批評之批評 · 道德觀念中的改造 [69]

思想方法之改變對於道德觀念的影響，一般而言，是明顯的。善和目的增多了。規則鬆弛而變為原則，原則又被修改而成為思想的方法。倫理學理論起源於希臘人為生活尋找一套行為規範的嘗試，他們認為，這些規範應該具有理性的基礎和目的，而不單是從習俗而來。但是，代替了習俗的理性，必須提供像習俗一樣穩定的規範。從那時候起，倫理理論異乎尋常地著迷於這樣一個觀念，即它的任務就是去發現某些最終的目的或善，或者某種終極的、至高無上的法則。這是各種不同的學說中的共同點。有些人認為，規範的目的是出於對高級權力和權威的忠誠和順服，但關於這個高級原則是什麼，他們的見解卻各不相同，有的以為是神的意旨，有的以為是世俗統治者的意志，有的以為是體現統治者意願的制度安排，有的以為是出於對義務的理性認識。但是，他們之所以彼此分歧，是因為他們都承認這麼一點：法則具有唯一的和最終的源頭。然而，有些人說不可能從規則的制定中尋找道德，它必須在作為諸善的諸目的中尋找。於是，有的人在自我實現里，有的在神聖里，有的在幸福里，有的在快樂的最大總量里尋找這個善。但是，這些學派都有一個共同的假定，即有一個單一不變的終極的善。他們能彼此爭論，只是因為他們有這樣一個共同的前提。 但問題在於：要擺脫這個混亂和衝突，是否必須通過質疑這個共同因素而追究這個問題的根源呢？相信存在單一的終極之物——或者是善，或者是權威性的法則——的信念難道不是歷史上已經消失的、那個封建組織的理智產物嗎？它不也是那個在自然科學中已消失了的，認為在有限的、有秩序的宇宙里靜高於動的那個信念的一個理智產物嗎？當前理智改造的局限在於，它至今尚未認真地應用到道德和社會活動（social disciplines）中去，這一事實已反覆提起過。這一深入應用難道不就是要求我們進而相信變化、運動、個別化的善和目的的多樣性，而且相信原理、標準、法則就是分析個別或特殊的情境的理智工具嗎？ 斷定每種道德情境是獨一無二的且有其不可替換的善，看起來不僅笨拙而且荒謬。因為過去的傳統教導我們說，正因為特殊事件的不規則，才有必要讓行為由普遍的原理指導，並且道德品性的本質在於使每個特殊事件服從於一種固定原理裁決的意願。由此可見，普遍的目的和法則隸屬於具體的情境，這將會引起完全的混亂和無節制的放縱。但是，且讓我們依照實用主義的原則，以追問這個觀念的後果去發現它的意義。那麼，令人驚奇的是：具體情境的獨一性以及它具有自足的善這個特點的首要意義，就在於它將道德的沉重負擔轉移給智慧。這個觀念並不毀棄責任，恰恰是確立責任。一個道德的情境就是在公開的行動之前，必須作出判斷和選擇的情境。這個情境的實際意義——就是說，需要為之做出的行動——不是自明的，而是要尋找的。有互相衝突的欲望，也有不能兩全的善，需要人們去選擇。所需要的是去找出行動正確的方向和正確的善。因此，這迫使人們進行探究：對情況的詳細構成進行觀察，對各種因素進行分析，對模糊的部分進行澄清，對一些持續而顯著的特徵進行懷疑，對各種行動方式的可能結果進行追蹤，以及在促成決定的那個預期或推想的後果與實際的後果相符合之前，把任何決定都看作假設性的和嘗試性的。這個探究就是理智。我們在道德上的失敗，是由於某種性格的弱點，是由於同情心的缺失，是由於使我們對於具體事件作出輕率或不正當的判斷的那種偏見。廣泛的同情、敏銳的感覺，以及對於不愉快事情的忍耐，使我們能夠進行理智分析而審慎地決定對諸利益的權衡，這些都是與眾不同的道德特徵——諸德性或種種美德。 更值得注意的是，這裡的根本問題與在物理研究中已得到解決的問題一樣。在物理研究中，長久以來，似乎只有在我們開始使用普遍的概念並將特殊的事件歸於其下時，合理的確保和證明才能獲得。那些開創了現在已經到處被採用的探究方法的人們，在他們當時都被（真誠地）斥責為真理的顛覆者和科學的敵人。如果說他們最後取得了勝利，那是因為如先前所指出的，對普遍概念的應用肯定了成見和包容了未經證實而流行的觀念；而將最初的和最終的重點放在個別事件上，則能激發對事實艱難的探究和對原則的考察。最終，我們雖然不能獲得永恆真理，但接近了日常事實。我們雖然失去了高級的、不變的定義和種屬體系，但獲得了對事實進行分類的、不斷發展的假說和規則體系。畢竟，我們不過是要在道德的反思中採用那在對物理現象的判斷中業已證明是可靠、嚴密而豐富的邏輯罷了，而且理由也是一樣的。舊的方法雖然在名義和審美上尊崇理性，但卻挫傷了理性，因為它阻礙了審慎而不斷的研究。 更確切地說，應當把道德生活中遵守規則或追求固定目標的負擔，轉換成對需要特殊治療的疾病進行檢查，以及設計處理它們的計劃和方法，這個轉變能夠消除使道德學說相互爭執且不能與實際需求保持密切接觸的各種原因。認為存在一種固定不變的目的的理論，不可避免地會把思想引到無法解決的爭論的泥潭裡去。如果有一個至善（summum bonum）、一個至高目的，那是什麼呢？要考察這個問題，我們就要將自己置身於那與兩千年前一樣激烈的爭辯中。假如我們採取一種看上去更加經驗的看法，說不存在一個單一目的，但也不如需要改善的特殊情境那樣多，只是有許多像健康、財富、名望或聲譽、友愛、審美鑑賞、學問那樣的自然諸善，以及像正義、節制、仁愛那樣的道德諸善。當這些目的互相衝突時（它們必定相互衝突），我們要靠什麼東西或由哪一個人來判定哪條是正路呢？我們是否因此就要求助於曾給整個倫理學事業帶來壞名聲的詭辯呢？或者我們將依靠邊沁所謂「子曰」 [70] （ipse dixit）式的論證方法：這個人或那個人任意地偏愛這個或那個目的？或是，我們必須把一切目的從最高的善到最無價值的善依次排列成序呢？我們又一次發現自己陷入不可調和的爭論中而找不到出路。 同時，需要借智慧來解決的特定的道德困惑仍懸而未決。我們不能泛泛地尋求健康、富有、學問、公正或善良。行動總是特殊的、具體的、個別化的、獨一無二的。因而對於所應做的行為的判斷，也同樣是特殊的。說一個人追求健康或公正，只是說他希望能夠生活得健康和公正。這些事和「真理」一樣，都是副詞性的。它們是特殊狀況中行動的修改者。對於如何生活得健康和公正，每個人是不同的，因各人過去的經驗、機會、氣質和後天的弱點與能力而各有差異。除了承受著特定的、身體上痛苦的人，一般來說，沒有人志在生活得健康。因此，健康對於那個特殊人，就和別人的意義不同。健康的生活不是離開生活的其他方法而獨自得到的。一個人須要在他的生活中健康而不是要脫離生活而健康；生活只是指他的事業和活動之總合。以健康為獨一目標的人將變成一個懦弱病夫，或一個狂熱者，或一個體操演技者，或一個運動員。他如此偏於一面，以致為追求身體的發展反而傷了心臟。當他實現其所謂目的的努力不能與其他一切活動相調和並為其他活動增添色彩時，生活就將陷入分裂之中。某些行動和時間是專為健康的，有些是用作宗教的修煉，有些是用於講求學問，有些是用來做一個好公民，或用來專攻美術等，只有這樣，才能合理地代替狂熱主義者的想法——一切目的都是為了完成一個目的。目前這還不流行，但是，生活里不是有很多失望、虛耗及艱辛和逼狹的嚴酷境遇，是由於人們沒有體會到每一情境自有其獨一無二的目的而整個人的個性與之有關的結果嗎？確實，一個人需要健康的活著，這一點影響到他生活的方方面面，因而它不能被認為是一個獨立的善。 然而，健康、疾病、公正、技藝等一般性概念之所以重要，並不是因為這個或那個事件可以歸屬於某個單一的條目之下而把其特性排除掉；而是因為以普遍為對象的科學可以給醫師、技師和公民這樣的人提供他們應該問的問題，應該作的研究，使他們能夠理解所見事物的意義。如果一個醫生精於醫道，他就會把自己所掌握的科學（無論怎樣博大精深）用作工具和方法來診察個體病症和擬定治療方案。而如果他只是將每個個體的病症武斷地歸屬於疾病的若干分類和治療的若干常規之下，那麼，這時候，無論他的學問多大，他所達到的不過是教條性的機械水平。他的思想和行為將變得呆板、武斷，而不是自由和靈活的。 道德的善和目的，只有在做某件事情的時候才存在。要做事這個事實，說明在目前的情況下是否存在著缺陷和不幸？這個問題就是眼前這個特定的問題，它與其他情況下的問題絕不會完全一樣。故而，我們必須以這個情境中要改善的缺陷和困難為基礎來發現、謀劃和獲得這個情境中所獨具的善。不能以理智思辨的方式，把善從外面注入這個情境中。比較各種不同的情境，總結人類所遭到的各種不幸，並把與這種不幸相應的諸善分門別類，這就是所謂的智慧。健康、富有、勤勉、節制、和藹、禮貌、學問、審美能力、創造性、勇敢、耐心、進取心、周密，以及許多其他的一般性的目的，都是眾所公認的善。然而，這個系統化努力的意義，是理智的或分析的。分類暗示了在研究特定情境時所注意到的可能特性，也暗示了排除不幸所要嘗試的行動方法。它們是智慧的工具，它們的價值在於促進特殊情況特殊對待。 道德不是行為的綱要目錄，也不是規則的集合，它與隨時備用的藥方和食譜是不一樣的。道德中需要的是用以探究和謀劃的特殊方法：探究方法用來確定困難和不幸在何處，謀劃方法用來制定計劃以作為對付困難和不幸的前期假設。特定情境各有其無可替代的善和原則。情境邏輯上的實用意義在於，使理論學說從關注一般概念轉到如何發展有效的探究方法上來。 且就倫理學的兩個重要結果來評論一下。相信存在固定不變的價值的那種信念把目的分為內在的和工具的，前者是本身真正具有價值的，後者是實現內在善的手段。的確，作出這個區別，往往被看作智慧或道德辨別的開始。辯證地看，這個區別是有趣的，似乎沒有什麼害處。但如果將之付諸實踐，就會產生悲劇性的結果。在歷史上，正是這種區別，帶來並證實了理想的善與物質的善之間的嚴格區分。如今，那些思想自由的人認為，內在的善在本質上是審美的，而不單單是宗教的或靜觀的。然而，其結果是一樣的。所謂內在的諸善，不管是宗教的還是審美的，都與日常生活的利益無關；但這些利益，因為其恆常性和緊急性，卻是人民大眾關注的重心。亞里士多德利用這個區別，聲稱奴隸和工人雖為國家——公民社會——所需要，但卻不是國家的構成因素。那隻被看作工具的東西必然是近乎苦工的，它不能在理智、技藝或道德上得到關注和尊重。無論什麼東西，一旦被認為內在地欠缺價值，就沒有價值了。所以，擁有「理想」興趣的人，大多選擇了忽視或者躲避它。「低下」目的對人的緊迫性和壓力，一直被傳統的禮儀規範所掩蓋。或者說，它們一直被貶低到凡人層次去，從而少數人就可以得到自由來關心那些具有真正的或者內在的價值的善。這種以「高尚」目的為名義的退卻，把那些低等活動全權委託給了大多數人類，尤其是那些精力充沛的「實踐中的」民眾。 可能沒有人能夠想到，我們經濟生活中令人厭惡的物質主義及其殘酷性，原來在很大程度上是由於經濟目的被當作只是工具性的後果。如果它們和其他目的一樣被當作是內在的、終極的時候，那麼，我們將會發現，它們是能夠被理想化的；而且，生活的意義正在於它們要獲得理想的和內在的價值。審美的、宗教的和其他「理想的」目的因為已經與「工具性的」或經濟的目的分離，現在是微弱而貧乏了，或者是無用而奢侈了。只有與後者結合在一起，它們才能進入日常生活的結構里，從而得到充實和普及。僅僅被當作終極的目的，卻不能作為手段來豐富生活中的各個部分，這種目的的虛榮和不負責任應該是明顯的。然而，現在，有關「高尚」目的的學說對於那些孤立於社會之外、對社會缺乏責任心的學者、專家、美學家和宗教家，卻能給予援助、慰藉和支持。這種目的保護著他們職業上的虛榮和無用，以免被別人和他自己所識破。這種職業上的道德缺陷反而變成讚美和慶賀的原因。 其他的一般變化，在於要求徹底廢除道德善（如美德）和自然善（如健康、經濟安全、技藝、科學等類似東西）之間的傳統區別。下面討論的觀點痛恨這一生硬的區別並竭力取消它，這種觀點並不是孤立無援的。有些學派甚至承認，美德以及德性之所以有價值，只是因為它們能夠促進自然善。把實驗邏輯的思路運用到道德中去，就是要按照各種性質對於現存弊端的改良有無貢獻來判斷其善與否。這樣一來，它就發掘出自然科學中的道德意義。在對現今社會的弊端作全面的批判性考察之後，人們就會疑惑，那根本性的困難是否並不在於自然科學和道德科學的分離。當物理學、化學、生物學、醫學有助於發現具體的人類苦難何在，有助於發展救治計劃，有助於改善人類狀況的時候，它們就是道德的；它們就成為道德研究或科學機構的一部分。道德就會失去其說教式的、迂腐的味道，即那種道德偏執的勸誘性的聲調。它將不再是無力的、刻薄的和模糊的。它的力量將是明顯的，而且其作用不限於道德科學。自然科學也不再脫離人，其本身變成為人本主義性質的了。追求它不再是為了以技術的和特定的方法去得到所謂的真理，而是為了自身的社會意義和理智上的必要。它僅僅是在為社會和道德工程提供技術這一點上，才是技術性的。 當科學意識與人類價值的意識完全結合起來的時候，現在使人感到沉重的最大二元論，即物質的、機械的、科學的事物和道德的、理想的事物之間的分裂就被摧毀了。因為這個分裂而躊躇不決的人類的力量就會團結起來，壯大起來。只要各種目的還沒有被看作滿足於特定需要和機會的、某種個別化的東西時，心靈就會滿足於抽象；而且，對於自然科學和歷史資料的道德用途及社會用途，就會缺乏切實的感受。但是，當注意力集中在各種具體事物的時候，為了澄清特殊的事件，就要求助於理智性的材料。在道德集中於理智的同時，理智性的事物也就被道德化了。自然主義和人道主義之間令人苦惱而無聊的衝突也就終結了。 這些一般化的考察還可以更加豐富一些。首先，探究和發現在道德中所占的位置和它們在自然科學中的位置是一樣的。評價和證明變成了實驗性的和其後果有關的事情。「理性」這個一直被倫理學看作尊貴無比的詞語，現在卻化身為各種方法；通過這些方法，我們可以仔細考察各種境遇中的需要和條件，以及阻礙之處和可利用之處，並規劃各種改良的方案。高遠的、抽象的一般性概念被人們用來下結論，即「對自然進行預測」。因此，壞的結果則被看作由自然的反常和不幸的命運所導致的。但如果將視線移到對特殊情境的分析中去，探究便是理所應當的，對結果的敏銳觀察也是勢在必行的。如何行動既不能完全依賴於過去的經驗，也不能完全依賴於舊的原則。在一特定的場合找到一個目的，所付出的辛勞再多，也不意味著下面就不要再努力了。相反，對採取的行動所產生的結果，我們必須仔細觀察，在結果尚未證實目的正當性以前，目的只可作為一個正在起作用的假定。錯誤不再僅僅是無可躲避的、可悲的偶然遭遇，也不再是等待救贖和原諒的道德罪過。它提醒我們，不正當地應用了自己的理智；它告訴我們，將來如何更好地行動。它也指出，我們需要修正、發展和調整，目的是會生長的，判斷的標準是會不斷改進的。人有責任認真地運用他所擁有的準則和理想，同樣，有責任發展更高的準則和理想。這樣，道德生活就不至於陷於形式主義和古板的重複，而是靈活的、生動的和不斷生長著的。 其次，每個需要道德行動的情境彼此之間都有道德上的同等的重要性和迫切性。如果一個特定情境中的需要和缺欠表明提高健康是其目的和善，那麼，在這個情境中，健康就是最終的和至上的善。它不是其他事物的手段。它具有終極的和內在的價值。這在改善經濟狀態、謀生、生意經營和家政中是一樣的——這些事務在過去是仰仗永恆的目的才有自身的存在，只具有第二義的、工具性的價值，因而一直被看作劣等的和無關緊要的事務。任何在一個特定情境中是一個目的和善的東西，和任何其他情境中的善具有同等的價值、品位、尊嚴，因而值得我們給予同樣的關注。 第三，我們應當注意到根除法利賽主義（Phariseeism）根基之後的後果。我們習慣於把這看作故意的偽善，因而忽略了它在認識上的前提。從眼前實在的情境中尋求行動的目的，這在不同的情況下會有不同的判斷的標準。當處於那情境中的人是有教養、有才學的時候，與愚鈍而缺乏修養的人相比，他可以有更多更好的見解和行動。用判斷文明人的道德標準來要求野蠻人，顯然是荒謬的。無論評判個人還是團體，都不可用他們是否達到一個預定的結果為標準，而應根據他們的活動方向來評判。壞人就是正在墮落而漸漸變成不好的人，無論他原來怎麼好。好人就是那些正在變得更好的人，無論他原來在道德上是多麼不足取。這樣的思路能夠使人嚴於律己而寬以待人。它拋棄了那種以對一個固定目的的接近程度作為判斷標準時所容易產生的傲慢。 第四，生長、改善和進步的過程，比靜止的結果更為重要。作為一成不變的目的的健康，不是目的和善。健康所需的改善——一個連續的進程——才是目的和善。目的已不再是要到達的終點或界限。它是改變現存狀況的積極的過程。生活的目標並不在於那作為最終目標的「完美」，而在於不斷完善、培養和追求精緻的持久過程。誠實、勤勉、節制、正義和健康、富有、學問一樣，不是能夠被人們所擁有的善，就好像它們不是有待於人們去獲得的固定的目標一樣。它們是經驗的性質上變化的方向。只有生長自身，才是道德的唯一「目的」。 儘管這個觀念對於罪惡的問題，以及對樂觀主義與悲觀主義之間的爭論所產生的影響過於廣泛，無法在此討論，但也值得略微一提。罪惡問題已不再是神學的和形上學的了，而被視為要去減少、緩和以至於除去人生中的罪惡的實際問題。哲學無須巧妙地來證明罪惡只是表面的、不是真實的，也無須設計精巧的方案來否定罪惡，更不必糟糕地為其辯護。它承擔了另外的責任，即謙遜地貢獻出一些方法，以幫助我們發現人類弊端的原因。悲觀主義是使人氣餒的學說。它通過宣稱整個世界完全是邪惡的，覺得試圖為某一個特定的惡事找到救治的方案只能是徒勞的，因而就從根基上摧毀了所有使世界變得更好更幸福的努力。完全的樂觀主義，企圖否定罪惡，也同樣是一個夢魘。 畢竟，認為現世界是一切世界中最好的樂觀主義，可以說是對悲觀主義的最大嘲諷。如果這個世界是最好的，那麼，根本上的壞世界又是什麼樣的呢？改良主義就是這樣的一種信仰：一時存在的特殊狀況，無論相對來說是壞還是好，總是可以更好的。它鼓勵理智去研究實現善的積極手段以及實現善的障礙，鼓勵理智努力改善條件。它喚起樂觀主義不能激起的信心和合理的希望，因為後者聲言善已經在終極實在中實現了，從而試圖向我們掩飾具體存在的諸惡。它很容易就成為生活安逸而舒適的人們和已成功地獲得了這個世界的回報的人們的信條。樂觀主義很容易使其信奉者無視或者漠不關心不幸者的苦難，或者動輒就把別人的困境歸結於那些人本身的罪過。因此，它就和悲觀主義合謀起來，麻痹了人們的同情心，阻礙了理智上對改革的要求，儘管兩者在字面的意思上完全不同。它將人們從相對的和變化的世界召喚到絕對的和永恆的平靜中去。 道德態度中所發生的許多這樣的變化，其意義都集中在幸福的觀念上。幸福曾經常常是道德家所輕蔑的對象。但是，極端禁慾的道德家也常常在其他的名目下恢復幸福的觀念，如「福祐」（bliss）。沒有幸福的善，沒有滿足感的勇敢和德性，不追求享受的目的——這些東西實際上是難以忍受的，就像它們在概念上是自相矛盾的一樣。幸福不只是一種擁有，它並不意味著固定地得到了某種東西。那樣的幸福或者是道德家所嚴厲斥責的、毫無價值的自私自利，或者是貼著「福祐」標籤的一種乏味的無聊，是沒有任何掙扎和勞苦的永恆的寧靜。它只能滿足那些最脆弱的懦夫。只有在成功中才有幸福，而成功就意味著做事順利、步步前進。它是一個積極的過程，而不是一個被動的結果。因而它包括對障礙的克服，對缺陷和弊病的根除。審美的感覺和享樂是任何有價值的幸福的主要成分，與精神的更新、心靈的再造和情感的淨化完全脫離了的審美鑑賞，是軟弱多病的，註定因貧乏而快速滅亡。那種更新和培養是無意識地來臨的，沒有任何刻意，這使它們更加真實。 從總體上看，在關於目的和善的經典理論向現在的這個可能理論轉變的過程中，功利主義的位置最為顯著。它具有無可置疑的功績。它力圖擺脫模糊的普遍概念，而開始認真考慮特殊的、具體的事物。它讓法則從屬於人類的功業，而不是讓人類從屬於外在的法則。它認為制度是為人而設，而不是人為制度而設。它積極地促進了所有的改革。它使道德的善成為自然的、屬於人的，從而與生活中的自然善結合起來。它反對非塵世的、彼岸的道德。最重要的，它使人類的想像力適應了把社會福利作為最高標準的觀念。但是，它在根本的要點上仍然受到陳舊的思想方法的深刻影響。它未嘗質疑過固定的、終極的和最高的目的這個觀念。它只是疑惑當時流行的關於這個目的本質的見解，它把快樂和快樂的最大量放在了那個永恆目的的位置上。 這種觀點並不把具體活動和特殊興趣看作本身有價值或幸福的成分，它們只被看作獲得快樂的外部手段。舊傳統的支持者得以指責功利主義，說它不僅把美德而且把技藝、詩歌、宗教和國家看作服務於感官享樂的手段。既然快樂是一個獲得物，可以獨立於獲取它的那個積極的過程而有自身的價值，那麼，幸福就是一個可以被得到而占有的東西。人的占有本能被誇大了，而創造的本能則被埋沒了。生產的重要性不再是因為發明和改造世界具有內在價值，而是因為生產的外在結果能夠讓人們得到快樂。像所有設定固定的和終極的目標而使具體的目的成為被動性的和占有性的理論一樣，功利主義把所有主動的行動變成了單純的手段。勞動變成了一種無法避免的、有待人們去減少的壞的東西。財產上的安全，在實踐中變成了首要的事情。物質上的舒適和安逸，在與嘗試性的創造活動的辛苦和危險的對比中被誇大了。 這些缺陷在某些可以想像的情形下，也許還只停留在理論上。但是，時代的趨勢和那些功利主義的鼓吹者們的利益，使這些缺陷具有了危害社會的力量。儘管作為新觀念，它能夠抨擊社會弊端，但在它的教義中仍包含著某些元素能夠掩飾或者導致新的社會弊端。改革的熱情表現在批判封建階級制度所傳承下來的惡，即經濟上的、政治上的和法律上的惡。然而，代替封建制度而起的資本主義的新經濟秩序也具有它自身的惡，而功利主義卻要掩飾或支持這些惡。如果與當代人對財富和從財富所能得到快樂的巨大的渴望聯繫起來，那麼，對各種享受物的獲得和占有的強調就具有一種難以預料的後果。 功利主義雖然沒有積極推動新的經濟唯物論，但它也缺乏手段與後者進行對抗。生產活動單純是為了產品，這種功利主義的一般精神間接地促進了粗俗的商業主義的出現。功利主義儘管也對純正的社會目的感興趣，但它培育了一種新的階級性的追求，即資本主義對占有財產的追求，因為財產可以通過自由競爭而不是靠政府的維護而獲得。邊沁強調安全，故而把私有財產制看作神聖的，只是要避免在私有財產的獲得和轉讓中濫用法律。占有者是幸福的（Beati possidentes）——只要占有物是依照競爭的規則而獲得的——也就是說，沒有政府外來的幫助。這樣，功利主義就證實了這樣的觀念，即以為「商業」不是服務社會的手段，也不是發展個人創造力的機會，而是為了增加個人享樂的手段。功利主義的倫理學為前文談到的哲學改造所要求的東西，提供了一個典型的例證。從某種角度看，它反映的是現代的思想和願望所具有的意義，但它還是被它自以為完全擺脫了的那箇舊時代的基本觀念所束縛：以為各種各樣的人類需要和行動背後有個永恆的和單一的目的，這使功利主義不適合成為現代精神的代表。它還要通過擺脫它所繼承的東西而再經過一番改造。 我之所以還要就教育話題說幾句，因為道德過程是從壞到好的一個連續性過程，而教育過程與道德過程完全是一體的。在傳統上，教育一直被視為一種預備：去學習，去獲得將來要用到的東西。目標是遙遠的，教育是在作準備，是對以後會發生的、更為重要的事情的準備。童年生活只是成年生活的準備，而成年生活又是另一種生活的準備。在教育中最重要的事情總是在將來而不是在現在：獲得以備將來的應用和享樂的知識和技能，養成日後用來經營生意、做好市民和研究科學的各種習慣。教育也被看作僅是一部分人所必需的東西，因為他們需要依賴別人。我們是生而無知、不熟練且不成熟的，因而處於對社會的依賴狀態。教育、訓練和道德規訓是成熟者、成年人用以幫助未成熟者學會照管自己的過程。兒童要做的事情就是在成年人的指導下，學會成年人的自立。所以，作為人生中重大事務的教育在年輕人擺脫了社會的依附狀態時，就結束了。 上面這兩個觀念，雖然是籠統假定而沒有被明確地推導出來，但它與以經驗的成長或連續的改造為唯一目的的那個觀念相牴觸。不管我們從哪個階段去看一個人，總會發現他一直處於生長的過程，如果是這樣的話，教育就不是副產品，不是對未來生活的預備。在現在這個階段中，從種類和程度上促進其應得的成長就是所謂的教育。這是一個持久的作用，與年齡無關。對某一特定的教育，如正規的學校教育，所能說出的最好的事情就是：它能使受教育者獲得進一步的教育，即對於生長的條件更為敏感，更善於利用生長的條件。技術的習得、知識的擁有、教養的獲得都不是最終的東西：它們是生長的標誌，是持續進步的媒介。 把教育階段看作依賴社會的時期，把成熟看作獨立於社會的時期，這種經常出現的對比確實是有害的。我們常說，人是一種社會性的動物，但又把這句話的意義局限於社會性最不明顯的領域，即政治。人的社會性的核心在於教育。把教育看作預備以及把成年看作生長的一個固定界限的觀點，是同一個有害錯誤的兩個方面。如果道德的要務對成年人和兒童來說都是經驗的生長和發展，那麼，從對社會的依賴中以及社會對人的依賴中所得到的教導，對於成年和兒童就是一樣重要的。對成年人來說，道德獨立就意味著生長的停止，孤立意味著頑固。我們把兒童在理智上的依賴誇大了，於是兒童過分地受到管制；同時，我們又誇大了成年人對於親密生活和與人交往的獨立性。當認識到道德過程和特殊生長過程的同一性時，對兒童所進行的更有意識和正式的教育將被看作社會前進和重組中最經濟、最有效的手段；同時，很清楚，對於成年生活的所有制度的檢驗標準，在於它們是否能夠很好地推行持續的教育。政府、商業、技藝、宗教和一切社會制度都有一個意義、一個目的。那個目的就是解放和發展個人的能力，不分種族、性別、階級或經濟狀況。這就是說，它們的價值在於它們在多大程度上能夠教育個人，使其達到其可能性的極致狀態。民主有許多含義，但如果它有一個道德意義的話，那就在於：所有政治制度和工業組織的最高檢驗標準，將是它們應當對社會每個成員的完滿生長所作出的貢獻。 （劉華初 譯 劉放桐 審定）