批評之批評 · 道德的三個獨立要素 [76] [77]

種種跡象表明，有一個事實是道德活動不可或缺的組成部分，但卻尚未在道德理論領域得到應有的關注，即任何可以被恰當地稱為道德的情境中所包含的不確定性及衝突因素。傳統觀念只看到這種情境中善（good）與惡（evil）的衝突，人們很肯定這種衝突沒有什麼不確定性，道德主體清楚何為善何為惡，只需根據自己的相關知識選擇其一便可。我不打算停下來探討這種傳統觀點在某些事例中能否站得住腳，只消說它在很多事例中都不成立就足夠了。道德主體越是有良知，越是關注自己的行為在道德方面的性質，便越會意識到弄清楚何為善這個問題的複雜性，他會在不同的目的間猶豫，它們在某種程度上都是善的；他會在不同的責任間躊躇，它們總有某種理由要求他承擔。只有在事後，在機緣巧合之下，某個替代選擇才似乎可以簡單地被判斷為在道德上是善的或是惡的。例如，如果大家普遍認為一個人是不道德的，那麼我們便知道他沒有費心為自己的行為去辯護，甚至包括一些犯罪行為。用精神分析學的術語來說，他沒有花力氣使他的行為「合理化」。 正如我剛才提到的，道德情境的這個成問題的特點，這種判斷一個行為在道德方面的性質時最初的不確定性，尚未在當今的道德理論領域找到一席之地。在我看來，其理由似乎非常簡單，各派道德理論無論有著怎樣的差異，都假設道德生活只能由單一的一種原則來解釋，在這種情況下，不可能存在不確定性或者衝突：從道德的角度來看 ，衝突都是外顯的，總是貌似有理。然而事實上，衝突存在於善與惡、正義與不公、責任與任性、美德與邪惡之間，不是善良、義務和美德所固有的組成部分。從理智和道德方面來講，事先就已作出了區分，從這個觀點來看，衝突存在於事物的本性之中，是對選擇的猶豫，是苦於意志被分裂成善與惡、欲望與絕對命令、崇尚美德與喜歡邪惡。如果道德活動只有一個來源，只屬於一個類別，必然會得出以上的邏輯結論。顯然在這個事例中，能夠對抗道德的力量就只有邪惡了。 在可供支配的時間裡，我不打算去證明這個關於衝突本性的觀念是一種抽象、任意的簡化，以至於它與所有對事實的實驗觀察都背道而馳。我只能簡略地提一下，道德的進步以及性格的塑造取決於辨別細微差異的能力、覺察到以往未被注意的善與惡的能力、考慮到懷疑與選擇的需要時時處處會牴觸這一事實的能力。這種辨別細微差異的能力一旦喪失，這種進行區別的能力一旦變得遲鈍僵化，那麼與此同時，道德便會衰退。雖然我只是提出了這樣一個觀點而沒有加以證明，但我還是會心滿意足，因為我將提出一個假設，即道德行動中至少存在三個獨立變量，它們每個都具有堅實的基礎。但是，因為來源和作用模式各不相同，在形成判斷時，它們可能懷有對立的目的，起到相反的作用。從這種觀點來看，不確定性和衝突是道德所固有的。凡是可以合理地被稱為道德的情境都具有以下特點，即人們並不清楚它的目的、會有怎樣好的結果，也不知道實現它的公平合理的方法以及美德行為的方向，它們需要人們去尋找。道德情境的實質是一種內部固有的衝突，之所以有必要作出判斷和選擇，是因為人們必須控制沒有共同衡量標準的那些力量。 讓我們通過介紹，看看這都涉及什麼。我們知道道德理論有兩個相反的體系：關於目的的道德規範（the morality of ends）以及關於法則的道德規範（the morality of laws）。其中，首要的、唯一的、一元的原理是關於目的的，即所有目的最終可以歸結為一個單一目的——至高無上的普遍的善。人們經常討論這種目的亦即這種善的本質，有的認為那是幸福（eudaemonia），有的認為那是快樂，還有的認為那是自我實現。然而從滿足和成就這個意義來看，每種觀點都以善 （Good）的觀念為中心。正確（right）這個概念，就其與善的區別而言，居於從屬和依附的地位，它是獲得善的手段或方式。說某個行為是正確的、合法的或者必需的，是指這個動作的完成使人得到了善，否則，它就毫無意義可言。在法則的道德規範中，這一觀點被顛倒了過來。該道德規範的核心是規定了何為合法、何為義務的法則。自然的善（natural goods）是欲望的滿足、目的的實現，但自然的善除了名稱以外，與道德的善 （moral Good）沒有任何共同之處。道德的善成了與法律命令一致的東西，而與之相反的一切都是假的。 現在我想說明善與正確有著不同的起源，發自相互獨立的源頭，因此它們不可能產生於彼此，所以欲望和義務有著同樣合理的基礎，它們朝不同方向發揮力量，使得道德決定成了一個真正的問題，為倫理評價和道德敏銳性注入了活力。我想強調一下，究竟會偏向其中的哪一方還沒有預先形成統一的道德假設，也沒有穩定的原理使天平要麼傾向於善，要麼傾向於法則；相反地，道德規範表現為對願望和責任各自的主張進行判斷的能力，這些主張在具體經驗中一經自身肯定，判斷便開始了，它著眼於在二者之間尋找一個切實可行的立足點，這個立足點向雙方傾斜的程度相等，而不遵循什麼事先制定的規則。 預先要考慮的因素就講到這裡。我要討論的核心問題是：我先前稱之為獨立變量的東西在具體經驗中的起源。有哪些理由要我們承認這三個要素的存在？ 首先，沒有人會否認衝動、嗜好以及願望是人類行為永恆不變的特性，它們在很大程度上決定了未來行動的方向。如果衝動或嗜好在沒有得到預見的情況下起作用，那麼人就不會對價值進行比較或判斷，而是會服從最強烈的意願，並沿著這個方向付出努力。但是，一旦人預見到了願望達成後可能帶來的後果，情況就會發生改變。衝動原本無法測量，但一旦其結果被考慮在內，就變得可以測量了，人可以設想它們造成的外部後果，然後可以像比較兩個對象一樣對它們進行比較。這些判斷、比較、推測的動作會不斷重複，並隨著預見和反思能力的提高而發展。對某個類似情境作出的判斷可以借鑑對其他情境的判斷，從而徹底地省察和修改，使其更加確切，之前的估計和行為所得出的結果則作為這個過程中所使用的材料而發揮作用。 這樣日復一日，便形成了兩種道德概念。一個是理性 （Reason）概念，即通過考慮衝動造成的後果對它們進行抑制和指引的功能。因此，這種「理性」的觀念只不過是預見和比較這種普通的能力而已，但是，這種能力已經被提升到了一個更尊貴的層次，並因其取得的成就或為組成行為的連續動作規定了秩序和體系而獲得美譽。 從道德經驗中產生的另外一個概念是目的 （ends ）概念，它們逐漸形成統一連貫的體系，並融合成一個普遍綜合的目的。一旦使用預見來一一想出客觀後果，目標的觀念就會自我呈現出來，後果是所設想之行為天然的界限、目標（object）和目的。但是，有一點非常重要，從判斷的某些特別動作被組織進我們稱為理性的一般道德功能之中的那一刻起，就確立了目的的一種分類方式，那些被發現適用於一種情境的估計在思維中被應用於其他情境。我們最古老的祖先很早以前就著迷於健康、財富、勇敢戰鬥、征服異性等此類目標。後來，一些比其他人更具思考力的人開始大膽地將那些不同的一般目標作為有條理的生活計劃的元素，把它們按照價值等級來排序，從最不全面到最為綜合，從而設想出單一目的的觀念，或者換句話說，一切理性動作所趨向的某個善的觀念，這是第二個層次。 隨著這個過程的結束，一種道德理論形式就建立了起來。從廣義的思想史來看，可以說是希臘思想家清楚地表述了這一經驗的特殊階段，他們把目的觀念視作人類生命的實現和圓滿，因此也是唯一的善，他們還提出了目的是一個有等級的組織這一觀念，並認為這個組織和理性 之間關係密切，這些都成為了他們對道德理論永遠的貢獻。不僅如此，希臘主流的哲學還認為，宇宙中的任何過程都傾向於以理性的或理想的方式來實現自我，因此上述關於人類行為的觀點不過是對我們所生存的宇宙所持有的觀點的延伸。他們認為法則不過是實現目的所涉及的那些變化的順序，因而它所體現的只是理性判斷，而並非意願或者命令。 我們所繼承的希臘道德理論陳述了實際的人類行為經驗中的一個階段，對此我深信不疑。然而，要說它囊括了行為的方方面面則完全是另外一回事。希臘哲學家之所以可以（或者在我看來似乎可以）將社會要求以及義務歸入與理性有關的目的這一類別之下，是由於希臘這種城邦制國家具有嚴格的本土化特徵，國家事務與公民利益之間的關係極其密切，並且，作為哲學家紛紛從中總結經驗的城市，雅典所具有的立法體製成為討論和會議的一種機制，因此至少在理想中，立法就是經過深思熟慮的智慧的表現形式。希臘的行政區域都足夠小，因此可以把它所作出的恰如其分的決定視為共同體理性心靈的外在表現，可以認為這些決定是在考慮了自行進入思維的那些目的之後而作出的。但是，法則如果表達的是個人意願所任意發布的命令，則是專制武斷的；如果是激情爆發的產物，則是頑固的、混亂的。 然而，或許只有在那樣的社會環境裡，法則和義務才能與理性地應用實現目的的手段保持一致，而不僅僅是在練習辯證技巧。再者，希臘人在實際的政治管理方面未能取得成功，內部派系鬥爭和不穩定的政局也都無藥可救，這些導致人們不再相信對目的的預見和對方法的考量可以為社會關係提供安全可靠的基礎。總而言之，在羅馬人當中，我們發現對社會秩序、政府穩固、管理穩定的直覺最終帶來了完全不同的理性與法則概念。理性成為一種凝聚萬物的宇宙力量，迫使它們互相適應，共同作用，而法則則是這種維持秩序的強制力量的表現形式。職責、義務、關係不是實現目的的手段，而是使它們彼此適應、契合、協調的方法，這成為了道德理論的核心。 現在，這一理論仍然與一個正常經驗的事實相符合。生活在一起的人難免互相有所要求。正是因為生活、工作在一起，人們往往意識不到，每個人都試圖讓對方服從於自己的目的，把其他人作為實現自己人生目標的合作手段。沒有哪個正常人實際上從未堅持讓其他人做出過某個行為。家長和統治者在要求別人做出與自己要求相一致的行為、保證對方在服從和遵從方面比其他人占據更有利的地位，然而即使是孩子，在他們的權利範圍之內，也會提出主張和要求、確立自己的一些期望，作為其他人的行為標準。從對他人提出要求的一方來看，這個要求是正常的，因為它只是實現自己目的的一部分過程而已。從要求所針對的對象的立場來看，這個要求似乎有些專橫，除非它碰巧也符合其自身的某些利益。而他同樣也會對別人提出要求，於是最終便形成了有關要求的一系列規矩或某種體系，這些要求或多或少是互惠的，要依據普遍接受的社會條件，即不為人們所公然反對。對於其主張得到了認可的那些人而言，這些要求便是權利；對於承受那些主張的人而言，這些要求便是義務。這種已經建立起來的完整的體系只要獲得了認可而沒有受到明顯的反對，便構成了權威原則（the principle of authority，Jus，Recht，Droit） [78] ，它是眼下所通行的，也就是說它得到了社會許可來推進或回應他人要求。 從核心到天然表現形式，這種對他人行為作出要求的行為都是一個獨立變量，關係到理性目的論之中有關目的與善的全部原則，這在我看來似乎是不言自喻的。某人對他人提出主張是為了滿足自身的願望，這一點的確屬實。但這一事實並未將主張作為權利，沒有賦予主張道德上的權威，它自身所表現的與其說是權利（right），不如說是權力（power）。若想成為權利，它必須是得到承認的主張，在它的背後沒有絲毫主張者的權力參與，而是公眾在情感和理性上表示贊同。當然，現在可以反駁說善仍然是主導原則，而權利是實現它的方法，唯一不同的是，現在善不再是某個個體所追求的目的，而是指此類社會群體的福利。這個反對觀點掩蓋了一個事實，即「善」與「目的」此時已經使用了其自身所固有的不同的新意義：這兩個詞不再指滿足個體的事物，而是指他認為從其所屬的社會群體的立場來看公正而重要的事物。於是，對個體而言，所謂的權利就是他所不得不遵守的一種要求，一種必須。倘若他承認某個主張來自權威，而並非純粹體現了容易屈從的外部力量，那麼從權利方面來看這個主張就是「善」——這一點是毫無疑問的。然而，這種 善不像願望所自然而然想要得到的東西那樣，事實上，它首先表現為與本性的願望背道而馳，否則人們就不會感到它是一個應該得到承認的主張了。最終，相關的事物也許會通過養成習慣，變成願望的對象，可是這種情況一旦發生，它就失去了權利和權威的性質，僅僅變成一種善。 我所主張的全部觀點很簡單，那就是：無論是起源還是作用模式，那些因滿足了願望而表現為善的對象與對他人行為施加必須得到承認的要求的對象之間，存在著本質的差別。兩者不能等同，不能相互取代。 經驗表明，道德中還存在第三個獨立變量。對於他人的行為，個體或表揚或批評，或支持或反對，或鼓勵或譴責，或獎勵或懲罰。此類反應發生於他人的行為之後 ，或者是針對他的某種行為模式作出的預期。韋斯特馬克（Westermarck）曾經如此主張：在世界各地，由同情心所引發的不滿是道德的主要根源。雖然出於我早已提到的理由，我不相信這是唯一的根源，但是毫無疑問，這種不滿，連同與之相應的認可，都是行為自發產生的具有影響力的經驗現象。得到普遍認可的行為和性格形成了最初的美德，受到普遍譴責的行為和性格則形成了最初的邪惡。 表揚與批評是遇到他人行為時人類本性的自發表現。如果所說之行為對於行為發出者具有危險性，從而是英勇的，或者與公眾習俗相去甚遠，因此是不光彩的，那麼表揚和批評就會非常明顯。但它們是自發的、自然的，也可以說是「本能的」，以至於它們既無需考慮一旦獲得將會滿足願望的那些對象，也無需對他人提出某些要求。它們既不像目的那樣具有理性的、有意而為之的特點，也沒有權利所特有的直接的社會壓力。作為對權利的認可 ，它們會對美德與邪惡本能地加以歸類，並伴有獎勵和懲罰；當個體來評估他人讚許的態度時，它們會作為權衡某個特定情況的目的所必須考慮的因素。然而作為分類，作為原則，有道德（the virtuous）與善、權利卻有著根本性的區別。我再次重申，善與對願望和目的的認真思考有關；權利和義務與社會所授權和支持的要求有關；道德與廣為接受的認可有關。 正如普遍目的的存在影響了希臘的道德理論、社會權威概念的實踐影響了拉丁的道德理論一樣，支持與反對的存在也影響了英國的道德理論，一個人如果看不到這一點，就無法了解英國理論的一般發展。只有當人們認識到這個問題是最為重要的，甚至作者在討論其他某個問題時也不例外，英國理論中許多奇怪的特性才會得到解釋。可以想想以下這些例子：同情的觀念所起的作用；將仁慈視作一切善與責任的源泉的傾向——因為它是受到讚許的事物（正如同情是讚許的根源一樣）；在英國，以享樂為目的或善的功利主義與將普遍幸福作為值得讚許的事物進行追求的傾向不合邏輯的結合。毫無疑問，由這些概念所構成的英國道德理論的主要部分表明：在英國社會中，人們對於私人個體對他人行為的反應非常敏感，這既不同於通過考慮目的來促使行為合理化的傾向，也不同於強調組成法則的那些獲得認可的要求所構成的公共體系的傾向。 我稱這三個要素為獨立變量，並不是主張它們在任何真實情境下都沒有交叉，情況恰恰相反。之所以會出現道德問題，是因為我們必須盡最大可能地使來自雙方面的某些要素互相適應。倘若每個原則都是獨立的、最高的，那麼我認為就不會出現道德上的難題和不確定性了。善與惡、美德與邪惡會形成尖銳的對立，也就是說，我們必須對滿足願望的事物和阻礙願望實現的事物明確地加以區分——在一些特定的情況下，我們或許會作出錯誤的判斷，但這不會影響對類別的區分，因此，我們必須區分被要求、被允許的合法事物與被禁止的非法事物，以及被讚許和鼓勵的事物與被厭惡和懲罰的事物。 然而事實上，這些區別的各種界線往往是相悖的。從願望的角度來看是善的事物，從社會要求的角度來看可能是錯誤的；而從願望的角度來看是不好的事物，可能得到輿論由衷的讚許。每一種衝突都是真實尖銳的，必須找到某種方法來緩解這些對立的要素，否則官方或法律所禁止的那些事物又會被社會所允許甚至得到鼓勵。我自己國家的禁酒令便是一個很好的證明；或者舉個更寬泛的例子——孩子們所遭遇的困惑，即公開禁止的事物可能私下裡得到允許，有的甚至在實踐中受到表揚，因為它體現了聰明機靈或者表明了值得讚許的雄心壯志。於是，在盎格魯-撒克遜的這些國家裡，合理的善和官方公開認可的義務所構成的系統與社會經濟結構所推動的整個美德系統形成了鮮明的對立——這個事實在某種程度上解釋了我們為何會得到虛偽這樣一個名聲。 考慮到道德情境中不同力量間真實存在的衝突所起的作用，以及由此產生的真正令人感到無所適從的不確定性，我傾向於認為道德哲學之所以缺乏效力，原因之一是它們熱衷於單一的觀點，因而過分簡化了道德生活，其結果便是在複雜的實踐現實與抽象的理論形態之間製造了一道鴻溝。道德哲學應該坦白地承認不可能將道德情境中的全部因素歸結為單一的、可以用共同標準來測量的原理，每個人都必須盡最大努力協調好完全不同的各種力量，這樣的道德哲學才會清楚地揭示行為的實際困難，幫助個體對每個參與角逐的要素的力量作出更加正確合理的估計。唯一要摒棄的便是以下這個觀念：從理論上講，事先存在一個在理論上正確的單一方法，可以解決每個個體遇到的所有難題。我個人認為拋棄這種觀念是一種收穫，而非損失，它會將人們的注意力從嚴格的規則標準轉移開來，使他們更加充分地關注進入到他們必須在其中活動的情境中的具體因素。 （孫有中 戰曉峰 譯）