批評之批評 · 社會制度與道德研究 [46]

1）範圍和方法 社會哲學關注對社會現象的評價，社會現象包括依賴人類的聯合或者人類共同生活的所有的習俗、制度、安排、目的和政策。社會哲學從已經被證實是真實的來源那裡接受這些積極的現象。與對這些現象的評價 有關，社會哲學的目標是倫理的。 Ⅰ.因此，我們立刻涉及一個根本的和有爭議的論點。這裡談到的評價蘊涵了一個外在於社會現象自身的標準或規範嗎？抑或從這些現象推演出這種規範是社會哲學的任務的一部分？社會哲學的方式是「實證主義的」，還是「先驗的」？如果是前者，它怎麼能夠除了記錄下那些作為一種事實存在的各種不同的評價以外，還可以做得更多？如果是後者，外在於社會現象的規範的權威的根據是什麼？什麼可以確保這種方法不是烏托邦或者徒勞的？當然，這裡的假定是：評價標準從積極的社會現象推演出來，然而它並不僅僅是對給定的評價的複製。 1.價值判斷和判斷標準、政策和目的都作為社會現象的一部分而存在，也改變著其他社會現象。不僅證實它們，而且要求它們作出改變。只有在社會群體是靜止的意義上（將習俗當作其充分的標準），評價才僅僅與其他社會現象相一致；即便如此，標準還有一項功能，即保留習俗。在一個允許反思性行為的社會群體中，評價的目標不僅在於保留，而且指向改革，指向新的結構。對於現存的評價模式對制度產生的結果的研究，提供了評價社會制度的素材。 2.由於存在不同類型的社會群體，以及發生的不同的和相互衝突的評價，研究就變得更加重要，並且會產生不同的後果。不管在什麼地方發現衝突，選擇都是必要的，除非這種選擇是武斷的，否則必須建立在對不同標準所起作用的批判性對比之基礎上。社會的統一純粹是觀念上的，實際上，社會上有大量的群體（參見《民主與教育》，第24—27、94—96頁）。這些差別為對價值觀和日常的評價進行系統的和哲學的評價提供了素材。正是因為當前不同群體之間交往的範圍，衝突無處不在，從而隨機應變進行選擇就十分迫切了。因此，當代社會特別需要社會理論。 3.由此得出，社會哲學只是將反思性評價的過程繼續推進。人們發現，除了一般的理論活動外，這種反思性評價是社會現象有機的組成部分之一。除了具有更大的普遍性並旨在成為體系，這種反思性評價與對制度的價值或政策或法律所作的深邃的判斷並無二致。由此得出，和這些深邃的判斷一樣，反思性評價是暫時的、實驗性的，並有待進一步修正。換句話說，即便最精緻的社會哲學本身，也是一種附加的社會事實，它要進入隨後的價值判斷中去。 4.隱含的基本事實是：好的和壞的事情以及選擇性的偏好，是作為先於理論活動和反思性批評的事實而存在的；它們先於標準，而非遵循標準。這些好的或壞的事情中，有一些來自人類聯合的事實。因為存在著必須作出選擇的情境（因為我們必須行動，以便維持或獲得一種善品而非另一種），評價事實上是一種必要，除非選擇將是完全盲目或不明智地作出的。它的真正的替代選擇不是一個內在的和先驗的標準，而是一種內在的原則；它是教條主義的、非批判的，最終建立在某個階級或群體不容置疑的權威的基礎上。這種內在的原則是通過反思性的對比和有區別的批評得到的。 關於評價，參見：杜威，《實驗邏輯論集》（Essays in Experimental Logic ），第14章。關於倫理學與社會現象的一般關係，參見：列維-布留爾（Levy-Bruhl），《道德科學》 （Science of Morals ）；海耶斯（Hayes），《社會學與倫理學》（Sociology and Ethics ），第3、9章；施奈德（Schneider），《科學與社會進步》（Science and Social Progress ）。 Ⅱ.由此得出，社會哲學是澄清各種判斷的一門技術，這些判斷是對實際的或者規劃的社會習俗、制度、法律、安排等有必要持續作出的。它的素材包括研究：（1）社會群體的不同類型對於信念的產生，以及有關對與錯、好與壞等各種標準產生的影響；（2）這些信念和標準對其他力量的反應行為，尤其關於這些社會力量對產生好的或壞的事情的影響效果，其目的就是使通常正在發生的社會批評和政策規劃更加開明或有效。在價值判斷中，它所採用的好與壞的標準的關係，類似於在醫學和衛生學中發展的對健康和疾病所作的判斷。接受一種內在的而非先驗的標準和方法，只是遵循了在自然科學的轉換中所設定的例子。 Ⅲ.關於社會哲學本質的這種觀念的具體要點和重要性，最好通過與社會哲學其他觀念的對比來看；這些觀念在歷史上已經成為通用的或者有影響力的觀念了。 1.標準，顧名思義，已經從對事物的終極性質的考慮推演而來——上帝、宇宙、人、理性——然後，被外在地應用於對社會所作的判斷。例如，柏拉圖、聖·奧古斯丁、聖·托馬斯、斯賓諾莎和黑格爾在一般的自然法理論中，作為規範用來評價實在法與安排。參見：《天主教全書》（Catholic Encyclopedia ），論述法律和自然法的條款。也參見：杜威的文章，《外交》，1923年3月。 2.那些與這種方法相反的方法，顧名思義，已經從對個體意識現象的考慮中被推演出來了。他們已經在尋找一種積極的、給定的素材，由此引出他們的標準；但不是在社會現象中，而是在個體及個人意識的心理學中尋找這種必要的素材。例如，享樂主義者，包括功利主義的享樂主義階段，他們對善的定義不是建立在社會中的人們已經具體地當作他們的善的東西 的基礎上，而是以使人快樂的意識狀態來定義善的。總之，同樣的方法暗含在各種各樣非享樂主義的個人「良知」和「直覺」的理論中，這些理論在歷史上主要與新教教義的發展有關。 總的來說，這些學派（為方便，稱它們為形上學）中的第一種通常是保守的、權威主義的，並且帶有神權政治和神學的光環；第二種一直是改革派的和「自由主義的」，指望社會意識來發現一個批評現實的社會安排的基礎。但是，從邏輯上看，他們在下面這點上是意見一致的，即努力在社會現象之外發現一個方法標準或基礎。這樣，他們似乎找到了一個外在的途徑，從而避免了通過從社會事實中推演出的標準批評社會事實時所帶來的循環。但他們只是通過成為非歷史的和絕對主義的、實際上具有黨派偏見的而逃避了這一循環，因為他們選擇用外在的標準來滿足頭腦中的那個目的，因此對於他們的選擇不存在客觀的檢驗。一個內在的標準是與社會現象有關的，但與此同時，它也是實驗性的，因此是通過與暗含它的社會過程相似的社會過程來檢驗的。 這兩種類型的社會哲學的黨派偏見的特徵，例如僅僅斷言某些階級偏見或群體利益在自然法的歷史上是被證明的［參見：龐德（Pound），《法哲學導論》（Introduction to the Philosophy of Law ），第1章］；在18世紀自然權利和自由的學說史中被證明了，它們最初是作為自由主義的學說，現在已經成了反動派的教條，並且在「有機」哲學史中被證明了［關於後者，參見：杜威，《哲學的改造》（Reconstruction in Philosophy ），第8章；霍布豪斯，《形上學的國家理論》（The Metaphysical Theory of the State ）；杜威，《德國哲學與政治》（German Philosophy and Politics ）］。 Ⅳ.提出這一概念的重要性，也可以通過將它與當前關於社會科學各種各樣的概念進行對比看出來。當前的社會科學假定有可能獲得純粹描述性的社會法則，它們免於所有方面的評價。因為這點已經暗含在我們的前提中了，即所有的社會法則都是關於政策的「法則」，關於一種將被從事的行為的「法則」；並且，這些描述提供的不是法則而是事實，這些事實形成了價值判斷所依據的數據，以及對價值判斷的檢驗——例如，對政策的考慮。 1.這一斷言的證據存在於作為描述性科學的政治經濟學和政治科學的早期歷史中。它們的「法則」的確是從某個歷史時期（資本主義的競爭性經濟以及國家疆域的至高無上）武斷地選擇的社會群體那裡推演出來的。它們的概念只有在規範的意義上是法則——正如它們被用來意在調節隨後的行為。政治經濟學的「法則」不僅在經典的意義上，而且在馬克思主義的形式上，都是政策。正統的政治科學考察了19世紀那段時期的西方國家，並假定它是所有歷史的規範形式。 2.這一斷言的理論基礎在（1）社會現象的歷史的特徵和（2）這樣一種事實中被發現了，即這個歷史的一部分是由信念和選擇的社會條件產生的，這些信念和選擇改變了隨後的社會進程。社會探究將人類行為的這一事實帶到了意識面前，這樣將我們自己的行為帶到反思中，從而改變了行為的路徑。唯一不變的統一或「法則」，就是外在於判斷並且不受判斷影響的現象的法則，這一點是必然的；也就是說，社會現象的唯一「法則」是物理的而非社會的。但是，如果沒有喜歡或不喜歡我們發現的東西並因此嘗試去保留或改變行為，意識到我們自己的行動進程就是不可能的。因此，社會探究所發現的知識和作出的判斷，變成了社會現象自身中一個內在的因素。 這樣，社會理論就不可以比作物理學，而是比作工程學了；在工程學中，「法則」是關於手段和人們欲求的或努力得到的結果之間關係的陳述。它們呈現出這樣的形式：「如果我們想得到某種結果，就必須使用某些材料，採用某些方法。」這一公式是普遍的，但它暗含了我們的確想要某些目的，而且預設一個目的（一個實踐行為），總是暗含在這個公式中。現象始終處在一個過程中，關於這些現象的知識也是同樣的過程的一部分［固定的進化階段的觀念代表了通過設定固定的統一，將社會科學同化為物理學的嘗試。這樣，孔德、斯賓塞、摩爾根和其他人。參見：包斯（Boas）在《野蠻人的心靈》（Mind of Primitive Man ）第七章中的批評；戈登外塞（Goldenweiser）的《早期文明》（Early Civilization ）］。這些評論並不否認社會科學的必要性，而是說它們並不在下面的意義上關涉抽象的統一，即在這種意義上，物理科學通過從歷史變化中進行抽象概括可以處理它們。它關涉：（1）在複雜的文化現象內確立某些相互關聯，這種文化現象與特定的和具體的群體有關；（2）追尋先前孤立的文化群體由於相互接觸而產生變化的歷史進程：傳播，借用，衝突，通過外在接觸產生的內部修正，等等。正如被發現的那樣，這些統一是心理的而非社會的。當它們被用作規劃和政策的基礎——工程科學、道德和法律的意義上而非物理的意義上——時，它們再一次變成了社會法則。 關於政策的考慮對歷史寫作產生的影響，參見：斯溫（Swain），「歷史是什麼？」《哲學雜誌》，1923年5、6月號。 2）標準的性質 Ⅰ.標準、規範這樣的術語，經常用來指示在行動中遵循或遵守的模式、楷模、規則，包括它們擁有控制行為的權威的主張這一觀念。「標準」這一術語包含了同樣的觀念，但卻指示控制判斷行為而非外在行為的原則或模式。它指示了這樣一個原則，人們有意識地訴諸這一原則作為相互競爭的要求者之間決策的基礎；這一原則是對價值的智識上的度量，而非僅僅是實踐上的標尺。它是一個方法論上的概念。 從我們的立場看，標準是假設的，而非範疇性的；是實驗性的，而非絕對的。同樣，儘管它事先被陳述出來，但實際上卻代表了一種結論。它可以比作衛生學或醫學中應用的健康標準，或者自然科學中應用的真理。 Ⅱ.一個社會標準必須（1）表達了如實際存在的那樣的人類社團的內在的界定原則，但是（2）具備這樣一種形式，以便觀念或原則可以與現存的、具體的各種形式作對照。為了使社會中有一個群體存在，不得不滿足某些條件；這些特徵從社會中抽象出來，界定社會。當實際的現象與它比較後發現它們如何充分地實現或表達了它，這個定義就變成了一個標準。從經驗上看，一個理想表達了一種展望到了其極限 的一種實際的傾向。因此，一個社會理想代表了一種界定被推到其極限的實際的社會的傾向。由此，極限成了對實際現象的一種測度，尤其是當把它與相反方向或相對立的方向（一種關於傾向的最大值和最小值的理論）的極限相對比時（關於傾向和原則，參見：《人性與行為》）。 Ⅲ.作為社會性群體決定性的或典型的條件是意義的傳播、參與、分享和相互滲透（參見：《民主與教育》，第94—100頁）。 社會探究的現存狀況反映在人們發現的關於社會的大量不同的定義中，事實上，許多著作家根本沒有給這一概念下定義，甚至在關於社會的長篇大論中也沒有。上邊的定義對於陳述標準和其他重要的議題如此根本，以至於我們應該仔細地審視它的內涵。它（1）與生物學的定義形成對比；（2）與外在服務的交換的概念形成對比——勞動力的分工與合作；（3）與法律的概念，比如控制、約束不同；（4）與根據一種心理狀態或過程的精神的定義不同，不管是模仿、暗示、意志（目的），還是思想，等等。如果不存在某些心理過程，意義就是不可能的；但正如意義不是生物的一樣，它也不是精神的，而是獨一無二的社會事實。語言也不是完全物理上對思想的表達或言說，而是不能被還原為精神術語的典型的社會過程。 比較上述定義與斯賓塞的定義：Sociology ，Vol.I，pt.2，ch.I；Mackenzie，Social Philosophy ；Windelband，Introduction to Philosophy ，pp.253-277（communal will）；Tarde，Laws of Imitation ，ch.3，esp.pp.68，70，87；Baldwin，Individual and Society ，ch.2；Social and Ethical Interpretations ，ch.12，esp.p.504；Cooley，Social Organization ，chs.I and 6；Giddings，Descriptive and Historical Sociology ，pp.9 and 185；Principles of Sociology ，ch.I，「social facts are psychic，」 pp.3 and 17；Follett，New State ，chs.3-6；Maclver，Community ，chs.I and 2，esp.pp.5 and 22（「willed relationship」）.Students should collect and analyze as many other definitions of society or the social as possible，and also the implied definitions of authors that give no formal definition.學生應該收集和分析儘可能多的對社會或社會性的定義，同時分析那些沒有給出正式定義的作者們所隱含的定義。 Ⅳ.除了將這一標準應用於上面列舉的作為不同群體的典型特徵的五種不同的傾向以外，它也適用於將不同的利益融合在同一群體中的傾向，以及適用於在分離的群體之間對利益的分配。這種融合往往使一種利益出乎意料地占據支配地位，並且壓倒其他的利益；這時，與它們的解放和充分發揮的作用——勞動力的分工——相關的衝突與問題趨於不適當的孤立。因此，趨於一種固定化，而這種固定化妨礙了意義或參與的取捨。 1.通過所有利益的血統聯結，通過淹沒經濟、政治和科學利益來闡明統治現象。並非在每個參考文獻中，它們都與親族聯繫的道德後果有緊密的聯繫。關於某些事實，請參見：威斯特馬克（Westermarck），第20、25、26、34章；肖納（Sumnen），《社會習俗》（Folkways ）第13章；霍布豪斯《進化中的道德》第1卷，第3章。請注意，在東方道德中，所有的美德、責任、權利與子女的虔誠聯繫在一起；在政治方面，與家長制的家庭在決定道德實踐和道德信念時的影響聯繫在一起。同時，請注意與諸如父親身份、兄長身份、兄弟情誼和愛等術語聯繫在一起的積極的道德貢獻。在薩瑟蘭（Sutherland）的《道德本能》（Moral instinct ）中，人們將會發現把作為道德力量的同情與親族因素聯繫起來的系統嘗試。 2.在西方中世紀時期，我們發現了體現在教會中的宗教利益的支配地位。比較教會與國家、神學和科學等之間的衝突［參見：萊奇（Leck），《理性主義史》（History of Rationalism ）；A· 懷特（Wite），《科學與神學的戰爭》（Warfare of Science and Theology ）；闕普（Drape），《宗教與科學的衝突》（Conflict between Religion and Science ）］。但是，僧侶和醫務人員群體的影響可以追溯到很遠，而且這一群體典型的實踐（儀式、典禮、狂熱者）和信念的影響是相當普遍和深入的——請比較道德觀念與宗教信仰和宗教裁判的普遍的融合（威斯特馬克，第50—52章；霍布豪斯，第2卷，第1—4章；馮特，《倫理學》（Ethics ），第1卷，第2章；泰勒（Tylor），《原始文化》（Primitive Culture ）。他非常關注神話、巫術、儀式在原始生活中的重要性，但他並未考察它們對道德理念和行為的影響。關於宗教的廣泛影響，請參見肖特-維爾（Shot-Well）的《宗教革命》，尤其是第1、2章。 3.當前在西方，經濟群體及其活動模式與利益有著相似的被誇大的地位。請注意對物質主義、商業主義、機械主義、個體主義的自我中心主義，以及在它們導致壞的道德後果方面的普遍抱怨。如果分析得更詳細，凡勃倫（Veblen）的所有作品都指出了源於現代工業社會各種考慮的支配性影響。 關於利益和群體的分化方面，存在著從現代生活隔離的、密不透風的區隔性的分裂所產生出來的各種問題（參見《民主與教育》，第8章）。由於群體之間的互動，活動和滿足不僅狹隘了，而且變得麻木不仁了；為了商業而商業，為了藝術而藝術；專業化，祛除了人性的科學，等等。如果完全的分離是可能的，那麼，一定會有生活的貧瘠而非衝突。因為它從來都沒有變成完全的分離（因為一個群體活動的結果可以帶到另一個群體中，正如上面的經濟群體的例子中表明的那樣），存在著標準和理想之間的競爭，以及價值和努力毫無秩序的混合物：躁動不安、鬱鬱寡歡、對於變化和快速運動的偏愛都是症候。同時，請注意世俗的、暫時的與精神上重要的事情的分離。 Ⅴ.我已經指出：（1）主要存在於個體中的權利、義務、美德和滿足，就其以社會為條件或由社會所產生而言，它們是社會現象；（2）個體之間利益的衝突對道德理論具有重要意義時，是群體衝突直接或間接的結果（或者具有代表意義的重要性）；（3）人性既有個體化的傾向，也有聯合成統一體的傾向。儘管它們在思想中是可以區別開來的，但在現實存在和實現能力上則是相互關聯在一起的。因此，我們被引導對下面兩點進行比較：一方面是像它們已經被表達出來的那樣的社會哲學的議題的問題，另一方面是它們源於個體與社會之間衝突的觀念，或者它們是一種本質上自我中心主義的個體主義的人性所要求的社會化的偶然事件。 群體傾向的這五種差別在它們對個體性情和願望的形成所產生的不同影響方面，意義是重大的，這些性情和願望出自樸素的人性。以單一方式或直接的交往為例。主體變得不負責任，毫無思想，變幻無常，易受煽動家情感的呼籲；對從性、食物、娛樂中獲得的直接利益，遠遠多於從遙遠的全面的利益中得到的滿足感，得過且過，等等。簡言之，它們逐漸獲得了這些特徵，這些特徵形成了慣用的論據，此論據反對讓民眾負責任地參加處理這種事情。另一方面，主人們變得傲慢、嚴厲、專斷，只看到自己階層的利益，以恩人自居，從他人的依賴和對他們的施捨中炮製出一種美德；並且輕浮，愛奢侈，鋪張浪費，等等。或者，以朝向地方化傾向的效果為例。個體中的人性變得偏執、嫉妒，帶有黨派偏見，懷疑其他群體，想像力受到限制，並且傾向於固定化或例行公事。再則，傳統的意義可能積聚起來，群體生活具有了強度和深度，這種深度對群體成員產生有益的影響；與此同時，一個範圍廣泛的群體就像當前我們的國家一樣，走向了淺薄和外在的一致。比較一下海島和大陸上的人們心智類型的差別。一般來說，人們注意到，理智覺醒時期和生產力外在擴張時期是巧合的，原因是引入了外在新的刺激因素。與外部的敵對群體之間的交往有一種固定化的傾向，隨之而來的是對其成員精神生活的限制。對比斯賓塞關於政治機構起源於軍事頭目需要的理論［參見：《社會學》（Sociology ），第2卷，第二部分；奧本海默（Oppenheimer），《國家》（The State ）；休謨（Hume），《人性論》（Treatise ），第2卷，第8部分］。 VI. 1.關於個體與社會的許多爭議都源於這些術語許多不同的含義，以至於「個人主義」至少在七種意義上被使用： （1）褒義的道德意義：具有很強的宗教的和精神的隱含意義；個性是具有終極價值的事情，是判斷所有其他事情價值的終極標準這樣一種觀念；個體的個性是神聖的、崇高的。粗略一些說，個體性是獨特的，每個人都具有一些不可估量、不可替代、不能用貢獻來衡量的東西。這些觀念本身不能確立社會存在或社會存在道德價值的合適的概念。例如，它們與下面這種觀念是相當一致的，即實現個性只有在社會生活中並通過社會生活才是可能的，個性的充分展現與其他的個性密不可分。這樣，個人依賴於教會、聖徒團體的終極理想。 （2）作為獨立、堅強、首創精神的根基和源泉的個體性；一種與依附、依賴、一致形成鮮明對比的觀念，非常像豆莢中的一些豆子。類似於（1）的獨特性的觀念，但要根據已經指出的確定的性質來解釋它。比如請參見：愛默生（Emerson），《自立》（Self Reliance ）；穆勒，《論自由》（On Liberty ）。極力反對集體主義的思想和實踐，理由在於它們引起了道德依賴，破壞創造力和創新精神，並通過助長懶惰而削弱士氣，等等。參見：伯洛克（Belloc），《愛奴役狀態》（The Servile State ）；馬洛克（Mallock），《純粹民主的限度》（Limits of Pure Democracy ），第4部分。在很大程度上可能採取下面的形式，固守理智上的個性、思想和信仰的獨立，從傳統中獲得解放，例如蒙田、培根、笛卡爾，以及16、17世紀的其他思想家。 （3）對於獨特性理念更加確定的限制：受到科學思想的影響，是生物學上的；與遺傳的和具體的特徵截然有別的，最終是可變的要素；與遺傳的和共同的東西區分開來。偏離的根源、首創，新物種的可能起點［參見：赫胥黎（Huxley），《動物王國中的個體》（The Individual in the Animal Kingdom ）］。上面三種含義是實踐的和科學的，而非系統地屬於哲學的，儘管它們已經以哲學的體系展現出來了。下面的四個標題指涉理論，指涉「主義」。 （4）17世紀晚期以及18世紀歐洲政治反抗和政治革命的學說：試圖推翻或限制現存的政府，因為它們是暴戾的，侵犯或破壞了自由；通常與自然權利學說聯繫在一起；這是政治上作為一種主義的「個人主義」。參見：里奇（Ritchie），《自然權利》（Natural rights ）；龐德，《法哲學導論》（Introduction to Philosophy of Law ），第81—99、157—169頁。 （5）一種經濟學說和政策：一种放任自由的理論，最小化法律和管理的政治行動，限於合法地界定的「正義」。經常與政治上的自然權利理論共同持有——政府限於保護自由和財產的自然權利，它對工商業的干預是不合法的；能夠獨立地宣稱的學說，例如被邊沁和功利主義者基於如下理由而堅持，即這樣的政府干預是不明智的。在斯賓塞《人與國家》（Man versus the State ），以及許多其他的著作家那裡，我們可以看到將自然權利和功利主義的論證結合起來。 （6）關於自我利益或利己主義的倫理學說，建立在下列心理學觀念的基礎之上，即行為的唯一動機是自愛或個人的愉悅。或者被用來支持政治的或經濟的個人主義，正如那些已經被界定過的或用來為一種強有力的中央權力辯護，正如對於霍布斯。 （7）一種形上學的學說以某些形式將「心靈」等同於個性的價值，並且斷言心靈內在的分離性；以其他的形式將個體性等同於個人的和不可傳播的內省式心理學的「意識」。將利己主義、自我等同於心靈，將心靈等同於意識。一個不同的形式是盧梭的，將個性等同於源初的和完全的意志自由。在19世紀，（7）經常被用來為意義（5）和（6）提供一個終極的哲學基礎。很可能將這三種意義朦朧地混合起來，以接近當前許多爭論中「個人主義」這個詞最流行的涵義。 2.相應的模稜兩可存在於社會以及強調社會的理論這一邊。它完全被等同於制度的、慣例的、權威的控制，等同於眾所周知的善品或價值，等同於相互支持和服務等，因此被毫無區別地加以稱讚或譴責。 我們從強調這些意義中的一個或另一個理論中挑選出下面幾種： （1）為了占據不利地位的群體的利益，政治權力對立法、行政和稅收的干預，例如參見：戴西（Dicey），《英國的法律與輿論》（Law and Public Opinion in England ），導言，第7、8章；傑斯羅·布朗（Jethro Brown），《預防及控制壟斷》（Prevention and Control of Monopolies ）。這一學說顯然是關於「個人主義」的放任自由理論的對應理論。 （2）對於土地、生產手段以及產品分配的集體占有權——廢除私人租金、利息、紅利和工資，狹義的「社會主義」；可以和（1）結合起來，或者反對對政治行為的所有依賴。伯特蘭·羅素的《通向自由的既定道路》 （Proposed Roads to Freedom ）是對各種觀點的簡明概括。 （3）「社會連帶主義」（solidarism）的學說，或者個體團結成一個群體。參見：紀德（Gide）和里斯特（Rist），《經濟學說史》 （History of Economic Doctrines ），第587—614頁，以及給出的參考文獻，尤其是布伊瓦（Bourgeois），《團結》（la solidarite ），以及第594頁上其他的參考文獻。 （4）這樣一種學說，即認為所有道德上的善都是共同的、分享的，通常與下面這種觀念關聯在一起——這樣的經濟上的產品是競爭性的和分裂的，因此，道德上的善的集體行為屈從於它。參見：格林（T.H.Green），《政治義務原理》（Principles of Political Obligation ），第44—47、123—124頁；《引言》 （Prolegomena ），第210—231頁。 （5）形上學實在論，為了實踐的目的可以將之歸類為「有機的唯心論」。這樣一種學說，認為只有整體和普遍的事物才是真正意義上真實的，個體只是整體的「分殊」或部分，它們自身沒有真實的存在。參見：柏拉圖《理想國》的某些部分，以及黑格爾《歷史哲學》導論，第34—41頁。 3.從概括中看，似乎形上學和實踐上的許多議題在日常的個體與社會的反題中是混淆在一起的。 （1）從形上學和邏輯上說，整體-部分，普遍-特殊，元素-關係，區分-整合，等等。 （2）傳統、慣例、制度性的和已確立的事物，以及創新、變化各自的價值：「秩序和進步」。 （3）習俗、習慣各自的價值，無意識的控制和成長，以及慎重的目的、選擇和規劃的要素，等等。社會「成長」有多遠？這在多大程度上是由人們刻意為之（一個早在希臘的討論中提出，後來在19世紀又被提出的問題）的？ （4）存在於源初的人性（經常與個體相混淆）以及文化，或者在語言和其他社會機構的影響下習得的東西之間的區別和聯繫。許多所謂的個體對社會的抵制，是「樸素的內在傾向」對包括修正在內的習得之物的抵制。 （5）社會的秩序和進步最好是通過累積性的網絡來實現，或者是通過大量相互獨立的行為的代數積來實現，或者是通過依賴先前的商談和共識的共同行為來實現？通過相互獨立的需求之間的作用，或者通過一些有意識整合起來的知識和目的的組合而實現？例如參見：紀德和里斯特，第68—93頁；斯賓塞，《人與國家》。 （6）大多數個體的利益最好通過允許所有單個個人選擇的最大化來實現，或者通過這樣的行為來實現：這一行為是否決定了他們作出選擇和安排所處其中的條件？對於這一問題，有一般的答案嗎？或者，它的答案隨條件而變化？ （7）財產的私人占有權和集體占有權的比例多少就能最好地運行？什麼樣的集體性群體應該是集體占有權的單元？對這一問題的答案，是一般的還是地方性的？里查德（Richard）的《19世紀的社會問題與哲學運動》（La Question Sociale et le Mouvement Philosohpnique au Xix Siecle ），是關於最近「個體主義」和「集體主義」學說之間衝突的最好的陳述。 VII. 因此，直接的和最終的關注都是功能。「生命」在其通俗的意義上，指示活著（being alive）的各種各樣顯而易見的結果——呼吸、消化、運動、感覺和思維，等等。生命只是在第二位和經過長期反思之後被還原成大量特定的和微小的化學-物理事件，並且標示出它與確定的結構性器官之間的關聯，而對於器官的觀察要先於對這些過程的觀察。因此，功能不是被視作各種結果的最終協調，而是被視作一種原初的、單一的力量，或者像它自身一樣是一個過程，例如流行的觀念將呼吸視為一個單一的自我實施的行為，或者通過肺完成的行為，而不是由無法計數的微小過程構成的高度複雜的統一體。過程可以比作一條溪流的能量（溪流本身由大量的單元-過程組成），結構可以比作河岸、河床等。功能可以比作溪流被投入的使用或結果、灌溉、碾磨等。 過程是「動態的」（kinetic），包含對能量的再分配。結構代表「潛在的」能量的穩定形式——勢能（energy of position）。它們限制並引導運動著的變化。功能是發生的用途、享受和利益。在社會生活中，可以把功能等同於影響權力、能力、才能和享受分配的經濟-工業活動。結構是以制度化的組織的形式出現，這些組織以法律和政治的形式表現出來。 功能是嚴格意義上的社會-道德階段、商品、價值和利益。但是，由於對功能的理解和調控有賴於有關過程和結構的知識，並且由於後面一種情況是影響功能具體狀態的手段，因此，從根本上說，過程和結構包含在所有的評價中。只有通過對它們的研究，我們才能獲得有關價值、滿意現存狀況的洞見，並作出明智的規劃，以便修正它們所隸屬的情境（situations）。 藉助這種方法，我們避免了在社會後果與目標理論中所發現的典型謬論。這些呈現如下形式：（1）把功能、道德價值和理想目的視為（a）原初的因果力量，或者（b）自我解釋的、忽視性的（neglecting）因果過程；（2）把結構（法律和政治狀況）視為（a）因果力量或者（b）人類聯合的目的、對象，以至於「組織」而非聯合和交往成為善的標準；（3）把經濟-工業過程視為（a）最終的（正如在所謂唯物主義學說中的那樣），或者（b）一種粉飾性機構、結構，這是一種無關緊要甚至是人為的侵入。粗略地說，第一種可以稱作理想主義或唯靈論的謬誤（對比一下桑塔亞那）；第二種可以稱作形態學、解剖學或組織學的謬誤；第三種是唯物主義的謬誤。 3）倫理評價 涉及的道德問題可以通過援引已經提出的標準得到說明：完滿的生產和生產型或創造性的消費，兩者都不盡如人意地屈從於分配性交換的過程；這個問題的要點是這樣一種社會交換，它將使分配性交換屈從於生產-消費。 失調（mal-adjustment）的各階段： 1.需要是大量的和多樣的，因此，價值的可能範圍得以擴展和豐富。但是，被刺激起來的特定需要的性質是偶然的，並且它們滿足的前景是不確定的，因為它們在很大程度上取決於遙遠和複雜以至於不受個人控制的條件。（1）為了職業之外的滿足的補償性需要。（2）許多能力，科學的和藝術的能力，由於缺少機會，並且由於與金錢和物質的成功有關的需要的過度刺激，沒有轉化為需要。甚至當滿足需要的對象存在時，個人潛能的教育決定著這些對象是否獲得重要的價值。（3）不安全和恐懼盛行；大範圍的經濟失敗；形勢激起了對金錢（為了防止未來社會地位的衰落）過度的欲望，這也是反思性事業的激勵。（4）上層階級對權力和奢侈的恣意需要，以及所有恣意的需要的危險特徵。炫耀性的浪費和引人注目的消費，參見：維布倫（Veblen），《關於閒暇階級的理論》 （Theory of Leisure Class ）。 2.消費中沒有藝術對應於其他領域的藝術。（1）消費領域幾乎沒有被技術和科學觸及；心理學發展至今僅僅與生產和銷售有關。消費者教育如此這般相對失敗。（2）生產和交換分解為相關係列，每一部分都很容易受到修正；接下來逐漸改善。消費趨向於停滯的和保守的；創新主要受到外在力量的強制，是為了銷售商而非消費者的利益。（3）價格體系規定了交換中的需求，並使它們彼此之間可以比較；交換價值受制於量化的測度。沒有用於使用價值或者消費的測度。即使像有機體的必需品、舒適生活的必要條件、可欲的非必需品、有害的奢侈品這樣的一般劃分，也是不精確的。人傾向於欲求他們在現實或想像中能夠得到的東西，因此使用價值體系逐漸適應交換價值體系。物品和服務的量化測度，與需要和實際滿足的定性特徵之間明顯的衝突。人性的和金錢的評價；後者是客觀的和定量的；前者是根本的，但是主觀的和可變的。 3.在空間和時間上相遠距離的消費者；沒有使他們的要求行之有效的機制；一個未加以界定的群體，包括一般意義上的每個人，並不特定指某個人。在生產者和交換者的關係中，比他們與消費者的關係中，更好地發展出良好信任、責任、信譽和可信性；關於責任的法律的和流行的規則，更為明確和系統。見到這樣一個時間段，不考慮為未來使用者而保存自然資源，毫不保留地榨取自然資源。 4.在生產方面，類似的現象由於屈從於交換價格體系的要求而發生：（1）生產中人力和金錢成本的背離：冷酷無情的（非人格的）資本和人類能量，物質的和道德的；疲倦，浪費，壓制，例行公事，機械的單調，缺乏思想和創新，不負責任。（2）積攢和增加資本的人力成本；因已有的財富數量而有所不同；有一些是自然剩餘的積攢，在其他人那裡是有所顧慮的個人剝奪；古老的「節約」論點的謬誤。（3）不是潛力對工作的有效選擇和適應，潛力與職業之間的關係在很大程度上是偶然的。（4）「創造性」的行業屈從於貪婪的行業；能量被扭曲為金錢的渠道；智力工作者的阻礙，例如教師和研究人員的地位。參見：霍布森（Hobson），《工作與財富：人的評價》（Work and Wealth ：A Human Valuation ）。 4）價值和評價 根本問題是存在於人類的善（價值）和經濟滿足（價值）之間的關係。兩種理論的可能性，即人的價值決定經濟價值，或者兩類價值在不同的領域獨立存在，與事實不符。經濟價值和評價決定一個完整的人類價值體系——福利和財富相一致——這一理論的可能性在現存狀況下被如下的事實——經濟體系是一個內部對立和衝突的體系，以至於人類的對應部分是效用和負效用的混合——予以否定。 我們首先考慮古典理論，根據這一理論，一種自由競爭的經濟體系至少導致個體的善與社會的善之間大致的一致。這一觀點兩種主要的理論前提是：第一，需要，因而和價值是同質的，並且形成一個連續的系列，其成員單單以程度（強度或者比率）為基礎就可以彼此之間相互比較。第二，交換價值對於實現不同需要和使用價值的對比和測量來說，是一種充分的機制，因此也是在單個的單向的系列中向任何一方指定其位置的充分機制。從這兩種前提中可以得出，需要是現成的，先於反思的智力，以至於後者對比較和實施它們是工具性的、至關重要的，卻並不影響其形成。評價和價值是獨立的，通過交換體系的運作，前者僅僅是賦予每一項價值在該序列中的適當位置。 這一理論的較早形式是享樂主義的；欲望、需要都以愉悅作為其目的。不同程度的愉悅，提供了測度價值和對需要進行比較的公分母。該理論的最新形式一般來說摒棄了享樂主義的立場，而採取一種所謂的「社會有機體的」觀點。但是，這裡所使用的社會單元或連續性的觀念具有這樣的性質，以至於通過「邊際效用」的概念，將上面的前提完整地保留下來。據說，任何商品或服務的交換價值都等價於滿足或使用價值的「經驗總體」中最終的或者邊際差別。因此，市場（價格體系）現象構成了由所有需要和所有經濟單元的滿足組成的平衡，以便擠出最後可能的價值增值並且物歸其用。「為每種物品貼上價格，是集體的有機體在估價自己每種產品的重要性時的一種行為……它是社會節約生產性力量，並把其轉移到能夠發揮最大作用的地方的一種行為。」［克拉克（Clark ），《財富分配》（Distribution of Wealth ），第46頁］「該理論宣稱，每個人將傾向於得到自己的價值——也就是其邊際產品的價值————作為自己的工資，不多也不少。」［切普曼（Chapman），《勞動與工資》（Work and Wages ），第2卷，第14頁］同樣的規則應用到任何生產要素獲得的報酬中。把滿足——人類價值——等同於提供的社會服務的應得報酬，顯而易見等於為交換體系提供一種道德辯護。後者看來好像是這樣一種機制，通過它，這一等同得以具體實現（這被理解為這一方案僅僅表現了一般的傾向，並且在實踐中受制於制約其完全實現的條件。但是，像關於自由移動物體的數學一樣，它給出一種理想的方案，由此實際的折扣和津貼將被計算出來）。本質上的謬誤在於該理論假定，原初的和自然的需要決定了生產和交換的經濟現象。事實上，在它們成為經濟學上需要——有效需求——之前，它們被現存的分配——交換體系重塑了。市場和商業決定需要而非相反；這一理論走向了惡性循環。 1.含糊不清的中間項：心理的需要和作為實際需求的需要——伴隨著有效供給的能力［切普曼，《政治經濟學》（Political Economy ）——作為客觀的選擇的偏好和拒絕；實際的買賣，第34頁］。 2.它假定不同需要之間的相互關係，與滿足像飢餓一樣的迫切需要的相繼增加的關係一樣。事實上，不同的需要本身是性質上的，而且是不可通約的。總體上說，最強烈的迫切需要勝出；當它出現時，每一種或者得以滿意，或者受到挫敗。只有在為了選擇而出現反思的地方才有比較，這種比較把每種需要置於活動體系中，每種需要都從其在這一體系 中的位置推演出其特徵、程度和等級。每個對象只有是一個活動的分配體系的對象時，才具有確定的價值。就這一體系沒有在思想中被理解而言，它存在於習慣的體系中。因為它們是由客觀經濟體系中人的經濟地位決定的；是與某個經濟階層相適合的生活標準。一方面是需要，另一方面是滿足，在維持這一生活標準所要求的能量的數量中發現了它們的公分母，這為每種特定的需要和滿足分配了位置。對這一能量的測度是金錢。回溯性的謬誤。苦難、痛苦和損失並非內在地與福利和收益相稱，只有當轉化為客觀的社會尺度時才成為相稱的。 3.許多需要在表現方面與飢餓的系列滿足是不能等量齊觀的；除非完全滿足，否則根本就沒有得到滿足。對於必需品、食物和衣服等最低的需要而言，這是真實的。儘管對於超出最低需要的東西，需要隨著滿足它們的東西而增長，而不是減少。擁有的越多，需要就越來越多，那麼用以滿足需要的東西就越來越多，而不是越來越少。因此，不太富裕的人的需要，實際上和富裕的人的需要是不可同日而語的。在後面的情況下，需要和滿足屬於新的需要、權力和物品的範圍。在確保新需要的滿足中，權力的行使將會從那些處於不利地位的人那裡索取如此多的能量和產品，以至於將他們的需要和滿足進一步限制在最低的、非常狹小的範圍內。分配性的交換使需要標準化，以至於可以為了計算的目的明確地數出來。但是，這種標準化是從價格和收益體系來說的。 4.需要和滿足的個體化只有在邊際區域才是可能的，邊際區域依賴超過有機體的和階層的生活標準並在其上的權力（資本、收益）的過剩。換句話說，這一邊際區域實際上是最不可計算、不可測度和不可比較的。新穎的「創新」、質的「進步」取決於盈餘。這一事實通常用於對資本主義體系進行辯護，儘管它為資本提供辯護，實際上指向一種更廣泛的資本分配的需要，以致藉助於盈餘。每個個體的需要和能量，在它自身中促成新的需要和價值。儘管資本主義體系為進步、變化以及能量和商品的多樣化作出了巨大的貢獻，然而，在擁有盈餘的階層的需要和權力的基礎上，它已經限制和偏離了進步的方向。這意味著，對於盈餘的實際利用並不是以社會為導向的。 參見：Hobson，Work and Wealth ，ch.22，especially，pp.343-45；See Cooley，「Valuation as a Social Process，」 Psych.Bull .，Dec.15，1912；「The Institutional Character of Pecuniary Valuation，」 Amer.Jn Soc .，Jan.，1913；「The Sphere of Pecuniary Valuation，」 Amer.Jn.Soc .，Sept.，1913；Anderson，Social Value ，and The Value of Money，especially chs.1 and 5；Perry，「Economic Value and Moral Value，」 Quart.Jn.Econ .，May，1916；Veblen，「The Limitations of Marginal Utility，」 Jn.Pol.Econ .17，p.620；Downey，「Futility of Marginal Utility，」 Jn.Pol.Econ .17，p.253.For an account of Hobson，see Jn.Phil .article by Overstreet，12，p.281. 5）工業中的根本倫理問題 作為結論，我們有義務拒絕兩種理論：第一，經濟體系自然和自動地實現（在其主要傾向上）個體與社會利益的一致、個體價值與社會服務的一致；第二，倫理和經濟價值是可能分離的，把前者看作理想的或「精神的」，把後者看作純粹「物質的」。這一理論——意味著通過動機和理想來賦予物質的工業體系活力，使物質的東西屈從於道德的東西而使問題得以解決——有獨立的道德來源，後者是不可能的。因為理想和動機在處於相應經濟階段的社會力量的影響下，呈現出具體的形式；否則，它們就太模糊和「一般」，與有效的權力相分離。一個充分的道德目的和價值體系的形成，並非指它們的實現，而是要受到社會工業體系的修正的制約。然而，由於後者的運作隱含了一些定向的目的，因此，我們看上去處在一種惡性的、不可中斷的循環中。 這一循環是真實的，但由於它包含時間，因此並非不可中斷的。如果這些因素是靜止的，如果時間的過程在一個具有代表性的時刻被阻止，那麼，問題就是不能解決的。在一個時間過程中，結果反過來是原因，並修正其他原因的運作和結果。當結果以需要、信念或理念的形式呈現時，尤其如此。 工業體系已經產生了下面的結果：（1）在社會的基礎上實現對能量一定程度的組織和調控，以至於滿足他人的需要。（2）在一定程度上產生了對需要、行動、對象在其確定的、標準的關聯中有意識的評價和判斷。（a）關於在任何事務中以及對任何原料和能量的使用中的效率（經濟）的概念，（b）關於在各種不同活動的分配中協調的概念，（c）關於能量的日益釋放以及作為進步的機會和手段的需要劇增的觀念，都是經濟發展的結果。簡言之，人類活動的合理化，從本能的向理性的階段的轉變，從根本上說是經濟要求的產物。後者已經強化了對與結果相關的方式和手段的重要性的認識，以及對隨著可供利用的方式和手段而變化的結果的重要性的認識。定量的關係和測度隱含在這一關係中；作為數學工具，金錢使會計和審計成為可能［參見米切爾（Mitchell），《政治經濟學雜誌》，第18期，第97、197頁；尤其是後者，關於「經濟活動的合理性」］。根據其自身的標準判斷，固有缺陷是沒能將合理性引入對於消費的限定（米切爾，第200頁），在這裡，潛意識的「本能」和例行的習俗仍舊占據主導地位。那麼，根本的問題在於把消費帶進一個真正意義上的經濟領域中，而不是縮小後者的範圍。明顯的困難是：（1）消費定性而非定量的特徵，（2）消費的個體化的特徵或獨特的特徵，（3）它與偏僻的、相對私人性的聯繫階段即家庭之間的聯繫，（4）它與首要的和本能性的需要，與飢餓、性、表現和服從等之間的密切聯繫，以及（5）隨之而來的受到模仿、時尚、聲譽和不合理的習俗的更大影響。總而言之，消費既是最大限度的個人的興趣、衝動的領域，也是最大限度受習俗影響的領域。因此，它也是對合作性組織和科學的決定的抵制。為了分配性的交換，關於使用價值的經濟理論將它們同化成為了分配性交換的、相對合理化的生產過程的對象；關於善的審美和道德理論，通常把價值與社會力量隔絕開來。因此，它們完全根據直接的喜好來定義價值；或者根據先驗的或非經驗的滿足來定義真理或道德的善——或者根據與在經濟活動中發揮作用的需要相對立的需要的滿足所決定的利益；利他主義相對於自我利益等；義務相對於權利。在霍布森的《工作與財富》第350—361頁中（很可能受到柏格森的影響），發現了這一反題的有趣版本。「物種的集體生活」的理念具有自己典型的本能，形成了一種「一般的意志」；而且，它將自身呈現在進化過程中，並提供了調節性的「人們的本能智慧」，是工業和交換屈從於有機體的社會福利的終極辯護。 唯物主義的重商主義和道德理想主義因此具有同樣的根本性謬誤，手段與目的的分離，儘管是從對立的兩極作出的分離。「理想」在實踐中不得不被轉化為具體的力量和發揮作用的條件，在理智上不得不被轉化為詳細的知識。有效的並非是「理想」，而是其在情感和理智上概括出的社會狀況。這詳細闡釋在康德「目的王國」的倫理學中。 在沉思分配-交換屈從於生產性消費的可能性中，我們注意到了下面的鴻溝；如果它被填平，那麼將會修正經濟體系的結果。 1.並不存在與物理科學相比的人的——或者心理的——科學；對於外部能量的控制，已經超過了對於心理——物理能量的控制。 2.從真正的意義上說，宣傳並非一種經濟力量。經濟形勢的遙遠和複雜性，使有關掌握貫穿其中發生了什麼的知識至關重要；當前，需要的信息不足，或者說被少數人以一種片面的方式占有。如果沒有對關於生產、交換和消費所有事實的知識的組織，那麼沒有任何社會主義的方案能夠發揮作用；一旦有了這樣的知識，即使沒有政治上的社會主義，也可以證明是一種充分的控制手段。 3.技術人員（包括管理能力）不是以這樣的方式被組織起來，以至於將他們的潛力致力於如此這般的工業發展［參見：維布倫，《工程師與價格體系》（Engineers and the Price System ）］。 4.消費者不是這樣的組織，以至於使他們的需要在經濟上卓有成效。在製造業和運輸業中有一定數量的集體議價，但在消費者與生產者和分配者之間的關係中卻很少。 政治和法律組織開始是作為一種個體權力和收入的來源，但是在一定程度上逐漸變成了社會意義上的功能性的；在工業領域，也可能發生同樣的過程。 （王巧貞 張奇峰 譯）