批評之批評 · 對道德進行科學研究的邏輯條件 [35] [36]

I.「科學的」一詞的用法 科學是系統化的知識體，這個我們所熟知的觀點可以用來引入對本文所使用的「科學的」一詞的討論。「系統化的知識體」這個短語，可以有不同的含義。它可以指內在於被安排的事實中的一種屬性，既不考慮事實之間被排列而成其為事實的方式，也不考慮這種排列得以確保的方式。或者，它可以指觀察、描述、比較、推斷、實驗、檢驗的各種理智活動，這些理智活動是獲得事實和使事實變得融貫所必須具備的。它應該同時包含這兩種意義。但是，既然排列的靜止屬性依靠於先前的動態過程，就有必要闡明這種依靠性。在使用「科學的」一詞時，我們需要首先強調方法，然後通過方法而強調結果。在本文中，「科學的」指控制我們形成關於一些題材之判斷的有規則的方法。 從心靈的日常態度到科學態度的轉變，與之相對應的是不再把確定的事物看作理所當然的，而是採取一種批判的或者探究的、試驗的態度。這個轉變意味著一些信念及其相應的陳述不再被當作自足的和自全的，而是被當作結論 。把一個陳述看作結論，意味著：（1）它的根據和基礎外在於它自身。超越它自身的這種相關性，使我們開始尋找為了作出這個陳述所必需的在先的斷言，這種尋找就是探究。（2）這種在先的陳述基於它們在確定更多一些陳述（即結論）時的關聯或者重要性而被討論。邏輯上，一個特定陳述的含義或者意義在於：我們在作出這個陳述的同時必須承認其他陳述。因此，我們開始進行推理，即一個特定斷言或觀點使我們承認和獲得其他斷言之發展。對於每個被通過的判斷，當我們同時朝這兩個方向察看時，我們的態度就是科學的。首先，通過它作出其他的、更加確定的判斷（它是與這些判斷連接在一起的）的可能性來核查或者檢驗它的有效性；其次，通過在作出其他陳述時它的使用來確定它的含義（或者意義）。通過作出其他判斷（該陳述所依靠的那些判斷）的可能性來確定它的有效性 ，和通過作出其他判斷（該陳述使我們承認的那些判斷）的必然性來確定它的含義 ，這是科學程序的兩個標誌。 只要我們進入了這個程序，就不會把判斷的各種活動看作獨立的和分離的，而是看作一個內在聯繫的系統。在其中，每一個斷言都使我們得到其他斷言（因為這些斷言構成了其含義，所以我們必須審慎地對其作推論），並且我們只有通過其他斷言才能獲得這個內在聯繫的系統（因此，我們必須審慎地尋求這些斷言）。因此，在本文中所使用的「科學的」一詞意味著確定判斷之秩序的可能性，以致每個判斷被作出時，也是用來確定其他判斷，從而能夠控制這些判斷的形成。 這種「科學的」概念強調探究的內在邏輯，而不是強調探究的結果所具有的特定形式。上述觀點可以用來排除一些反對意見，而當我們提到行為科學時，這些反對意見就會立刻出現。除非我們對這個概念進行了強調，否則「科學的」一詞很可能讓人想起那些我們在物理方面最為熟悉的知識體系；因此給人一種印象，以為我們所尋求的是把行為還原為相似的物理的或者甚至准數學的形式。但是，我們想要的東西類似於探究的方法而不是最終的結果。雖然這個解釋可以排除一些反對意見，但是在目前的討論階段，還遠遠不能排除所有的反對意見並因此確保一個自由開放的領域。這個觀點鮮明地否定了任何想要把關於行為的陳述還原為某些形式（類似於物理科學的形式）的努力。但是，它也鮮明地肯定了兩種情況下邏輯程序的一致性。這個觀點將會遇到尖銳和斷然的拒絕。因此，在闡述道德科學的邏輯之前，有必要討論一些反對意見。這些反對意見斷定道德判斷和物理判斷之間存在內在差異，因此認為不能根據在一個領域中判斷活動的控制來推論出另一個領域中有相似控制的可能性。 II.對道德判斷進行邏輯控制的可能性 正如剛才所指出的，在考慮這個可能性時，我們會遇到這樣的主張，即認為正是行為的本質使得邏輯方法不能以它們在已經公認的科學探究的領域中被使用的那種方式來得到運用。這種反對意見暗示著道德 判斷具有這樣一種特質，使得我們不能從任何一個判斷中系統地析取出什麼東西，即使這個判斷可以用來促進和保證其他判斷的形成。它從邏輯方面否定了道德經驗的連續性。如果存在這樣的連續性，那麼任何一個判斷都可以用作形成其他判斷的自覺工具。否定道德經驗的連續性之根據在於以下信念：倫理判斷的基礎和擔保原則存在於超越的概念，即意見之中，這些超越的概念或意見不是從經驗進程中產生的，是依據其自身而被判斷，有著獨立於這種經驗進程的意義。 這種指出邏輯差異的主張採取了各種表現形式，但它們都採用了幾乎相同的預設。一種說法是倫理判斷是直接的和直覺的。如果這是正確的，那麼倫理判斷不能被看作結論；因此，不能把它與其他東西（例如判斷）在理智上（或者邏輯上）進行有序排列。一個純粹直接判斷依據其本性，是不能用作理智上的校正或者應用的。這個觀點的表述可以在一種流行的思想中找到，即認為科學判斷依靠於理性，而道德判斷來自一種獨立的能力，即良知。道德判斷有屬於它自身的標準和方法而不服從理性的監督。 斷定極端差異的另一種說法是認為科學判斷依靠於因果原則。因果原則必然帶來一個現象對另一個現象的依賴性，因此也帶來了陳述任何事實和陳述其他事實之間具有聯繫的可能性；而道德判斷包含了最終原因、目的和理念的原則。因此，想要通過在先的命題對任何道德判斷的內容之形成和斷定進行控制，都會破壞它獨有的道德特性。或者，用流行的話語來表述，倫理判斷之所以是倫理的，正因為它不是科學的；因為它處理的是規範、價值、理念，而不是特定的事實；因為它處理的是「應該是 什麼」，而不是「是 什麼」，前者通過純粹的精神願望來評估，而後者通過調查研究來決定。 當認為科學判斷根據時間的序列性和空間的並存性來陳述事實時，這也表達了幾乎相同的觀點。無論我們在什麼情況下處理這種聯繫，很顯然關於一個項或者一個成員（member） [37] 的知識可以用來引導和檢查對其他項或者其他成員的存在和性質之斷言。但是，據說道德判斷處理的是還有待完成的行動。因此，在這樣的情況下，道德特有的意義只能存在於判斷之後 且依靠判斷而存在的特性。因而，道德判斷被認為從本質上超越了任何在過去的經驗中所發現的東西；並且，要試圖通過其他判斷的媒介來控制道德判斷，這會消除它獨特的道德特性。這種觀念的表現形式可以在下面的信念中找到，即認為道德判斷與涉及自由的現實相聯繫，從而使得理智控制成為不可能。這樣的判斷被認為不是依據客觀事實，而是依據在某種贊同或者反對中所表達出來的任意選擇或者意志。 我並不想充分地討論這些觀點。我將把它們歸結為一個單獨的邏輯表述，然後在最一般的意義上討論它。把這個單獨的邏輯陳述看作剛才所提出的那些（和其他類似的）反對意見中的一種並進行辯護，這並不是我試圖去做的，因為接下來的討論並不依靠於那種觀點。經過概括，關於道德判斷和科學判斷之間鴻溝的各種陳述歸結為兩個二律悖反的斷言：其一是在普遍的和個別的之間的分離；其二則是在理智的和實踐的之間的分離。這兩個二律悖反最後縮減為一個：科學陳述涉及一般的 （generic ）條件 和聯繫，因此可以成為完全和客觀的陳述；倫理判斷涉及個別的 （individual ）活動 ，並且個別活動依據其本性超越了客觀陳述。這種分離的基礎是：科學判斷是普遍的，因此只能是假設的，並因此不能與行動發生聯繫；而道德判斷是直接的，因此是個別化的，並因此涉及行動。科學判斷陳述的是：條件或者條件類別在哪裡被發現，那麼就能相應地在那裡發現特定的其他條件或者其他條件類別。道德判斷陳述的是：一個特定的目的具有直接的價值，因此可以被實現而不需要涉及什麼在先的條件或事實。科學判斷陳述的是條件之間的關聯，道德判斷陳述的則是無條件地要求實現一個觀念。 對目前討論的這個問題的邏輯表述，使我們把注意力集中到兩個還需進一步討論的關鍵點上。首先，科學判斷是否處理本質上普遍性的內容（它的全部意義都在於展示了特定條件之間的聯繫）？其次，通過理智的方法來控制道德判斷（當然完全是個別化的）是否會破壞或者以任何方式削弱特有的倫理價值？ 在討論剛才提出的兩個問題中，我試圖指出：首先，科學判斷具有倫理判斷的所有邏輯特性；因為它們涉及（1）個別事例和（2）行動。我試圖表明：科學判斷即關於條件之聯繫的表述，有它產生的根源，並且是為了解放或者加強（應用於獨特的和個別的事例的）判斷行為這個特殊、唯一的目的而被發展和應用的。換句話說，我試圖表明不會存在以下問題：由於把倫理判斷放入一種不同的邏輯類型中，而這種邏輯類型又屬於所謂的科學判斷，這種做法會消除倫理判斷的獨特性質；因為在科學判斷中被發現的邏輯類型，已經考慮到了個別化和活動性。其次，我試圖指出：個別化的倫理判斷需要藉助一般命題來得到控制，這些一般命題以普遍（或者客觀）的形式陳述了相關條件之間的聯繫；而且，通過指導探究而獲得這樣的一般命題是可能的。最後，如果要對倫理學進行科學化的研究，我將簡要提出建構這樣的一般科學命題必須遵循的三種典型路線。 III.科學判斷的性質 科學判斷是假設的，因為它們是普遍的，這種說法在最近的邏輯理論中幾乎是一個常識。的確，這個說法在某種意義上陳述了一個毫無疑問的真理。科學的目標是規律。當規律表現為恆常性、關係或者順序的形式（如果不是表現為公式的話，至少也是表現為簡單表述）時，規律就是恰當的。很顯然，任何規律，不管是簡述順序還是作為公式，表達的都不是個別化的現實，而是條件之間的某種聯繫。到目前為止，還沒有出現爭論。但是，當認為科學和普遍陳述的這種直接和顯明的關聯包括了科學方法的所有邏輯含義時，某些基本假設和基本含義被忽視了；我們所爭論的邏輯問題被迴避了。真正的問題不是科學的目標是以一般概念的形式或者條件聯繫的公式來進行陳述，而是科學如何 做到這點，並且在得到這些普遍陳述之後，如何利用 這些普遍陳述。 換句話說，我們首先必須詢問一般判斷的邏輯意義。因此，本節不是要考察作為科學之客觀內容的一般公式之意義，而是試圖表明這種意義在於把「科學」或一般公式的體系發展成為控制個別判斷的手段和方法。 1.現代科學引以自豪和驕傲的東西，是它特有的經驗的和實驗的特徵。「經驗的」一詞，指科學陳述從具體經驗中產生和發展出來；「實驗的」一詞，指通過所謂的規律和一般概念在具體經驗中的應用，對規律和一般概念進行檢驗和檢查。如果這樣的科學概念是正確的，那麼毫無疑問，這表明了一般命題處於一個純粹中介的位置。它們既不是原初的，也不是最終的。它們是我們藉以從一個特定經驗通向另外一個經驗的中介；是以這種形式出現的個別經驗，以便能用來控制其他經驗。否則，科學規律只能是理智的抽象物，只能通過它們相互之間的融貫來檢驗，被認為把科學和中世紀的沉思區分開來的特性也會立即消失。 另外，如果物理和生物科學的命題的一般性是最根本的，那麼這樣的命題從實踐觀點來看是完全無用的；它們完全不能運用於實踐，因為它們在理智上脫離實踐應用所關注的個別事例。如同初始前提一樣，對抽象物的純粹演繹之推理也不能產生貼近具體事實的結論。演繹過程系統地引入一系列的新觀念，因此使普遍內容變得更複雜。但是，認為通過普遍內容的複雜化，我們就能接近經驗的個別化，這種觀念是中世紀實在論的謬誤，也是上帝存在的本體論證明的謬誤。在化學、物理學和生物學中的普遍命題（如果這樣的命題在邏輯上是自足的）的演繹推理，並不能幫助我們修建橋樑或者確定熱傷風流行的源頭。但是，如果普遍命題及其演繹推理能被闡釋為對理智工具的製造和使用，並以促進我們的個體經驗為明確的目標，那麼結果會完全不同。 科學陳述的經驗起源、實驗檢驗和實踐用途本身，足以說明我們不可能固守對判斷的任何邏輯區分：普遍判斷是科學的，而個別判斷是實踐的。這意味著我們所說的科學正在形成和準備一些工具，以便我們處理經驗的個別事例——這些事例如果是個別的，那麼如同道德生活中的事例一樣地獨特和不可替代。我們甚至可以說，使我們採取一種膚淺的觀點並相信一般判斷和個別判斷之間的邏輯區分，即相信存在一個巨大的、自足的普遍命題的體系的事實本身就證明：對於一些個別經驗，我們已經制定出控制我們與它們進行反思交流的方法，而在經驗的另一個階段，這個工作仍有待去完成——這就是當前倫理科學的任務。 用來獲得控制所要獲得的目標的技術，不是這裡要討論的問題。只要指出假設性的命題是最有效的工具就足夠了。如果我們不准說「這個，A，是B」，能（1）找到根據說「哪裡有mn，哪裡就有B」，能（2）表明哪裡有op，哪裡就有mn，並且（3）有技術來發現在A中存在op，那麼即使所有外在的和習慣的特徵都是缺乏的，即使「這個，A」表現出確定的特性，這些特性不用藉助於一般命題的中介就能讓我們必然把它等同於C，我們也有理由把「這個，A」等同於B。換句話說，同一性的識別（identification）要成為可靠的，只有當對它的判定是通過（1）把自然判斷中未經分析的「這個」拆分為確定的特性，（2）把謂項拆分為相似的元素組合，（3）在主項和謂項兩者中的一些元素之間建立統一的聯繫。日常生活中的所有判斷，以及地質學、地理學、歷史學、動物學和植物學等科學（所有處理歷史敘述或者有關空間並存的描述的科學）中的判斷，實際上最終都回到同一性的問題上。甚至物理學和化學中的判斷，當它們是最終的和具體的時，也是與個別事例相聯繫的。在所有這些科學中，只有數學 [38] 涉及純粹的普遍命題——這因而成為數學必不可少的重要性，即為技術的判斷和其他科學的判斷提供工具 。同樣，在所有藝術中（不管是商業的、專業的，還是具有美感的），判斷都可以歸結為正確的同一性識別問題。觀察、判斷、解釋和熟練技能都在處理個別事例的過程中展現出來。 2.到目前為止，我們已經看到科學中一般陳述的意義並不能為假定在它們的邏輯形式和對行為的科學研究的邏輯形式之間存在差異說明理由。實際上，因為我們已經發現一般命題的產生、發展及對它們的檢驗都在對個別事例的控制之中，所以只能假定相似性而不是差異性。我們能否進一步擴展這種相似性？它能否同樣應用於倫理判斷的其他特性，即涉及行動？ 正因為現代科學強調科學陳述的假設性和普遍性的特徵，而把它們與個別判斷的關聯放入了背景（實際上之所以這樣放置，只是因為這種關聯性總是被看作理所當然的），因此，現代邏輯強調判斷的內容方面而犧牲了判斷活動。但是，現在我將試圖表明：這種強調之所以出現，也是因為與活動的關聯完全被當作理所當然的，以至於可能忽視它——就是說，沒有清楚地把它表達出來。我將試圖指出，任何判斷必須被看作一個活動；實際上，嚴格意義上的判斷的個別特徵在最終的分析中，意味著判斷是一個不可替代的單獨活動。 我們的關鍵點是對任何特定判斷所斷言的內容或者意義的控制。這種控制如何能夠被獲得？我們到目前為止的講述，就好像一個判斷的內容可以簡單地通過參照另一個判斷的內容來得到闡明；特別是，好像一個個別判斷（例如，一個關於同一性識別的判斷）的內容，也許可以通過參照一個普遍性命題或者假設性命題的內容來獲得。實際上，並不能僅僅通過參照別的內容來控制一個判斷的內容。認識到這個不可能性，就是認識到：對判斷之構成的控制，總是通過一個行動的中介，通過行動使得個別判斷和普遍命題各自的內容被挑選出來且被放入相互聯繫之中。從任何一般公式到一個個別判斷，並沒有道路。這條道路要經過進行判斷的個人之習慣和精神態度。普遍命題只有在行動中才能獲得邏輯力量和精神實在性。通過行動，普遍命題被當作工具而發明和建造，然後為了它所服務的目標而被使用。 因此，我試圖表明，活動性在形成判斷的每個關鍵之處都有表現：（a）它在被使用的一般命題或普遍命題的起源中表現出來；（b）它在對被判斷的特定題材之選擇中表現出來；（c）它在檢驗和證實假設之有效性以及確定的特定題材之意義的方式中表現出來。 （a）目前為止，我們已經假定為了方便使用而去製造和選擇一般原則的可能性，這些一般原則可以控制個別事例中的同一性。就是說，除非我們有被定義為特殊條件之間的聯繫的特定的一般概念，除非我們知道何時以及如何從這樣的可用概念中選擇所需要的那一個，否則我們就不能控制如「這是傷寒症」或者「那是貝拉彗星」這種類型的判斷。被認為是彼此聯繫的公式之體系的整個科學，正是一個可能發生的謂述的體系，就是說，是用來限定一些特殊經驗（這些經驗的性質和意義，我們還不清楚）的可能觀點或方法的體系。它給我們提供了一套用來進行選擇的工具。當然，這個選擇依賴於特定事實的需要，我們必須在特定事例中區分和確認這些事實，如同木匠根據他想要做的東西來決定從工具箱中是選擇錘子、鋸子還是刨子。有人也許會認為，一個職位的眾多候選者的存在，加上在數學上他們可能的組合和排列，這兩者合起來決定了他們中的某一個獲得那個職位。這類似於認為，一個特定判斷可以根據一個理論上可以窮盡的一般原則之體系來推演得出。作為它本身的一個有機組成部分，這個邏輯進程包括對一般原則的體系中一個特定原則的選擇和涉及，而這特定的一般原則是與特定事例相關的。這種個別化的選擇和適應，是這個情境之邏輯的組成部分。而且，這種選擇和調整很顯然就是行動的性質。 我們一定不要忘了說明，我們關注的不是選擇或者適應一個現成的普遍命題（universal），而是關注普遍命題的起源 ，目的正是為了這種適應。如果經驗中的個別事例不曾給我們的識別活動製造任何困難，如果它們不曾產生任何問題，那麼普遍命題簡直就不會存在，更別說被使用了。普遍命題正是經驗的這種表述，以便能夠促進和保證個別化的經驗的價值。在這種作用之外，它不會存在，其可靠性也不能得到保證。在科學已經獲得長足發展的情況下，我們可以毫無錯誤地這麼說，似乎普遍命題已經是現成的，並且似乎唯一的問題只是它們中的哪一個被挑選出來使用。但是，這種說法不應讓我們無視以下事實：正是因為需要更客觀的確定特定事例的方法，普遍命題才會產生，並且呈現特定的形式和特徵。如果普遍命題不是作為在這種衝突中進行調和的中介，正如它能在這種類似衝突中找到其用途，那麼這種使用將會是絕對任意的，並且因而沒有邏輯限制。進行選擇和使用的活動是邏輯的，而不是在邏輯之外的，因為被選擇和使用的工具正是為了進一步的選擇和使用而被製造和發展出來的。 [39] （b）在同一性判斷中的個別活動（或者選擇），並不僅僅表現於從一些必要的特定謂項的可能性中進行選擇，還表現於對「這個」或者主項的確定。邏輯專業的學生都熟悉特性的事實和一個特殊項的限定或者區別特徵之間的區分——這種區分又被叫作「那個」（that）和「什麼」（what）的區分，或者「這個」（this）和「此性」（thisness）的區分。 [40] 此性指的是一個性質，不管這種性質是多麼感官性的（例如熱、紅和響），但可能在它本身的含義上，這種性質同樣地屬於很多特殊項。它是一個表達所具有 的東西，而不是它就是 的那個東西。這樣一些應用在性質的觀念中有所涉及。它使得所有的性質能夠被看作程度。它使得性質的名稱很容易把自身轉變為抽象的語詞，藍色變成藍性，高聲變成高聲性，熱變成熱性，等等。 判斷的特性說得更明白點，判斷的單一性是由關於「這個」的直接描述來建構的。 [41] 這種描述特徵指的是偏好的選擇，它是屬於活動的。或者，從心理學的角度，感覺特性只有在運動反應中才能變成特殊的。作為直接經驗的紅、藍、熱等，總是涉及確定它們的運動調節。改變這種運動調節，這種經驗的特性也會發生改變；減少運動調節，這種特性也會越來越變得模糊不清。但是，對作為判斷之直接主項的任何特殊的「這個」的選擇，並不是任意的，而是依賴於所關注的主要目標。理論上說，任何在感知中的對象，或者任何特性，或者任何一個對象的元素，都可以作為「這個」來起作用，或者作為在判斷中被確定的主題來起作用。純粹客觀地說，沒有理由從無限的可能性中選擇一個而不選擇另一個。但是，關注的目標（這個目標當然能在判斷的謂項中找到表達）為我們決定什麼對象或者對象的什麼元素在邏輯上是適合的提供了根據。選擇活動的含義因此是邏輯操作的有機組成部分，而不是在邏輯活動完成之後的任意的實踐附加物。這種導致普遍命題的建構和選擇的興趣關注，也導致了對普遍命題所使用的直接資料或材料的建構性選擇。 [42] （c）所有科學的同一性識別都具有實驗性，這是一個常識。它是如此平常，以至於我們很容易忽視它的巨大重要性，即公開的活動對邏輯進程的完整性是絕對必要的。正如我們已經看到的，活動同時被包含於謂項或者解釋意義和「這個」或者有待確定的事實中。如果這兩種活動不是相互聯繫於一個更大的經驗價值變化的體系之中，那麼它們都會是任意的；它們相互之間最終的恰當性或者適應性，就會是完全令人驚奇的事情。如果一個任意的選擇活動從可能限定的整個體系中抓住一些謂項，而起源上完全獨立的另一個選擇活動從感知的整個可能領域抓住一個特定領域，並且如果這樣的兩個選擇能夠彼此符合、互相結合，那麼這將是完全的偶然性。 但是，如果同一個目標或者關注在對這兩個選擇的控制中起作用，那麼情況會完全不同。在這樣的情況下，證實的實驗活動是在實現一個目標，而這個目標同時表現在對主項和謂項的選擇中。它不是第三個進程，而是一個活動整體，我們已經考慮了這個活動整體的兩個部分的而非典型的方面。意義或者謂項的選擇，總是與有待解釋的個別事例相關；並且特定的客觀事例的建構，總是受到與其所服務的目標相關的觀點或者觀念的影響。這種相互關聯是持續被使用的檢驗或者試驗；任何更加明顯的有關驗證的實驗活動僅僅表示：這樣的條件使得檢驗過程表現得很明顯。 現在我試圖表明，如果我們採用科學判斷的唯一最終形式，即用來鑑定或者區分一部分個別化的經驗，那麼判斷顯得是一種判斷活動；這種活動表現在對主項和謂項的選擇和決定中，同時也表現在對它們彼此相關的價值的決定中，因此也表現在對於真理和有效性的決定中。 既然我在討論中用了一套並非自明的術語，並且引入了很多陳述；在現在的邏輯討論的狀況或條件下，這些陳述對於許多人來說似乎還需要論證而不是已經提供了論證，那麼我可以指出：這種論證是完全能夠被經驗所證實的。所獲結論的真實或錯誤依賴於以下兩個觀點： 第一，任何判斷就其具體現實性而言是一種關注活動，並且就像所有關注活動一樣，它也包含興趣或者目的之作用，以及服務於這種興趣的習慣和衝動傾向之施展（這最終包含運動調節）。因此，它包含對於關注對象和「理解」或者解釋之觀點和模式的選擇。改變了興趣或者目的，被選擇的材料（判斷的題材）也會改變，並且相關的觀點（因此還有謂述的種類）也會發生改變。 第二，抽象的、普遍的科學命題是由於這種個別判斷或者關注行為的需要而發展起來的；它們採取了它們的存在形式（即發展出它們特有的結構或者內容），並且將其作為使得個別判斷能夠最有效起作用的工具；也就是說，使得個別判斷能夠最可靠和最經濟地實現它所要完成的目的。因而，這些概念的價值或者有效性總是通過使用來被檢驗，而這種使用通過其成功和失敗來判定普遍原則等的效力，以便履行其所要完成的控制功能。 [43] 只要科學判斷被判定為一種活動，那麼就沒有任何先驗的 理由在公認科學之材料的邏輯和行為的邏輯之間劃界。因此，如果能夠找到任何確定的基礎，我們就能自由地前進。認識到判斷活動並不是普遍存在的，而是在本質上涉及一個最初的起點和一個終極性的完成，這種認識正好提供了確定的基礎。判斷活動不只是一個自由的活動經驗，而且是需要特定動機的活動經驗。必定存在一些刺激因素，以使人們從事這種特定種類的活動而不是別的活動。為什麼要參加那個我們稱為判斷的特定種類的活動？無疑，其他一些活動也許會進行，例如鋸木頭、繪畫、小麥市場的囤積居奇、進行譴責。必定有某些東西存在於最完備和最正確的理智命題的集合之外，這些東西使我們進行判斷而不是進行其他活動。如果 有人想要判斷，那麼科學提供了條件，這些條件在最有效地進行判斷活動時會被使用。但是，這建立在如果 的基礎上。沒有什麼理論體系能夠講清楚個人在特定時候會進行判斷而不是做其他事情。只有聚焦於個人興趣的整個行為系統，才能提供那種起決定作用的刺激因素。 不但為了有組織的科學體系之使用而必須找到一個實踐性的動機，而且為了這個科學體系的正確和恰當的使用，也必須找到一個相似的動機。任何理智命題的邏輯價值，它區別於純粹理智存在物 （ens rationis ）的獨特的邏輯意義，依賴於實踐的，並且最終是道德的考慮因素。這種興趣必須能使個人進行判斷，還能使他精細地進行判斷，把所有必需的預防措施和所有可用的資源（它們能確保結論達到最大可能性的真理）都運用起來。科學體系（使用「科學」一詞來指有組織的理智內容）的邏輯價值絕對依賴於道德關註：真誠地想要進行正確的判斷。除去這個關注，科學體系就變成了純粹的美學對象，即藉助於它的內在和諧與對稱而激發起情感反應，但是沒有邏輯含義。如果我們再一次假設一個鑑定熱傷風的案例，是職業的、社會的和科學的興趣使醫生歷盡千辛萬苦去得到所有與形成判斷有關的資料，並且使他充分考慮以使其闡釋具有工具作用。理智內容只有通過一個特定的動機，才能獲得邏輯功能；而這個動機雖然外在於理智內容本身，但是在邏輯功能上又與理智內容絕對聯繫著。 如果科學資源、觀察和實驗的技術、分類體系等在指導判斷活動（並因此確定判斷的內容）中的作用要依賴於判斷者的興趣和傾向，那麼，我們只能使這種依賴性變得明確，並且所謂的科學判斷的確顯得就像是道德判斷。如果醫生由於急切想要完成工作而變得粗心和武斷，或者如果他在金錢方面的需要影響到他的判斷方式，那麼，我們也許會說，他在邏輯上和道德上都失敗了。在科學上，他沒有使用已經掌握的方法去指導他的判斷活動，以便給予判斷最大的正確性；但是，邏輯上失敗的根源在於他自己的動機和傾向。總之，科學的一般命題或者普遍命題只有通過判斷者的習慣或者傾向之中介才能起作用。它們自身沒有運作方式 （modus operandi ）。 [44] 附加於理智活動上的獨特的道德性質之可能性要歸因於以下事實：並不存在一個特定的點，一個習慣由此開始而其他習慣由此停止。如果一個特定的習慣變得完全孤立和分離，那麼也許有一個依靠於純粹理智技術、依靠於使用專門的技術來處理特定材料之習慣（而不考慮任何倫理限制）的判斷活動。但是，連續性原則是絕對的。不僅特定的心理態度通過習慣可以擴展為一個單獨事例，而且任何習慣在其自身的運作中都可以直接或者間接地召喚出其他任何習慣。「性格」一詞，指的是這種影響最終判斷的、相互作用的複雜的連續統一體。 IV.倫理判斷的邏輯特徵 現在我們又回到一開始的命題：對於任何對象的科學研究都意味著對工具的使用，在所有屬於那個對象的材料中，這種工具可以用來控制判斷的形成。我們已經消除了先驗的 反對意見，即公認的科學判斷所應用的題材是如此不同於道德判斷所關涉的題材，因此它們之間沒有共通的特徵。我們現在可以自由地回到開始的問題：對於行動的科學研究的特有邏輯條件是什麼？每一種判斷都有屬於它自己的目的；工具（被使用的範疇和方法）必定隨著目的之變化而變化。如果我們普遍地認為科學技術、公式和普遍命題等的邏輯本質在於它們能夠保證判斷活動以便能實現一個目的，那麼我們必須同意進一步的命題：所需要的邏輯工具因想要實現的不同目的而變化。因而，如果在倫理判斷活動所促成的目的中有什麼特別的東西，那麼同樣地，在對它進行科學研究的邏輯中也必定有獨特的性質。 因此，問題同樣回到了倫理判斷本身特有的區別性特徵之上。如果我們回到那些科學同一性的事例，在其中倫理因素變得明顯，那麼這些特徵很容易顯現出來。我們看到在一些事例之中，同一性的本質及其真假在意識上 依靠於判斷者的態度或者傾向。「在意識上」一詞，區分出一個特定種類的判斷。在所有個別判斷中都有一個活動；並且在所有情況下，活動都是動機，並因此是習慣，而最終是整體習慣或性格的表達。在很多情況下，性格的含義只是一個假設，不必去注意它。它是判斷活動的實踐條件的組成部分，但不是邏輯條件的組成部分；因此，它沒有被吸納到內容裡面，即進入判斷中有意識的對象化。把它看作實踐條件而不是邏輯條件，這意味著儘管它對任何 判斷來說都是必需的，可是一個判斷活動只是和任何其他判斷一樣需要它。它相同地 影響所有判斷；對於特定判斷的真實或虛假來說，這種不偏不倚的關涉就和完全沒有關涉一樣。在這種情況下，判斷受其他性質的條件的控制，而不是受性格條件的控制；提供給它的材料按照和材料一樣狀況或者性質的對象來被判斷。不僅被判斷的內容沒有有意識地包括動機和傾向，而且還明顯地存在阻止或者抑制來自判斷者的因素。從這種判斷的角度來看，這些因素被看作在邏輯上僅僅是主觀的，因此是妨礙我們獲得真理的因素。我們可以毫無矛盾地說，判斷活動中判斷者的活動在進行之時，力圖防止它的活動對判斷的材料有任何影響。因此，通過這些判斷，「外在的」對象被確定了，判斷者的活動對於它涉及的東西保持絕對的中立和漠不關心。同樣的觀點也可以由以下的說法來表達：動機和性格在起作用的時候是完全相同的，它們對於特定 的對象或者被判斷的內容來說毫無差別。因此，動機和性格也許是被預設的，從而不予考慮。 但是，無論什麼時候，性格的含義、習慣和動機的作用被看作影響特定的判斷對象之性質的因素，我們為了邏輯的目標必須注意到這個事實，並使這種聯繫成為在判斷題材中內容的一個明顯因素。當性格不再是一個無關緊要或者中立的因素，當它在性質上影響判斷者展現給自身的情境之意義，那麼，區別特徵就被引入被判斷的對象之中；這個特徵不僅是一個改進，或者種類上同質於已經給定的事實，還能夠改變這些事實的意義，因為這個特徵把評價的標準引入了被判斷的內容。換句話說，如果性格的影響實際上是在先的時候，即如果性格不是任何判斷的相同的、中立的條件，而是單獨地（或者隱含地）決定如此這般的這個 判斷之內容—價值，那麼作為實踐條件的性格就成為邏輯 條件。換個角度來看，在「理智的」判斷中，性格對於描述什麼 對象被判斷來說是毫無差別 的，因此任何判斷都可以精確地進行；但是，在道德判斷中，問題的關鍵在於決定內容如此那般時所導致的差異，這種差異是判斷之為 判斷的必要條件。 這種在意識上與個人傾向的關聯，使得對象成為一個動態的對象，即一個由特定限制來規定的過程，一邊是特定的事實，另一邊是特定類別的行動所改變的同一些事實。被判斷的對象是動態的，而不是「外在的」，因為它需要的不僅僅是作為前提的判斷活動，而且是作為其自身結構之必要成分的判斷活動。在典型的理智判斷中，我們的假設是：這種必定會導致某種結合與區分的活動外在於被判斷的材料，只要它完成自己的工作，即把屬於一個整體的因素放在一起而把其他不相關的因素除去，那麼它就要立刻停止工作。但是，在倫理判斷中，這個假設有完全相反的含義，即情境正是通過在判斷活動中所表現出來的態度而被產生出來的。從嚴格的邏輯觀點來看（就是說，不會明顯地涉及道德方面的因素），倫理判斷因此具有它自己特有的一個目標：它進入對題材的判斷中，並且導致判斷活動的態度或者傾向是決定題材的一個確定因素。 隨之而來，倫理判斷的目標可以這樣來陳述：它的目標是把判斷活動本身建構為一個複雜的客觀內容。如同對於在獨特的理智過程中的判斷活動一樣，它要弄清判斷活動，並且使判斷活動的性質和本質（區別於它的形式——那是心理學研究的問題）成為考慮的對象。正因為性格或者傾向被捲入評價所通過的材料和判斷所組織的材料中，性格才被判斷所決定。這是一個有重大倫理含義的事實；但是，在這裡，它的意義不是倫理的，而是邏輯的。從嚴格的邏輯觀點來看，它表明我們正處理一個典型的判斷種類，在其中，判斷活動的條件本身被客觀地決定。判斷者要對自身進行判斷；並且，因此為任何種類的一切更多判斷設定條件。用更加心理學化的術語來說，我們也許可以說，判斷通過有意識的考慮和選擇，實現了一個到目前為止或多或少還是模糊和衝動的動機；或者，它以這樣一種方式表現了一個習慣，即不僅僅是在實踐上加強這個習慣，而且是根據某種後果把這個習慣的情感價值和含義帶入意識。但是，從邏輯的立場來看，我們說判斷者有意識地參與到構建一個對象的活動中（並且因此把客觀形式和現實性賦予）任何判斷活動的控制條件。 V.倫理科學的範疇 倫理判斷會導致被判斷的情境和在判斷活動中表現出來的性格或傾向的完全的交互決定。一般說來 ，任何單個的道德判斷必定會在自身中表現出所有屬於道德判斷的本質特徵。不管任何特定倫理經驗的材料是多麼的驚奇和獨特，它至少還是倫理經驗；同樣，對它的考慮和解釋必須符合判斷活動的條件。產生以上這種交互決定的判斷，有它自身特有的結構或組織。它所要進行的工作，賦予它限制性或規定性的因素和屬性。這些因素和屬性構成了所有倫理科學最終的術語或者範疇。並且，因為這些術語在判斷過程中的任何道德經驗裡面都有表現，所以它們不只是形式的或者空洞的，而且是在科學考察具體情境時用來分析具體情境的工具。 根據其他相似對象來建構一個對象的特定理智判斷，必定有它自己固有的結構，這種結構為所有物理科學提供了最終的範疇。空間、時間、質量、能量等的單位，規定了這種類型的判斷起作用的限制性條件。現在，有一種判斷根據性格來決定一個情境，並且構建我們所說的動態情境或者有意識的動態作用，這種判斷在邏輯上同樣擁有它的觀點和方法；它對它的任務來說，是必需的工具。倫理討論充滿了這樣的術語，例如自然的和精神的、感覺的和理念的、標準的和正義的、義務和職責、自由和責任。但是，這種討論和對這些術語的使用會遇到一個根本性的困難。這些術語通常被看作以某種方式預先給定的，因此是獨立和孤立的東西。理論首先討論這些範疇是否有效，其次討論它們特有的含義是什麼。這些討論是任意的，因為這些範疇不是被當作限制性的條件；正如在邏輯操作中的構成元素一樣，如果它們有其自身的任務要完成，就必定擁有為了成功實現目標所必需的手段和工具。因此，對倫理學進行科學研究的首要條件是：對這些被使用的基本術語、理智觀點和工具的討論，要與它們所應用的處境和它們在一個特定種類的判斷中所起的作用聯繫起來；這種特定種類的判斷，指的是那種能產生動態情境和心理傾向在客觀上相互決定的判斷。 當範疇接受了當前討論所賦予的那種結論，當它們因為孤立的方式偶然地被提出，那麼它們就沒有控制判斷形成的方法。因此，其他依賴於它們的使用的判斷也同樣是越來越無法控制的。使更多的特定判斷經濟地和有效地運作所必需的工具，其自身的結構與運作模式仍然是晦暗不明的。它們在使用時必然一團糟。因為範疇被看作似乎是擁有現成的獨立意義，每個範疇有其自身的意義，所以我們無法審查任何一個範疇所具有的意義，也沒有公認的標準來判定任何範疇的有效性。只有聯繫範疇在其中出現和起作用的情境，才能提供評價它們價值和意義的基礎。否則，對最終的倫理術語的定義只能留給基於意見的推理。這些意見抓住了情境的一些更鮮明的特徵（因此可以擁有一定程度的真理性），但是意見不能抓住作為整體的情境，也不能抓住情境的典型術語的確切含義。例如，關於什麼是倫理標準（不管是有助於快樂，還是接近於存在的完善）的討論，相對而言必定是徒勞的；除非通過事例的邏輯必然性，並擁有一些方法來決定什麼東西 存在並且能夠成為一個標準。我們沒有根據倫理判斷和情境的本質條件來對標準進行定義。這樣一個關於標準的定義，實際上不是給予我們一個關於製造道德價值的臨時觀點，例如可以用來形成道德規則，而是它為我們設定了任何想要成為道德標準的東西必須滿足的確定條件；因此，它作為工具來評判各種想要成為標準的東西，不管它們作為普遍理論還是作為具體事務。同樣，理論家一直想要說明什麼是人的理念、什麼是至善、什麼是人的職責以及什麼是他的責任，想要證明他是否擁有自由；但是，理論家同時並不擁有受控制的方式來定義「理念」、「善」、「職責」等術語的內容。如果這些術語擁有任何屬於它們自身的可證實的恰當含義，那麼，這個含義就是作為某種判斷的限制特性；這種判斷能產生（institute）判斷中的心理態度和被判斷的題材之間的相互決定。對這種判斷之形成的分析，必定會揭示所有作為基本倫理範疇的區別特徵。不管含義的哪種要素作為這種判斷的組成部分，它都具有道德經驗本身所具備的有效性；一個不在這樣的分析中出現的術語，不具備有效性。任何一個術語的不同含義，依靠它在這種判斷的形成和終結中所起的特定作用。 VI.作為控制倫理判斷之條件的心理學分析 如果道德判斷真的是這樣，即在其中最後被確定的內容在每個環節上都受到判斷者傾向的影響（因為他根據他自己的態度來解釋遭遇到的情境），那麼我們可以立刻得出結論：對個別道德判斷進行恰當控制所必需的普遍理論將會包括對傾向的客觀分析，因為傾向會通過判斷的中介而影響活動。作為一個簡單事實，我們每個人都知道現在大部分關於道德的研究包括對於性格的合意的和不合意的特徵——即美德和罪惡——的討論，包括作為性格之功能的良知，也包括對於作為性格的表達和形成方式的意向、動機和選擇的討論。另外，關於自由、責任等的具體討論被看作性格與行為媒介的關係問題。前面提到的性格和判斷內容的交互決定性表明，這種討論不只是實踐上的必需之物，也不僅僅是澄清某些次要的論點，而是任何恰當的倫理理論之重要組成部分。 如果性格或者傾向在判斷最後所陳述的內容的每個構成點上都表現出來，那麼對於這種判斷的控制就顯然取決於我們是否能夠以普遍化的方式來闡明構成性格這一客觀事實的相關因素。 [45] 只有當我們具有關於把任何物理對象判斷為物理的——這個過程中能被觀察到的特定條件的知識，並且這種知識獨立於或者先於經驗的任何特殊情況，我們關於物理對象的特定判斷才能得到控制。正是通過這樣的規律，或者對於聯繫條件的表述，我們才能得到公正性或客觀性，以使得我們能夠在危急關頭不受當下因素的影響而進行判斷。我們擺脫了經驗的迫不得已的直接性，而到達了能夠清楚和完全地看待它的地步。因為性格是一個滲入任何道德判斷的事實，所以控制能力依靠於我們以條件之普遍聯繫的方式來表述性格的能力，而這種條件脫離了特定事例之境況的影響。心理分析是一種工具，使得性格從專注於直接經驗的價值而轉變為客觀的、科學的事實。這其實是根據它自身發展之控制模式來對經驗所進行的表述。 即使是一般人，也知道心理傾向在某種道德意義上改變判斷的許多方法；並且習慣於利用這個認識來控制道德判斷。可以收集到很多諺語，它們表達了心理態度影響道德評價的方式。在如下表述中體現出來的觀念對普通人來說也是常識：習慣、習俗和利益削弱了觀察能力；激情阻礙和擾亂了思考能力；私利使判斷者只注意被判斷情境的某些特定方面；衝動使心靈匆忙而又不加分辨地下判斷；當目標和理想被關注時，它們激發起容易充滿整個意識的情感，而當情感開始膨脹時，它們開始限制並進而消除我們的判斷能力。這樣的表述不勝枚舉。它們不僅被大眾所了解，而且通常用來幫助人們形成健康的道德行為。 心理學完全不等同於這些陳述的堆積，因為心理學闡明了不同的傾向如何 產生相應的結果。什麼是不同的心靈態度和傾向？它們如何結合在一起？一個如何召喚或者排除另外一個？我們需要不同的典型傾向的一個清單，以及對傾向如何刺激或者抑制其他任何傾向這兩種結合方式的說明。心理學分析滿足了這個需要。儘管它只能通過發展出科學結構來滿足這個需要，科學結構作為心理考察的結果在經驗中展現自身，但是典型的態度和傾向確實和日常經驗的那些作用一樣是我們所熟悉的。同樣，最原子主義的心理學也使用了普遍化的陳述來說明特定的「意識狀態」或者要素（即已經提到的結構）如何系統地引起特定的其他「狀態」。實際上，聯想理論正是以普遍化的方式說明了：要素的客觀順序對於心理學家來說，如何反映出經驗之直接過程中的態度或傾向之順序。特別要指出的是，感覺論者不僅承認而且還宣稱其他意識狀態同痛苦或者快樂之狀態的聯繫都有可以被歸結到普遍命題的相同傾向，都有可以被用來構成（表現於所有行為中的）普遍原則的相同傾向。如果心理原子主義真的是這樣，我們為了認識一個更加有組織的、內在複雜化的心理結構的每一步努力，都大大增加了關於心靈狀態中條件之聯繫的可能命題的數量和範圍——這些可能命題是這樣的陳述，如果說得沒錯的話，它們正具有任何「物理規律」 所具有的那種邏輯有效性。就這些「狀態」是在我們的直接經驗中起作用的態度和習慣的代表而言，每一個這樣的命題可以立刻轉化為關於性格如何構成的命題，後者正是科學的倫理學所需要的那種一般陳述。 當然，心理學的意圖不是要恢復個人的直接經驗，也不是要描述經驗的直接價值，不管是美學的價值、社會的價值還是倫理的價值。它把直接經驗還原為一系列被當作生活經驗之條件或者特徵的傾向、態度或者狀態。它所關注的不是看見一棵樹的完整經驗，而是關注通過抽象被還原到態度或者知覺狀態的經驗；它所關注的不是帶有個人和社會意味的具體發怒行為，而是作為一種一般心理傾向即情感的憤怒。同樣，它也不是關注具體的判斷——更不用說道德判斷。但是，心理學分析在經驗中發現了它所處理的典型態度，並且只是將它們抽象化，以便它們可以被客觀化地陳述。 任何想要與我們的道德意識發生聯繫的道德理論之表述都說明了一些聯繫，這些聯繫的真理性最終必須通過心理學分析來檢驗，正如任何關於特定物理現象的判斷最終必須滿足在物理分析中提出的物理實在的某些一般條件。 例如，心理學分析並沒有為我們提出一個實際上經驗到的目標或者理想，不管那是道德的還是其他的。它並不想要告訴我們什麼 是目標或者理想。但是，心理學分析向我們指示了形成和持有一個目的意味著什麼。心理學分析把我們在直接經驗中發現的目的的具體結構加以抽象化，並且是因為（而不是不管）那種抽象作用而根據條件和後果，即根據出現在其他經驗中的其他典型態度來向我們展示出什麼是「擁有一個目的」。 因此，純粹的心理命題對於任何具體的道德理論來說，都是必不可少的。對道德判斷過程的邏輯分析，根據其所要完成的特定邏輯功能提出了它的內在組織或結構，並因而提供了倫理科學的範疇或者限制條件，還提供了它們的形式意義（即它們的定義）。但是，只有當一些個體具有關於目的或理想的實際經驗時（這包括形成或者持有這些目的或理想的活動或者態度），例如目的或者理想這些邏輯範疇，才能成為具體的。因此，只有當一些個體實際上參與到關於善和惡的經驗時，並且當這種經驗客觀上被當作判斷時，標準這一範疇才不只是一個可能的理智工具。持有目的、判定價值等活動是性格的現象。把它們從經驗的直接事務中抽象出來考慮，即把它們當作活動、狀態或者傾向，它們是如同在心理學分析中所出現的那種性格現象。甚至把任何一個經驗或者經驗方面看作理想，就是要去反思那個經驗，也就是要進行抽象和分類。它涉及對 一個經驗下判斷，這超出具體的經驗活動。如果是這樣進行的話，它就是心理學分析，也就是說，它是和在心理科學中所發現的具有相同程序的過程；並且，它包含心理科學所發現的相同區分和條件。但是，心理科學由於能夠抽象和劃分意識進程，使我們能夠控制它們而不是僅僅順從於它們。 因此，認為心理學不能「給出」道德理想，而必須藉助於超驗的因素即藉助於形上學的說法是無用的。形上學指的是對那種類型的判斷（這種判斷在完全的交互性中決定判斷的主體和內容）進行邏輯分析。在這個意義上，形上學也許能「給出」理想，即它可以說明理想的形式或者範疇如何成為這種判斷中的一個構成要素，並且因而具有屬於這種判斷活動的有效性。但是，這樣的一個邏輯分析遠遠不是超驗的形上學；無論如何，我們只能獲得作為可能的 道德判斷之立場或終點的理想範疇。毫無疑問，理想是被直接經驗到的。只有生活而非形上學和心理學，能夠「給出」這種意義上的理想。但是，當倫理理論對於理想性格和行動來說所具備的重要性進行陳述，當它強調這種意義上的理想而非其他理想時，它是在提出關於條件的普遍條件；因為對心理傾向的分析能根據在先條件和後果說明「擁有一個理想」是什麼意思，因此除了通過對心理傾向的分析，絕對沒有什麼別的方式來檢驗這種陳述有效性及其所宣稱的普遍性和客觀性。如果關於理想我們能夠作出什麼普遍陳述，那是因為構想一個理想的心理態度可以被抽象出來，並且可以被放到與代表其他經驗之抽象的態度的某種聯繫之中。擁有一個理想，形成或者持有一個理想，必定是一個活動，否則理想就是絕對的非存在和無意義。討論什麼是擁有一個理想，就是參與到了心理學分析中。如果「擁有一個理想」可以根據同其他相似態度的順序來陳述，那麼就有一個心理學上的一般陳述（或者規律），並可以作為分析工具去反思具體的道德經驗，就像自由落體「規律」在控制我們關於打樁機和炮彈軌跡等的判斷中起作用一樣。關於任何性格現象的普遍化命題 之可能性，要依靠於揭示某些趨勢、習慣或者傾向彼此之間規律性合作與協調的心理學分析之可能性。因此，重複一句老話：作為自然科學的心理學處理的是事實，而倫理學關注的是價值、規範、理想，關注它們應該 做什麼而不管它們是否存在。這樣的老話要麼是無關的，要麼就證明了我們不可能對這些東西作出任何形上學的、實踐的和科學的一般陳述。 VII.作為控制倫理判斷之條件的社會學分析 我們再一次回到我們的基本觀點：在道德判斷中，判斷活動與判斷內容是相互決定的。正如我們已經看到的那樣，對活動的恰當控制即對內容的決定，包含了使性格成為科學分析之對象的可能性，即把性格陳述為相互聯繫的條件之體系或者完全自足的對象（即普遍命題）的可能性。我們現在必須認識到相反的一面，即只有具備對內容 本身（即從它與活動的關涉中抽象出來）進行分析的方法，才能控制關於活動的判斷，從而控制關於在活動中表現出來的性格之判斷。 倫理問題需要從以下觀點來加以處理，即把活動看作對內容的限定，而內容是對活動的限定。因此，一方面，我們在特定的道德危機之前需要以普遍的方式來表述態度和傾向的機制，這種機制能決定關於活動之判斷；而另一方面，我們需要先有關於產生這種判斷之情境的相似分析和分類。在任何特定事例中，我們讓科學工具的哪部分最顯著地發揮作用，這取決於那個事例中可能會導致錯誤的環境條件。如果情境或者活動的場景（我們指的是引起或者激發道德判斷活動的條件）是我們很熟悉的，我們可以假定判斷中錯誤之來源在於經驗背後的傾向——如果我們能夠確保判斷者的動機是正確的，那麼判斷本身就是正確的。在其他情況下則相反。我們可以合理地假定或者理所當然地認為，判斷者採取了正確的態度，但是問題在於對情境的闡釋。在這種情況下，正確判斷所需要的是關於「這一情況之事實」的令人滿意的知識。這樣，現有的目標就是要進一步解決其他問題。我們現在必須討論的正是問題的後一方面。 行動者能判斷他自身作為行動者並且因此控制他的活動（即把他自己領會為一個要做某件事情的人）的唯一方法，是通過查明他所遇到的情境，該情境使他必須判斷它以便能決定某個活動過程。只要對行動之場景的性質下了結論，那麼也就是對行動者將要做什麼下了結論，並且這又決定了行動者將成為什麼樣的行動者。純粹的理智判斷也許作為單獨的種類被劃分出來，在其中內容或者對象根據價值上相似的其他內容或者對象而被確定，並且相應地作為程序的一部分來防止來自或者涉及判斷者傾向的東西進入其中。但是，倫理的（即不僅僅是理智的）判斷沒有作這樣的抽象。對於倫理判斷而言，被判斷的內容中包括了判斷者的參與，而在判斷者的決定中包括了被判斷對象的參與。換句話說，在道德判斷中被判斷的對象或者被建構的情境不是一個冰冷的、遙遠的和默然的外在對象，而是行動者自己最獨特、緊密和完全的對象，或者就是作為對象 的行動者。 既然如此，為了形成這樣一個關於行動之場景或者條件的判斷，以便能促進對於行動者最充分而可能的建構，我們需要的是什麼呢？我的回答是：需要把內容分析為要素之結合的社會科學，就像心理學分析把活動分析為一系列的態度。我們假定了引起獨特的道德判斷的情境是一個社會情境，因此相應地能夠只通過社會學分析的方法被恰當地加以描述。我意識到（甚至承認對活動場景進行某種科學解釋的必要性）說這種科學必定是社會學的，這還遺漏了什麼東西。這個邏輯上的漏洞可以通過關於道德判斷之範疇的討論來加以克服，因為這種討論可以使這些範疇的社會價值清楚地顯現出來。這些分析遠離了我現在的目標。在這裡，我只需要回到先前的觀點，即在倫理判斷中判斷者和被判斷的內容是相互決定的，並且指出這個觀點在其邏輯發展中可以得到以下結論：因為判斷者是個人的，所以被判斷的內容最終也必定是個人的；因此，道德判斷確實建立了個人之間的聯繫，建立了我們所謂「社會的」個人之間的聯繫。 但是，無論如何，獲得關於情境的客觀陳述（即根據條件之間的聯繫來獲得的陳述）的方法是必要的。某些描述科學也是必要的，並且在很多情況下沒有人會否定社會生活的要素也包括在被描述的事實之內。但是，即使我們承認場景是社會性的，對這個特性的描述並不是描述的全部。任何社會性活動的場景同時也是 宇宙的或者物理的，還是生物的。因此，要把物理的科學和生物的科學從倫理科學那裡完全排除開，是絕對不可能的。如果倫理學理論要能夠依據其本身來描述引起道德判斷的情境，並以此作為它的必要條件，那麼任何促進或者保證這種描述之充分性與真理性的命題不管是機械學的、化學的、地理學的、生理學的或者歷史學的，將因此而成為倫理科學的重要輔助工具。 換句話說，道德科學的假設是科學判斷的連續性。這個假設同時被形上學的唯物主義流派和超驗主義流派所否決。超驗主義流派在道德價值領域和宇宙價值領域之間劃分了確定的界限，使得涉及後者的命題對於涉及前者的命題來說不可能成為輔助（auxiliary）或者工具（instrumental）。物理科學和生物科學的進展如此深刻地改變了道德問題，並因此改變了道德判斷和道德價值。這一事實可以用來反對超驗的倫理學，因為按照超驗的倫理學，這樣明顯的事實將是不可能的。唯物主義同樣否認了判斷的連續性原則。它把方法的連續性，即把關於一個對象的普遍陳述用作決定其他對象的工具，與主題的直接等同性相混淆。它沒有認識到倫理形式的經驗同其他形式的經驗的連續性 ，而不僅在邏輯方法上而且在它自己的本體論結構中把倫理經驗劃歸到了在判斷中被定義的其他形式（即物理形式）的對象之中，從而消除了倫理經驗。如果我們一旦認識到所有 的科學判斷，無論是物理的還是倫理的，最終都關注獲得以客觀（即普遍的）形式陳述的經驗以便指導進一步的經驗，那麼，一方面我們能夠毫不猶豫地使用任何能夠用來形成其他判斷的陳述，而不管它們的主題或者含義是什麼；另一方面，我們將不會想著如何去消除任何種類的經驗的獨特 性質。因為意識生活是連續的，使用任何經驗模式去輔助其他任何模式的經驗之形成的可能性是所有 科學（包括非倫理的科學和倫理的科學）的最終預設。這種使用、應用和工具性服務的可能性，使得我們有可能而且必須使用唯物主義的科學來建構倫理理論，並且在這種應用中防止倫理價值的敗壞和分解。 總之，如果我們說本文中所提出的意見並不包含任何迂腐的假設，即認為在道德經驗的任何特定事例中使用科學或者邏輯控制是必需的，那麼可以避免引起誤解。我們同物理自然之間進行的具體接觸的更大部分、無限的更大部分，並不是有意識地參照物理科學的方法甚至結果來進行的。但是，沒有一個人會質疑物理科學的根本重要性。這種重要性以兩種方式來展現自身： 第一，當我們遇到一個特別困難的問題時（不管是解釋的問題還是創造性構造的問題），物理科學使我們擁有進行有意識的分析和綜合的工具。它使我們能夠節約時間和精力，並且給我們帶來成功解決所面臨問題的最大可能性。這種使用是有意識的和深思熟慮的。它包含了把技術和已經確立的科學結論批判性地應用於非常複雜和混亂的事例；如果沒有科學資源的話，這些事例將無法得到解決和處理。 第二，物理科學有很大的應用範圍，任何無意識的應用也包括在內。以前的科學方法和科學研究對我們的心理習慣及其涉及的材料起到影響作用。我們無意識的領會、解釋和思考的方式受到以前有意識的批判性科學的成果影響。因此，在我們同特定情境的理智接觸中，受益於我們已經遺忘的，甚至個人從沒有進行過的科學活動。科學在我們面對周圍世界的直接態度中形成，並且被體現於那個世界之中。每當我們通過發送電報、穿過橋樑、點燃煤氣、登上火車、量溫度來解決一個難題時，就是在通過使用如此高度累積和濃縮的科學來控制一個判斷的形成。就科學的很多特徵而言，科學已經預先形成了我們必須進行判斷的情境；正是這種在任何環節上都符合習慣之形成的客觀劃界和結構上的增強，才能在它的行為的具體細節中對理智提供最大的幫助。 我們有充分的理由來假定對行為的科學來說也同樣如此。只有通過參照那些一開始就需要判斷來進行有意識和必不可少的指導的事例，這樣一門科學才能夠被建立起來。我們需要知道，在其中我們發現自己需要進行活動的社會情境是什麼，這樣才知道做什麼是正確的。我們需要知道，一些心理傾向對於我們看待生活的方式進而對於我們的行動所起的作用是什麼。通過認清社會情境，通過使我們自己的動機及其後果變成客觀的，我們建立起一般命題：把經驗作為條件之間的聯繫來陳述，即以對象形式來陳述經驗。這種陳述在處理更多問題時被使用和應用。它們的使用變得越來越習慣化。「理論」成為我們心理機制的一部分。社會情境採取了某種形式或者組織。它被提前分為特定的種類，而這個種類又被分為特定的一類和一種；現在剩下來的唯一問題，是對特殊的變種進行區分。再一次，我們習慣性地把存在於我們自己的傾向中的某些錯誤之來源看作會對我們關於行為的判斷發生影響，並因而使它們受到充分的控制，以使我們不再需要有意識地參照它們的理智公式。正如物理科學產生了物理世界之組織以及我們處理那個世界的實踐習慣之組織，倫理科學會產生社會世界之組織以及使個人與那個世界發生聯繫的相應的心理習慣之組織。通過把道德行動的領域和工具都整理清楚，於是就像在物理事例中那樣，我們只有在面對非常複雜的問題和高度新奇的構造時，才會有意識地去求助於理論。 總結 1.「科學的」指控制判斷之形成的方法。 2.這種控制只有通過以下能力才能獲得，即能夠在被判斷的經驗中抽象出特定要素，並且能夠把這些要素當作條件之間的聯繫，即當作「對象」或者普遍命題（universals）。 3.這樣的陳述構成了公認科學的大部分內容。它們是一般命題或者規律，並且通常以「如果M，則N」的假言形式出現。但是，這種一般命題是科學的工具而不是科學本身。科學在關於同一性識別的判斷中，具有它的生命力；並且是為了這些判斷，一般命題（或者普遍命題，或者規律）才被構造出來並且接受檢驗或者證實。 4.這種關於具體同一性識別的判斷是個別化的，並且也是活動。作為邏輯要素的活動間接出現於（a）對主項的選擇中和（b）對謂項的決定中，（c）最直接地出現在系動詞（試探性的主項和謂項之相互形成與檢驗的整個過程）中。 5.當判斷與活動的這種相關性可以被預設，從而不需要我們有意識地提出或者進行揭示，那麼判斷在邏輯類型上是「理智的」。當所涉及的活動無差別地影響被判斷內容的性質時，就會出現這樣的情況。當影響判斷內容的活動在有意識地發揮作用，或者當活動和內容之間的交互決定本身變成了判斷的對象，並且對該對象的決定是進一步獲得成功判斷的先決條件，那麼判斷在邏輯類型上是「倫理的」。 6.對道德判斷的控制需要能夠把活動和內容的交互決定構造成一個對象。這有三個階段：第一，對這種涉及活動和內容之間交互決定的判斷之限制形式的陳述。這種判斷的限制條件構成了倫理科學對象的典型特徵或者範疇，就像根據其他對象來構成一個對象的判斷之限制條件構成了物理科學的範疇一樣。從這個觀點對道德判斷進行的討論，可以被稱作「行為的邏輯」。第二，對活動的抽象，即把活動看作包含在「具有經驗」之中的態度和傾向之體系，並且把活動（既然是一個體系）當作一個通過其他不同態度與判斷態度之間的特定聯繫來構造的對象進行陳述，這就是心理科學。第三，對「內容」進行類似的抽象，即把內容看作形成場景或情境（活動出現於其中的）的社會因素之體系，並且行動者由於這個體系而被構成，這就是社會科學。 7.整個討論意味著把對象決定為對象（甚至當並不是有意識地涉及任何行為的時候）最終還是為了發展更多的經驗。這種進一步的發展是變化，即現存經驗的改變，因此是主動的 。只要這種發展是通過把對象建構為對象而受到有意識的指導，那麼就不僅有主動的經驗，而且有受控制的活動 ，即行動、行為和實踐。因此，所有把對象決定為對象（包括構造物理對象的科學）都涉及經驗的變化，或者作為經驗的活動；並且當這種關涉從抽象過渡到應用（從消極方面過渡到積極方面），那麼把對象決定為對象就涉及對變化之性質進行有意識的控制（即有意識的變化），從而具有倫理意義。這個原則可以被稱作「經驗連續性的準則 」。這個原則一方面保護道德判斷的完整性，揭示道德判斷的至上性以及理智判斷（不管是物理的、心理的還是社會的）相應的工具性和輔助性；另一方面，更重要的，是防止道德判斷的孤立性（即防止超驗論），使它與關於這個經驗之題材的所有判斷（甚至是那些最明顯的機械和生理方面的判斷）進行交互的協作。 （徐陶 譯 趙敦華 校）