的壓力，它們都自發地與行為聯繫在一起。 根據這種觀點，反思性道德的問題是要發現人們無意識地展示贊同和怨恨的基礎。在使隱含在自發的和直接的讚揚與批評態度中的東西展現出來的過程中，反思給未經思考而發生的反應帶來了一致性和系統性。重要的是，在道德中，「評價」（judgment）這個詞有著雙重意義。關於知識，這個詞有智力的意義。評價就是衡量思想中的利弊，並根據證據的天平作出決定。這種重要性只是在邏輯理論中得到承認。但是在人類關係中，它具有確定的實踐意義。「評價」就是譴責或贊成、表揚或批評。這樣的評價是實踐理性，而不是冷冰冰的智力命題。它們表明贊成和不贊成，而且根據人們對他人喜歡和不喜歡的敏感，對那些受到評價的行為施加影響。《新約》中的訓誡——「不評價他人」，就是有關這種評價熟悉的例子；它還表明，喜歡這樣的評價本身就是一件道德的事。再者，作為行為的動機，想逃避責備的欲望有一個對應的東西，即在通過喜歡批評他人中展現出優越的傾向。 沒有比表揚和批評他人更為自發的、「本能的」。反思性道德在對尊重和不贊成的流行表達中，注意到了不一致和任意的變化，並且尋求為它們辯護並賦予它們連貫性的理性原則。它特別注意到，非反思的稱讚和指責僅僅重複和反映了體現在特定群體的社會習慣中的價值觀。因此，好戰的群體欣賞和讚揚所有好戰的成就和品質；勤儉的群體通過節儉、精打細算和勤奮勞動來積累財富，並且稱讚那些展現了這些品質的人們。在前者，「成功」意味著勇敢；在後者，則意味著財富的積累，相應地給予讚揚和批評。在希臘生活中，雅典人和斯巴達人各自重視的行為、素質之間的對比，是道德學家常常提到的主題。近來，某些評論家在「美國風格」和「英國風格」之間建立了某些類似的對比。 這些差異必然最終導致追問這個問題：什麼樣的表揚和責備的方案本身是可贊同和採納的？由於他人的態度在塑造素質方面的巨大影響，這個問題變得更加尖銳。習慣的贊同或不贊同的態度（常常表現在公開的懲罰或有形的回報方面，並且幾乎總是表現在嘲笑或授予榮譽方面），是習慣性道德的武器。而且，它們如此深地滲透在人性之中，根據某種觀點，反思性道德和道德理論的全部事情就是決定作為它們起作用之基礎的理性原則。這一點也許可以用美德和邪惡的概念來說明。所討論的這個理論認為，道德上的善不同於滿足欲望的善，它類似於美德；它認為，正當也是美德，而道德上的惡和錯誤則是和邪惡聯繫在一起的。但是，美德首先表明什麼是受到贊同的；邪惡表明什麼是受到譴責的。在習慣性道德中，行為和品質的特點並不因為它們是美德而受到重視；而是由於它們受到社會的贊同和欣賞的支持，才是美德。因此，美德在軍人中就意味著英勇，在勤勞的人群中則代表進取心、節儉、勤奮；而它在那些把追求超自然的東西視為最高的善的群體中，也許意味著貧困、儉樸、禁欲主義的習慣。反思試圖顛倒這個秩序：它想找出什麼應該 得到尊重，從而在決定什麼值得 贊同後給予贊同，而不是在某個特定社會中什么正好是所尊重的和受到獎勵的基礎上指出美德。 （魏洪鐘 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·中期著作》第3卷。 [2] 首次發表於《美國百科全書》，紐約：科學美國人雜誌社，1904年。 [3] 這個軼事是：剛剛率領十萬鐵騎征服歐亞大陸的亞歷山大大帝，志得意滿地到希臘視察，遇到窮困潦倒的哲學家第歐根尼。亞歷山大得意地大聲問：「我已經征服整個世界，希望讓我為你做點什麼？」正在木桶里睡午覺的第歐根尼伸了個懶腰，漠然地回了一句話：「亞歷山大先生，我在休息，請不要遮擋了我的陽光！」——譯者 [4] 亦譯密爾。——譯者 [5] 選自《杜威全集·早期著作》第5卷。 [6] 本文首次發表於《心理學評論》（Psychological Review ），第3卷（1896年3月），第181—188頁。未重印。 [7] 人們一般認為，沉默意味著同意。因此，我並不魯莽地說，格林先生的形上學的方法對我來說，似乎離提供倫理學的充分基礎還相差甚遠，雖然我本人在學術上非常感謝格林先生；恰恰相反，格林倫理問題討論中的所有重大缺陷似乎就來自這種形上學的假設。 [8] 達西先生，似乎和詹姆斯·塞斯（James Seth）教授一樣，全然接受了安德魯·塞斯（Andrew Seth）教授的理論，他與格林對黑格爾的解釋是一樣的。我從未看出過這種一致性有任何基礎可言。黑格爾一直堅決地反對康德-費希特的倫理學，而格林的立場實質上和後者一樣。黑格爾和格林的一致性邏輯似乎在於：就人和神的關係而言，兩者都是缺乏根據的。因此，兩者宣揚的信條也就一致了。 [9] 沒有什麼可以超越達西先生關於個體自我的「終極性」宣言。「自我對每個人來說都是獨特的和終極的。每個人心中的自我與上帝的一致性包含著所有人類自我與上帝的一致性。但是，由於每一個自我自身是獨特的和終極的，這種一致性歸結為對自我本質特徵的否認。」（第46頁） [10] 達西先生似乎在個體自我上有一些固執。首先，它必須是單純個體的和獨特的，因為，否則的話，它會以最泛神論的形態與上帝和其他的自我相混淆。換句話說，出於宗教的理由，它自身是相當封閉的。然後，宗教的興趣被適當地得到了保護。自我由於它的自我中心和自我探求的本性而受到嚴峻的指責，被確證為急需宗教的救助，給予它一個和其他人一樣的終極關懷。我重申，以其他自我和個體自我的宗教名義，同時拒絕和要求其他自我參與到個體自我中是有些困難的。 [11] 雖然如此，達西先生還是認為，能夠被應用到社會中的觀念只能是有機整體的觀念。然而，真理不是在觀念中完整呈現的（第74頁）。 [12] 達西先生對此作了補充，「但這是一個附屬於每種理想的缺陷」——是的，對於每一種形上學式建立起來的理想而言就是如此；但是，對於心理式或者社會式建立的理想就不 是這樣的了，因為在後一種情況下，從某種新的關係角度而言，理想總是某個特定系列的此在。因此，比起科學探究或者工業發明來說，沒有進一步要求涉及作為一個整體宇宙的一些最終極的目的。 [13] 選自《杜威全集·中期著作》第3卷。 [14] 首次發表於《心理學評論》，第10卷（1903年），第158—160頁。 [15] 選自《杜威全集·晚期著作》第17卷。 [16] 杜威於1901年12月4日給芝加哥大學哲學俱樂部所作的演講。打字稿（並非杜威所打），收藏於卡本代爾：南伊利諾伊大學，莫里斯圖書館，特別收藏，7號文件夾，第44盒，拉特納/杜威文集；加利福尼亞，斯坦福：斯坦福大學圖書館，亨利·沃德格雷弗·斯圖亞特文集。 [17] 比埃里亞（Pieria）是希臘東北部的一個地區，相傳這裡曾是皮厄里得斯（Pierides，繆斯女神Muses的別稱）的出生地。在西方，繆斯是詩人的保護神並掌管文藝，是詩和一切藝術的化身。在英語中，（the）Muse表示「靈感、詩才」。傳說，比埃里亞的泉水因為繆斯女神的緣故而成了神水，任何人只要飲此泉水，即可獲得文藝和詩歌上的靈感。所以，比埃里亞聖泉表示「產生詩歌靈感的源泉、知識的源泉」。——譯者 [18] 選自《杜威全集·早期著作》第1卷。 [19] 本文最初發表於《安多弗評論》，第12卷（1887年6月），第573—591頁，後來一直沒有重印。 [20] 絕對，被認為是所有思想和存在的最終基礎的事物。——譯者 [21] 選自《杜威全集·晚期著作》第3卷。 [22] 首次發表於《社會科學及其相互關係》（The Social Sciences and Their Interrelations ），威廉·菲爾丁·奧格本（William Fielding Ogburn）和亞歷山大·戈德韋澤（Alexander Goldenweiser）編，波士頓：霍頓·米夫林出版公司，1927年，第24—36頁。 [23] 選自《杜威全集·早期著作》第5卷。 [24] 這是在芝加哥大學夏季期刊刊發的一份公共演講稿。這能說明為什麼缺乏對其他同樣類型的文章的引用。但是，我會特別注意萊斯利·史蒂芬（Leslie Stephen）先生在刊物《當代評論》上的文章「自然選擇和倫理學」，以及卡洛斯博士在刊物《一元論者》（第4卷，第3期）上的文章「倫理學和宇宙秩序」。 ［本文首次發表於《一元論者》（Monist ），第8卷（1898年4月），第321—341頁。作者生前未重印。］ [25] 這正是赫胥黎先生堅持自然和倫理進程對立的原因。我沒有辦法不相信，這是赫胥黎先生意識深處的真正想法。但是他說，不是適應、生存競爭和選擇三者的形式和內容隨著環境條件變化而變化，而是這三個概念失去了所有的適應性。這是現在正在討論的觀點。 [26] 很奇怪，赫胥黎可能沒有發現，從他這個極端反對的前提所導出的邏輯結論，就是他自己在文章前面用這種文學力量提出的（第63—68頁）。我的理解是，他沒有表明自己是在多大程度上從修辭而非實際意義的角度提出反對意見的。 [27] 他的矛盾：「社會中的人毋庸置疑是受宇宙進程影響的……為生存而進行的鬥爭傾向於讓那些不是很適應的調整以適應它們的生存環境。」（第81頁）把15頁、36頁和38頁與這個對比。 [28] 我在1897年1月出版的《哲學評論》雜誌的一篇文章《努力心理學》中，從心理學上發展了這個概念（《杜威全集·早期著作》，第5卷，第151—163頁）。 [29] 選自《杜威全集·中期著作》第2卷。 [30] 首次發表於《哲學評論》，第2卷（1902年），第107—124、353—371頁。 [31] 英文中的term源於拉丁語terminus，有「界限」、「限制」之意。杜威在運用term一詞時可能綜合了其在英語中的多重意思：既有「期間」、「條件」之意，又有「術語」之意，還有數學上的「項式」之意。——譯者 [32] 在杜威的時代，物理科學（physical science）並不限於我們今天所謂的狹義物理學（physics），因此可作複數使用。它是在廣義上與心理科學（psychological science）相對應的一種描述詞，兩者的差別有點類似於當代哲學話語中所用到的自然科學與精神科學之分。——譯者 [33] 當然，這裡存在一個更為根本的問題：道德範疇本身 的有效性能否在不涉及特定效力的情況下得到恰當處理。其中至少有一種實際預設是說，處理一般意義上的有效性和真理問題的邏輯，要獲得資料，就必須對用於處理特殊情形下真理和品格問題的特定的證實標準和模式進行考察。譬如，脫開具體科學在自身具體領域用以區分真偽的方法問題，我們就很難明白理論科學在邏輯上到底是如何討論理智上所及的普遍真理的可能性的。 [34] 「進化和倫理」（Evolution and Ethics），《一元論者》（Monist ），第8卷，第321頁。參見《杜威全集·早期著作》，第5卷，第34—53頁。 [35] 選自《杜威全集·中期著作》第3卷。 [36] 首次發表於《代表院系的研究Ⅱ：哲學與教育》（Investigations Representing the Departments ，Part II：Philosophy，Education），芝加哥大學十周年專利第一系列，第3卷，第115—139頁（芝加哥：芝加哥大學出版社，1903年）。 [37] 項與成員均是三段論中的術語。——譯者 [38] 如果現在的論證需要，我當然還可以指出：所有的數學都涉及個別事例。在數學科學中，符號（圖表也是符號）是個別對象，具有像化學中的金屬和酸以及地質學中的岩石和化石一樣的邏輯性質。 [39] 當然，在這裡所提出的觀點無疑是實用主義的。但是，我不是非常確定特定形式的實用主義的含義。它們似乎表示：一個理性的或者邏輯的陳述直到某個階段都是很好的，但是有確定的外在限制，因此在關鍵點上，必須求助於顯然是非理性或者外在於邏輯的考慮因素，並且這種求助就是選擇和「活動性」。實踐的和邏輯的因此相互對立。我現在想要維護的就是這種對立，即邏輯是實踐的內在或者有機的表達，因此當它在實踐中起作用時，就實現了它的邏輯基礎和目標。我並不想表明，我們稱為「科學」的東西是由外在 的倫理因素任意限制的；我也不想表明，科學因此就不能把自身引入倫理的領域；我想表明的恰恰相反，即正因為科學是控制我們與經驗物的世界之間的行動聯繫的一種模式，倫理經驗才亟需這種控制。通過「實踐的」一詞，我僅僅指的是經驗性的價值之受控制的變化。 [40] 最近在邏輯學中的這個區分由布拉德雷（Bradley）提出，並具有很大的說服力和清晰性［《邏輯原理》（Principles of Logic ），倫敦，1883年，第 63—67頁］。 [41] 這裡不是很有必要指出，冠詞「the」是弱化的描述，代詞，包括「它」，都與描述相關。 [42] 因此，在接受布拉德雷的「這個」和「此性」的區分時，我們並不能接受他給予這個區分的那種解釋。按照他的解釋，在「這個」和「此性」之間不可能有嚴格的邏輯 關聯。只有「此性」，才有邏輯意義；「這個」是由完全超越理智控制的考慮來確定的；實際上，它表明了：一個外在於判斷活動的實在闖入或者進入一個邏輯觀念或者意義之領域，這種獨特而強制的侵入是我們經驗的極其有限性的必不可少的伴隨物。 [43] 所有一般的科學命題、所有對規律的陳述、所有的等式和公式都有嚴格的規範性。這是它們存在的唯一理由，是對其價值唯一的檢驗，也是它們控制關於個別事例之描述的能力。意識到以上觀點，可以檢驗一種流行的傾向，即在純粹規範性的哲學和純粹描述性的科學之間嚴格劃界。認為科學命題等只是簡單記錄或者抽象描述，這證實了而不是否定了這種觀點。如果簡單而抽象的陳述並不是在與實在的直接關涉中起到工具作用，那麼為什麼還要產生它們呢？ [44] 就我所知，查爾斯·皮爾士（Charles S.Peirce）先生是第一個讓人們去關注這個原則的人，也是第一個強調它的根本邏輯重要性的人［參見《一元論者》（Monist ），第2卷，第534—536、549—556頁］。皮爾士先生把它稱為連續性原則：一個過去的觀念，只有當它與它所要發生作用的對象保持心理上的連續性時才能發生作用。一個普遍的觀念只是一個有生命力的、擴展中的感覺，習慣是對於一個特定心理連續體的特殊運作模式的表述。我通過不同的路徑得到了以上結論，同時並沒有貶低皮爾士先生的陳述的先在價值，或者它的更加普遍化的邏輯特徵。我覺得我自己的陳述有著某種獨立確證的價值。 [45] 當然，術語「對象」和「客觀的」是在邏輯的意義上被使用的，而不同於「物理的」，後者僅僅指邏輯對象可以採取的一種形式。斯圖爾特（Stuart）博士在《邏輯理論研究》（芝加哥大學，1903年）中關於「作為邏輯進程的評價」的文章可以作為參考，用來討論「對象」一詞的邏輯意義以及它與經濟的、倫理的判斷之客觀性的關係。 [46] 選自《杜威全集·中期著作》第15卷。 [47] 選自《杜威全集·晚期著作》第2卷。 [48] 首次發表於《大西洋月刊》（Atlantic Monthly ），第138期（1926年9月），第343—346頁。 [49] 選自《杜威全集·晚期著作》第15卷。 [50] 首次發表於《哲學雜誌》，第42期（1945年12月20日），第701—712頁。 [51] 查爾斯·L·史蒂文森（Charles L.Stevenson）：《倫理學與語言》，耶魯大學出版社，1944年。我願表明，我受惠於亨利·艾肯（Henry Aiken）博士對該書評論的啟發，他的這篇評論發表於《哲學雜誌》，第42期，第455—470頁。由於他對史蒂文森關於態度和信仰關係的討論在我看來具有結論性，對這一問題我無話可說，只能另闢蹊徑。 [52] 引文均出自《倫理學與語言》第336頁；「整體」為斜體字乃原文如此，而「問題」和「方式」則非原文所強調。我之所以強調這兩個詞，是因為在下面將看到，它們是我討論的重點。 [53] 「真正的」一詞運用於文中，是因為聲稱 為倫理的判斷無疑經常利用認識之外的「表達情感」的因素影響行為，因此破壞實際列舉的證據。此外，某些理論，如康德的理論，在下述方面已經走得很遠，即使得直接的、排外的「律令」要素成為所有倫理判斷的最重要的部分。 [54] 參見第13頁。 [55] 我不想過分強調這一點，但我印象很深，史蒂文森關於道德判斷的「意義」的論述，有時受「意義」一詞模糊性的影響，即「意義」既有意圖或目的的含義，又有符號表征的含義。 [56] 參見第84頁。我們的確有諸如「獨立的情感的意義」這樣的表達，意思是指當「描述性的」意義變化時，表達情感的意義仍舊保持一致。（第73頁） [57] 參閱第37—39頁，均可見。 [58] 參閱第42頁。 [59] 參閱第38頁。 [60] 參閱第57頁。 [61] 前一段話引自第39頁；後一段話引自第38頁。 [62] 參閱第60頁；斜體非原文所加。 [63] 在史蒂文森先生的第三章的標題中，「心理學的」一詞和「實用主義的」一詞是用作同義詞的。他這樣使用，是有賴於莫里斯（Morris）對皮爾士的符號和意義理論所作的非同尋常的解釋的權威性的。我將在《哲學雜誌》上另文討論皮爾士的理論與莫里斯的誤解，我有機會說明這裡未加詳察的問題。 [64] 參閱第84頁。我忽略了「功能」（function）一詞的使用，因為我們已經考察了該詞含義的模糊性。 [65] 他在其著作第256—257頁的腳註中列出了來自其中最重要的作家的參考文獻。 [66] 參閱第36頁；斜體為後加。 [67] 參閱第21頁；斜體為後加。 [68] 參閱第255頁及其後諸頁。 [69] 選自《杜威全集·中期著作》第12卷。此文為杜威《哲學的改造》一書第7篇。 [70] 「ipse dixit」，是拉丁文，相應的英文是「he himself said it」。其意思是：武斷的言詞，親口所說。——譯者 [71] 選自《杜威全集·中期著作》第15卷。 [72] 首次發表於《哲學雜誌》，第20卷（1923年），第187—192頁。 [73] 《哲學雜誌》，第20卷，第2期，第29—41頁。 [74] 然而，就其個性方面而言，我可以指出，羅賓遜博士引用的這段文字包含了下面這句話：「毫無疑問，我討論的有局限的對象會產生一個誇大的印象，即我相信當前的許多哲學運動都是不自然的。」更進一步的限定是，歷史的探究方式通過一種不太受到限制的對象彰顯如下事實：「過去討論過而現在繼續加以討論的這些問題，只有在它們自己的背景中才成為真正的問題。」也可以這樣來表述：「思考各種哲學體系的重要貢獻，也是一項令人愉快的任務。」但是，這些體系作為一個整體，是不可能依賴成熟而豐富的觀念的（《杜威全集·中期著作》，第10卷，第4—5頁）。讀者可以自行判斷將「非功利的」與粗鄙的「社會學動機」進行對比的公正性。 [75] 羅伊斯，《近代哲學的精神》（Spirit of Modern Philosophy ），第1—2頁。 [76] 選自《杜威全集·晚期著作》第5卷。 [77] 首次發表時，被夏爾·塞斯特（Charles Cestre）譯為法語，以「Trois facteurs indépendants en matière de morale」為題目，刊登於《法國哲學會簡報》（Bulletin de la soci ét é fran aise de philosophie ），第30期（1930年10—12月），第118—127頁。這是杜威於1930年11月7日為巴黎的法國哲學會（French Philosophical Society）發表的英文講話的發言稿。英文版首次發表於《教育理論》（Educational Theory ），第16期（1966年7月），第198—209頁，由喬·安·博伊茲頓（Jo Ann Boydston）翻譯。 [78] 此處作者分別使用了來自四種語言的詞語來表示「權威原則」。Authority，jus，recht，droit分別是英文、拉丁文、德文、法文，均可指法律所賦予的權利。——譯者 [79] 選自《杜威全集·晚期著作》第15卷。 [80] 首次發表於《霍林斯學院百年慶典》（The Centennial Celebration of Hollins College ），弗吉尼亞霍林斯學院：霍林斯學院出版社，1949年，第79—93頁，選自1942年5月18日發表的演講。 [81] 選自《杜威全集·晚期著作》第15卷。 [82] 首次發表於《新領袖》（New Leader ），第28期（1945年11月22日），第1、4頁。 [83] 選自《杜威全集·晚期著作》第17卷。此文為杜威之前未發表的作品。 [84] 杜威於1911年12月17日在紐約州紐約市莫里斯山基督教浸信會教堂所作的演講。這是杜威VFM 88中的速記報告，收藏於卡本代爾：南伊利諾伊大學，莫里斯圖書館，特別收藏。 [85] 指西塞羅。——譯者 [86] 選自《杜威全集·晚期著作》第17卷。 [87] 打字稿，約1950年收藏於卡本代爾：南伊利諾伊大學，莫里斯圖書館，特別收藏，5號文件夾，第59盒，杜威文集。 [88] 胡克博士的論文在最近由他編輯的專題論文集《約翰·杜威：科學與自由的哲學家》（John Dewey ：Philosopher of Science and Freedom ）中，標題為「杜威倫理學中的可欲之物與情緒」（The Desirable and Emotive in Deweys Ethics），第194—216頁。論文中應對懷特博士的批判部分，可在第200—207頁找到。 [89] 選自《杜威全集·晚期著作》第7卷。首次發表於1932年，節選於《倫理學》（修訂版）一書第二部分第11章。 [90] 詹姆斯：《心理學》（Principles of Psychology ），第2卷，第562—563頁。從第561—569頁的整個段落應該為每個倫理學者所熟悉；而且，應該和第一卷中第284—290頁所說的關於情感的選擇傾向相比較。 [91] 選自《杜威全集·晚期著作》第7卷。首次發表於1932年，節選於《倫理學》（修訂版）一書第二部分第13章。